70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

To samo jest różne

W przypadku tożsamości nie sposób rozgraniczyć tego, co pojedyncze i powszechne. Istnieje wspólna struktura, funkcjonująca jednak na wiele różnych sposobów. Tożsamość zdecydowanie nie jest substancją.

Noëlle Vahanian: Jest Pani filozofką, która w czasach studenckich blisko współpracowała z „późnym” Jacques’em Derridą. Dziś nie podąża Pani jednak ślepo za wskazaniami dekonstrukcji, co byłoby zresztą jej wypaczeniem. Jak właściwie rozpoczęła się Pani przygoda z filozofią, a następnie współpraca z Derridą?

Catherine Malabou: Moim zdaniem nie ma sensu rozróżniać tych dwóch rzeczy, a to dlatego że przed spotkaniem Derridy nigdy nie nazwałabym się filozofką, co najwyżej studentką filozofii. Przy czym faktycznie nie uważam się za kontynuatorkę dekonstrukcji, przynajmniej w powszechnym rozumieniu słowa „kontynuacja”, któremu Derrida poświęcił skądinąd znaczną część La carte postale (Pocztówki). W tej książce podważa klasyczny porządek dziedziczenia – od ojca do syna lub córki – i pokazuje, że „kontynuować” to równie dobrze „poprzedzać”. Opisuje mianowicie tajemniczą średniowieczną pocztówkę, na której widać Sokratesa notującego słowa Platona, a następnie zwierza się: „Platon za plecami Sokratesa – niby od zawsze to przeczuwałem, a jednak nie doszedłem jeszcze do siebie po tym szokującym objawieniu; Platon stojący za swoim mistrzem dyktuje mu każde słowo niczym sekretarzowi, udając zarazem, że jest na odwrót”[1]. Jeśli zatem kontynuacja nie musi oznaczać naśladowania, lecz ma w sobie pewien rys antycypacji, wówczas faktycznie mogłabym być kontynuatorką dekonstrukcji.

 

Derrida stwierdził kiedyś, że żadnego z filozofów nie nazwałby swoim „ojcem”, wyrażając tym samym nadzieję, że dekonstrukcja zdoła zaburzyć patriarchalną orientację filozofii. Idąc tym wywrotowym tropem, kogo z filozofów lub filozofek byłaby Pani skłonna uznać za swoją „matkę”?

Moją dotychczasową działalność naukową poświęcałam filozofom, którzy zajmują centralne miejsce zarówno w historii metafizyki, ja i w jej późniejszej dekonstrukcji. W przeciwieństwie do nich, filozofka matka musiałaby być oczywiście figurą separacji i wykluczenia. Takie ujęcie matczyności sugeruje istnienie pewnego sposobu dziedziczenia, który wykracza zarówno poza tradycyjne rozumienie filozoficznej kontynuacji, jak i macierzyństwa. Według mnie najtrafniej wypowiada się w tej kwestii Luce Irigaray, która pokazuje, że filozofia utożsamiała zazwyczaj figurę matki z materią, przeciwstawiając ją tym samym formie i wykluczając z dyskursu filozofii. Podkreśla przy tym, że kobiecość potencjalnie tę opozycję przekracza, co Judith Butler w książce Bodies That Matter (Ciała, które mają znaczenie)[2] komentuje następująco: „Celem Irigaray nie jest pogodzenie formy z materią ani zamazanie różnic między duszą a ciałem. Jest nim raczej pokazanie, że filozoficzne opozycje formułuje się poprzez wykluczenie wszystkiego, co mogłyby podważyć ich binarność (…). Jej wkładem w historię metafizyki jest podkreślenie znaczenia »materii« jako miejsca, w którym dokonuje się wykluczenie tego, co kobiece”[3]. Moja filozoficzna matka z pewnością byłaby częścią – jak to ujmuje Irigaray – nadmiarowej materialności, stanowiącej potencjalne przełamanie opozycji formy i materii.

 

Czy wobec tego proponuje Pani jakąś formułę podmiotowości, zdolną uprawomocnić kobiecy głos w filozofii?

Problemem jest tutaj, z czym zgodziłaby się większość teoretyczek feminizmu, brak „istoty” tego, co kobiece. Jeśli bowiem nadmiarowa materialność ma przekraczać ograniczenia metafizyki, nie może być „czymś”. Trudno zatem wyobrazić sobie feministyczną podmiotowość…

 

Ale właściwie dlaczego?

Dlatego że pojęcie podmiotowości przynależy do dyskursu, który przez całe stulecia wykluczał kobiety z domeny bytu. Oparta na nim metafizyka kobiecości musiałaby, siłą rzeczy, wejść w buty tradycyjnej metafizyki, czyli na powrót tę kobiecość wykluczyć. Jeszcze raz warto zacytować Irigaray, według której „kobieta nie posiada istoty ani nią nie jest”. Uważam przy tym, że mało satysfakcjonującą alternatywę stanowi definicja podmiotu jako Dasein, które u Heideggera nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Kobieta bowiem, jak przekonująco argumentował Derrida, pozbawiona jest wprawdzie istotowości, nie jest jednak przez to rodzaju nijakiego.

 

Czy kiedykolwiek poczuła się Pani dyskryminowana ze względu na swoją płeć?

Wielokrotnie. Zaczęło się bardzo wcześnie, kiedy szykowałam się do studiów w École Normale Supérieure i uczęszczałam na zajęcia przygotowawcze, u nas nazywane les classes préparatoires. Mój nauczyciel powiedział mi wtedy, że jako kobieta nie mam szans na sukces w filozofii, będącej odwieczną domeną mężczyzn.

Nawet dzisiaj zawsze przedstawia się mnie jako studentkę Derridy, kontynuatorkę dekonstrukcji albo specjalistkę od Hegla, zatem moje nazwisko nierozerwalnie wiąże się z nazwiskami mężczyzn, nigdy nie jestem po prostu sobą.

Czuję się również wykluczana społecznie, choćby dlatego że we Francji nadal nie przyznano mi tytułu profesorskiego, mimo że publikuję o wiele więcej niż moi koledzy[4]. W Stanach Zjednoczonych też nie znajduję wsparcia. Tamtejsza „wspólnota feministyczna” okazała się mitem.

 

A czy uważa Pani swój głos za reprezentatywny dla filozofii feministycznej? Albo dla tego, co zazwyczaj rozumieją przez nią mężczyźni?

To pytanie jest dobrą okazją, aby w kilku słowach wyjaśnić, jak rozumiem relację formy i materii do tego, co kobiece. Jeśli założymy – jak czynię za Irigaray – że kobiecość jest rodzajem materialności usytuowanej na zewnątrz formy i materii, feministyczny głos w filozofii może być słyszany albo z wnętrza tej opozycji, albo całkowicie spoza niej. Irigaray podążyła tą drugą ścieżką, naśladując w swoich pismach filozoficzny dyskurs metafizyki po to tylko, aby go podważyć. Ja natomiast wykonuję o wiele bardziej klasyczny krok:  osadzam swoje myślenie w samym sercu tego dyskursu nie po to, by go obalić, lecz by w nim „zamieszkać”. Pozwala mi to rozwinąć moje główne pojęcie, plastyczność, które przejmuję od Hegla. W Fenomenologii ducha pojawia się ono nie w kontekście wzajemnego oddziaływania materii i formy, ale procesów zachodzących w obrębie samej formy. Hegel pokazuje mianowicie, że podmiot jest plastyczny, gdyż posiada zdolność przyjmowania i nadawania formy, może być zatem zarówno bierny, jak i aktywny. Nie zamierzam oczywiście utrzymywać, że te dwa modusy podmiotowości odpowiadają temu, co kobiece i męskie. Interesuje mnie raczej pokazanie, że relacja formy do samej siebie nie jest ufundowana na pojęciu różnicy, tzn. bierny i aktywny komponent podmiotowości nie tyle są od początku odmienne, ile przechodzą w siebie nawzajem. To właśnie pojęcie plastyczności umożliwia mówienie o metamorfozach podmiotu, a nie tylko o konstytuującej go różnicy, która zawsze jest już dana. Innymi słowy, plastyczny podmiot podlega procesowi nieustannej – jak to ujmuje Michel Foucault – transsubiektywizacji, jego forma jest jego materią.

Deleuze mocno krytykował Hegla za to wypieranie różnicy, przekonując, że ginie ona wraz z dialektycznym zniesieniem sprzeczności. Praca nad pojęciem plastyczności umożliwia mi jednak sproblematyzowanie owej krytyki. Odrzucenie różnicy przez Hegla może bowiem oznaczać, że nie jest ona odpowiednim słowem na określenie relacji między dwoma modusami podmiotowości. Jeśli zaś powiążemy tę nieodpowiedniość z opozycją męskie / kobiece, stwierdzimy być może, że równie niewłaściwe jest mówienie o „różnicy seksualnej”. Chciałabym w tym punkcie jeszcze raz odwołać się do procesu transsubiektywizacji, o którym Foucault pisze w Hermeneutyce podmiotu[5]. Polega on na obecności w nas samych pewnej trajektorii, która nie powoduje, że stajemy się inni, niż byliśmy, otwiera natomiast pewną przestrzeń między dwiema formami siebie, przeciwstawiając je sobie w naszym wnętrzu. Foucault pisze, że należy „uczynić wokół siebie pustkę, nie dać się porwać, rozproszyć przez hałasy, twarze i wszystkie otaczające nas osoby. (…) To właśnie na tej trajektorii od Siebie do Siebie należy skupić całą swoją uwagę”[6]. Transsubiektywizacja, rozumiana jako wewnętrzna podróż podmiotu, jest zatem produktem transformacji. Foucault wprowadza w tym kontekście grecki termin ethopoiein, który oznacza „wytwarzanie, modyfikowanie, przekształcanie ethosu, sposobu bycia, życia jednostki”[7]. Mowa tutaj zatem o transformacji, która na bazie opozycji między formami siebie zdolna jest wytworzyć nowy rodzaj podmiotowości; dobrą nazwą dla tej transsubiektywizacji jest właśnie plastyczność. U Hegla w kategoriach ethopoiein można próbować ująć cały proces dialektyki – podmiot byłby wówczas w stanie przekształcać swój sposób bycia, a plastyczność tak rozumianej ontologii oznaczałaby również plastyczność płci.

 

Powiedzmy coś więcej o plastyczności, która jest dla Pani tak ważna. Skąd to pojęcie się wywodzi, z czym się wiąże?

Jak już mówiłam, po raz pierwszy natknęłam się na to pojęcie właśnie u Hegla, który posługuje się nim przy próbie zdefiniowania podmiotowości w przedmowie do Fenomenologii ducha. Podmiot, o którym pisze, nie jest ani uległy, ani w pełni odporny na wpływy, lecz plastyczny; jest czymś „pomiędzy”. Zgodnie ze słownikową definicją, plastyczność oznacza pewną własność materii, dzięki której jest ona płynna i odporna zarazem. Raz uformowana, nie może powrócić do poprzedniego stanu, jak marmur w rękach rzeźbiarza. Interesująca w plastyczności jest właśnie ta gra otwartości i oporu.

 

Pojęcie to wywodzi się zatem od Hegla, lecz może równocześnie posłużyć do zniekształcenia jego myśli. Pani osiąga ten efekt dzięki włączeniu do swojej filozofii elementów neurobiologii. Skąd to zainteresowanie i co neurobiologia wnosi do Pani rozważań?

Plastyczność nie jest zniekształceniem Hegla – umożliwia trans subiektywne odczytanie jego myśli, ale jej nie wypacza. Pozornie heglizm i neurobiologia to dwa różne światy, jednak pojęcie plastyczności w obydwu oznacza to samo, mianowicie sposób organizacji o charakterze systemowym. Różnica między systemami wiedzy absolutnej czy absolutnej podmiotowości u Hegla a systemem nerwowym w neurobiologii również nie jest tak dramatyczna, jak się wydaje. To ten sam sposób bycia i funkcjonowania, ta sama ekonomia. W książce Que faire de notre cerveau? (Co zrobić z naszym mózgiem?)[8] argumentuję, że istnieje wspólnota rozmaitych plastycznych organizacji o charakterze systemowym.

Jest również jasne, że dzisiejsza neurobiologia umożliwia zupełnie nowe spojrzenie na problem podmiotowości.

W filozofii kontynentalnej neurobiologią zawsze pogardzano, uznając, że nadaje się co najwyżej dla anglosaskich filozofów analitycznych. Nawet Derrida wypowiadał się ostro na jej temat, twierdząc, że współgra ona z pojęciem programu, ale na pewno nie z – tak bliskim Derridzie – pojęciem obietnicy. Sądzę, że tę opozycję programu i obietnicy należy dziś zdekonstruować, ponieważ wskazuje ona na ograniczenia samej dekonstrukcji.

 

Uważa Pani, że cała dekonstrukcja zamyka się na dokonania neuronauk?

Był czas, kiedy filozofowie kontynentalni, a także psychoanalitycy, słusznie zwalczali skłonności neuronauk do twardego redukcjonizmu. Neurobiologia długo stanowiła dziedzinę nauki w pełni skoncentrowaną na sobie, niewrażliwą na oddziaływanie takich nurtów jak strukturalizm czy poststrukturalizm. Wszystko zaczęło się jednak zmieniać jakieś 50 lat temu, wraz z takimi postaciami, jak Mark Solms, Oliver Sacks, Antonio Damasio czy Eric Kandel. W przedmowie do książki Solmsa The Brain and the Inner World (Mózg i świat wewnętrzny), napisanej wspólnie z Oliverem Turnbullem, Sacks przypomina, że według Solmsa psychoanaliza była dla Freuda czymś na kształt „momentu przejścia”[9]. Pisze on: „Przyczyną [dominacji psychoanalizy – przyp. tłum.] nie było lekceważenie proponowanych przez neurologię wyjaśnień, lecz niezadowalający poziom ówczesnej wiedzy neurologicznej. Freud wiedział, że jakakolwiek próba pożenienia psychoanalizy z neurologią byłaby przedwczesna (…). Neurologia jako nauka musiała przejść ewolucję: ze spadkobierczyni frenologii, ujmującej świat czysto mechanicznie, poprzez etap bardziej zaawansowanych, »rozumiejących« metod klinicznych, stać się dynamiczną analizą problemów neurologicznych, wyjaśniającą je w kategoriach systemów funkcjonalnych, rozmieszczonych w mózgu i nieustannie na siebie oddziałujących”[10]. Dziś natomiast „weszła w stadium subtelności”. Sacks dodaje, że „metoda Solmsa łączy w sobie dwa podejścia: najpierw pacjentów z uszkodzeniem mózgu poddaje się szczegółowemu badaniu neuropsychologicznemu, następnie dochodzi do tego modelowa psychoanaliza. W efekcie złożone mechanizmy rządzące mózgiem i życiem wewnętrznym pacjentów można rozpatrywać łącznie”[11].

Tak inkluzywnie rozumiana neurologia jest dużo bardziej odporna na krytykę. Ponadto większość zwolenników owego neuropsychoanalitycznego trendu zdaje sobie sprawę, jak wiele zawdzięcza tradycji  filozoficznej. Na przykład Damasio w słynnych książkach Błąd Kartezjusza i W poszukiwaniu Spinozy otwarcie deklaruje przynależność do świata filozofii kontynentalnej. Derridzie zabrakło chyba czasu, żeby w pełni to sobie uświadomić, a jego rozróżnieniu na program i obietnicę nie sposób dzisiaj dać wiary. Maszyna bowiem, a zauważył to już Pascal, również może być źródłem obietnicy. Pamięta Pani ten fragment z Myśli, w którym pada pytanie, co mają począć niewierzący? Pascal odpowiada, że mają upaść na kolana i mechanicznie powtarzać słowa modlitwy, a wówczas Bóg przyjdzie, nawet jeśli oni w to nie wierzą. To przecież nic innego, jak obietnica we wnętrzu maszyny, dlatego ciężko wyznaczyć linię demarkacyjną między tym, co mechaniczne, a tym, co mesjaniczne. Ta niemożność jest niezwykle ciekawa zarówno w przypadku mózgu, jak i komputerów – Daniel Dennett pokazuje dziś, że im również można przypisać plastyczność.

 

W Que faire de notre cerveau? odróżnia Pani Freudowskie nieświadome, mające charakter wyobrażeniowy, od przypadków biologicznie zdeterminowanej nieświadomości, tzw. ślepego mózgu. Czy mówienie o determinizmie nie zagraża jednak wolności?

Bardzo istotne było raczej odkrycie, że mózg nie jest całkowicie zdeterminowany. Wprawdzie niektóre jego struktury anatomiczne są genetycznie zaprogramowane, ale znaczna część organizacji neuronalnej jest otwarta na bodźce z zewnątrz i rozwija się pod ich wpływem.Oznacza to, że struktura mózgu w sporej mierze zależy od doświadczeń i sposobu życia. Indywidualna historia wpisana w przestrzeń biologii – to przecież nic innego jak plastyczność mózgu!

 

O Pani zainteresowaniu neurobiologią powiedziałyśmy już sporo. A co z Freudem?

To głównie jemu poświęciłam moją książkę Les nouveaux blessés (Nowi zranieni)[12], gdzie piszę o uszkodzeniach mózgu, których psychoanaliza nigdy nie uwzględniała, takich jak choroby Alzheimera i Parkinsona, ale również zespół stresu pourazowego. Zastanawiam się, w jakim stopniu dzisiejsza neurologia pomaga nam rozwinąć Freudowską koncepcję traumy i cierpienia psychicznego. Wydaje mi się bowiem, że Freudowi w Poza zasadą przyjemności nie udało się przekonująco wskazać, co faktycznie miałoby tytułową zasadę przekraczać i co to przekroczenie by oznaczało. Traumy neurologiczne pozwalają natomiast mówić o czymś, co niewątpliwie sytuuje się poza zasadą przyjemności, a wiąże z cierpieniem psychicznym. Moja książka jest refleksją nad takimi właśnie „ranami”, których nie sposób opisać w kontekście walki Erosa z Tanatosem.

 

Czy rany wywołane traumą to rany psychiczne czy fizyczne?

Na pewno znacznie posuniemy się naprzód, jeśli zgodzimy się, że różnica między tym, co fizyczne i tym, co psychiczne, jest iluzoryczna, a odrębne traktowanie psychiki i mózgu to szkodliwy absurd.

Dzisiaj wiemy, że jakikolwiek poważny rodzaj szoku – czy to nerwica frontowa wywołana ranami wojennymi, czy doświadczenie przemocy domowej, nawet bez szkód na ciele – niszczy tzw. mózg emocjonalny, ulokowany w korze czołowej.

To uszkodzenie materii mózgu bez wątpienia generuje zmiany o charakterze psychicznym, przez co stanowi swoistą granicę między chorobami psychicznymi i neurologicznymi.

 

To fascynujące.

Prawda. Czytałam wiele książek poświęconych psychiatrii wojskowej i bardzo zaciekawiło mnie, że tak różne doświadczenia, jak bycie żołnierzem na polu walki, przeżycie zamachu bombowego czy nagły wybuch gazu w domu, mają ze sobą coś wspólnego, mianowicie moment szoku, który niezwykle mocno oddziałuje na psychikę.

 

Chciałabym teraz spytać, w jaki sposób neuronauki, wraz z pojęciem plastyczności mózgu, mogą służyć przemyśleniu dynamiki podmiotowości. Czy pozwalają mówić o podmiocie w kategoriach produktywności i afirmacji? O podmiocie, który funkcjonuje w przestrzeni publicznej, ale nie jest skazany na doświadczenie alienacji? A może to wypieranie podmiotowości jest nieuchronne?

Lektura książek z dziedziny neurobiologii pomogła mi uświadomić sobie pewną zmianę, jaka następuje w filozoficznym ujmowaniu śmierci, a zwłaszcza, jak u Heideggera, „bycia-ku-śmierci”. Heidegger przestrzegał, że śmierć możliwa jest w każdej chwili, o czym neurobiolodzy przypominają dziś w kontekście zmian zachodzących w mózgu na skutek jego uszkodzenia. Można zatem mówić o zerwaniu podmiotowości, które nie tyle jest śmiercią, ile właśnie pewnego rodzaju możliwością. Na przykład wskutek wstrząśnienia mózgu nasza dotychczasowa tożsamość może ulec zniszczeniu, a my – stać się kimś zupełnie innym. Ta możliwość, zawsze niepewna, ale dotycząca każdego, każe zatem inaczej spojrzeć na problem podmiotowości. Z jednej strony jesteśmy bowiem śmiertelni, ale z drugiej – plastyczni, czyli podatni na zupełną zmianę naszej tożsamości. Jak to ujmował Damasio, pisząc o jednym ze swoich pacjentów, „Elliot nie był już Elliotem”. Podmiotowość trzeba skonfrontować z tym ryzykiem utraty siebie, która nie jest śmiercią.

 

Mnie to przeraża.

I słusznie, ale jeśli będziemy odpychać tę myśl, nigdy nie zdołamy przygotować się, chociażby, na przypadek choroby Alzheimera wśród naszych bliskich. Tę nieustanną egzystencjalną możliwość nieźle oddaje Przemiana Kafki, której główny bohater pewnego dnia po prostu budzi się kimś innym.

Najważniejszą metafizyczną nauką, jaką możemy wynieść z dzisiejszej neurobiologii, jest myślenie o uszkodzeniu mózgu nie jak o klinicznym ewenemencie, lecz ciągłej możliwości.

 

Czym byłaby w tym kontekście tożsamość?

To bardzo interesujące pytanie, gdyż, rzecz jasna, jej rozumienie zupełnie się zmienia. Na przykład Damasio twierdzi, że tożsamość jest równocześnie wszystkim i niczym, jakkolwiek jej poczucie jest przecież w naszym codziennym życiu niezbędne, choćby po to, by móc odpowiedzieć na trywialne „jak się masz?”. Tożsamość to najbardziej elementarny dialog, jaki ciało prowadzi z duszą – jest jak bicie serca, które upewnia nas, że nadal żyjemy. I nagle okazuje się, że ten subtelny wewnętrzny dialog w każdej chwili może zostać zakończony.

 

Czy koncepcja Damasia Panią przekonuje?

Cóż, jest to pewnego rodzaju dekonstrukcja nas samych, biologiczna dekonstrukcja podmiotowości. W tym sensie jest ciekawa.

 

Co wobec tego konstytuuje naszą tożsamość? Czy można mówić o jej pojedynczości, czy też zawsze ma ona charakter publiczny?

Tożsamość, rozumiana jako zdolność informowania siebie o sobie, jest strukturą uniwersalną w tym sensie, że przynależy wszystkim ludziom. Jednakże sposób przekazywania tej informacji jest zawsze sprawą indywidualną, przez co nie sposób rozgraniczyć tu tego, co pojedyncze i powszechne. Istnieje wspólna struktura, funkcjonująca jednak na wiele różnych sposobów. Tożsamość zdecydowanie nie jest substancją.

 

Jak wobec tego wygląda związek jednostki z przestrzenią publiczną?

Najnowsze badania neurobiologiczne ujawniają pewien sposób organizacji mózgu, który może modelowo wyjaśnić funkcjonowanie wszystkich znanych nam rodzajów organizacji, również tych społecznych. Niedaleko stąd do nowego materializmu Slavoja Žižka – projektu, który pozwalałby mówić o społeczeństwie jako zamkniętej totalności, bez żadnych odniesień do transcendencji. Dla mnie transcendencja, w sensie absolutnego Innego, również jest obcym pojęciem; jako heglistka zgadzam się z Žižkiem, że żyjemy we wnętrzu zamkniętej struktury. Tyle że ta struktura jest równocześnie plastyczna, co oznacza, że ona sama umożliwia nam ucieczkę przed jej totalnością. Paradygmat tych procesów tkwi zaś w mózgu, dzięki czemu można mówić o czymś takim jak neuroniczna organizacja społeczna. Organizacja ta jest immanentną strukturą, która nie wyklucza wolności jednostki ani możliwości stawiania oporu. Każdy ma w niej do odegrania swoją rolę.

 

Mówi Pani o strukturach neuronalnych. A gdyby powiedzieć, za Derridą, że „nie ma niczego poza tekstem”?

Nawet u Derridy istnieje coś na kształt zewnętrza, otwarta przestrzeń, umożliwiająca mówienie o „absolutnie Innym”.

 

To chyba dobry moment, aby odnieść się do zarzutów o apolityczność dekonstrukcji. Twierdzi się często, że sposób, w jaki dekonstrukcjoniści ujmują strukturę, odbiera podmiotom jakąkolwiek sprawczość, pozostawiając im jedynie quasi-soteriologiczną obietnicę owej absolutnej inności. Co powiedziałaby Pani tym, którzy w tej strukturze, choćby i plastycznej, widzą głównie nowy rodzaj fundamentalizmu?

Cóż, musimy chyba przyznać, że nie ma dzisiaj alternatywy dla kapitalizmu. W przeciwieństwie do pokolenia naszych rodziców, nie jesteśmy w stanie wypracować żadnego innego modelu gospodarczego i społecznego. Powstaje pytanie, czy życie w kapitalizmie musi pociągać za sobą fundamentalizm. Moim zdaniem nie. Wprawdzie struktura jest nam narzucona i nie sposób jej zmienić, ale w jej obrębie możliwe są przecież różnego rodzaju przesunięcia. Wystarczy porównać zachodni model kapitalizmu z dalekowschodnim, aby dojść do wniosku, że nie ma jednego kapitalizmu. Powinno nam to uświadomić, że pojedyncza forma może się niemal nieskończenie różnicować, a wynikające stąd drobne luki to potencjalne ośrodki sprzeciwu. To, co mówię, jest silnie zainspirowane strukturalizmem – Lévi-Strauss podobnie ujmował przecież kwestię wierzeń religijnych. We wszystkich krajach powtarza się ten sam wzorzec przedstawiania bóstw, co nie zmienia faktu, że realizowany jest on na wiele różnych sposobów. To samo jest zarazem różne. I nawet jeśli pozornie brzmi to abstrakcyjnie, może być przełożone na konkretne uwarunkowania społeczne.

 

Czy możemy określać hierarchię wartości?

Taka hierarchia rzeczywiście sprzeciwiałaby się etyce Lévinasowskiej, definiowanej poprzez odwołanie do tego, co absolutnie inne. Autentyczna etyka społeczna wymaga tam pełnej otwartości na zmianę, rozumianą jako nieprzerwana możliwość przybycia Innego. Moja definicja struktury może się na tym tle wydawać dość brutalna, gdyż jednoznacznie zakłada konieczność walki. To jednak zarazem struktura, w której wszyscy są równi, a odpowiedzialność za Innego wymaga działania. Uważna lektura Lévinasa skłania czasami do wniosku, że Inny jest u niego – podobnie jak u Derridy – zbyt odległy, aby możliwe było postawienie się na jego miejscu, podjęcie w jego imieniu decyzji. Absolutna inność prowadzi do samotności, co mąci nieco etyczną przejrzystość tej idei. Mój pomysł zasadza się o wiele mocniej na relacjach wzajemności: wiem, że jestem w stanie coś dla ciebie zrobić, więc nie dręczy mnie myśl, że któregoś dnia faktycznie będziesz potrzebował mojej pomocy. Można powiedzieć, że obydwie te koncepcje różni stosunek do Heideggerowskiego pojęcia Mitsein, rozumianego jako „bycie z” innym. Lévinas, jak wiemy, mocno się mu sprzeciwiał, podczas gdy mnie się ono podoba. Nie uważam, aby było nieetyczne.

 

Poruszyła Pani problem wzajemności…

Tak, on niewątpliwie się z tym wiąże, podobnie zresztą jak problem uznania, mający długą tradycję filozoficzną. Myślę zresztą, że gdybym miała wybrać wartość etyczną stojącą na szczycie hierarchii, byłoby nią właśnie uznanie, w tym również uznanie wzajemności, a to nieuchronnie wiąże się z walką.

 

Nie ma tam miejsca dla absolutnie Innego?

Nie, chyba że mówimy o inności kryjącej się w nas samych, o której rozmawiałyśmy już zresztą w kontekście uszkodzeń mózgu.

 

Pojawiają się jednak pewne zainspirowane teologią koncepcje, widzące w absolutnie Innym figurę słabości, która ma mesjański potencjał. Mówię o takich autorach, jak Gianni Vattimo, John Caputo czy Catherine Keller, dla których siła nieuchronnie wiąże się z wizjami brutalnej apokalipsy, słabość rodzi natomiast obietnicę, choć zawsze odległą, pozostająca w sferze niemożliwości.

Wydaje mi się, że jestem zbyt pragmatycznie usposobiona, by te koncepcje mogły na mnie oddziaływać.

 

Wróćmy zatem raz jeszcze do kwestii materializmu i determinizmu.

W determinizm wierzę o tyle, że – podobnie jak Marks – uważam strukturę za daną raz na zawsze. Ale wierzę też w dialektykę i przyznaję rację Heglowi, że wolność to zawsze walka pomiędzy determinizmem i jego przeciwieństwem. Innymi słowy, nie ma wolności w stanie czystym, tak jak nie ma „czystego” determinizmu; są tylko ich wzajemne transformacje. O tym właśnie mówi plastyczność.

 

Co wynika z tego dla nas na przyszłość? Jakie są Pani przewidywania?

Bardzo ciekawi mnie, jak rozwinie się neurologia. Jestem pewna, że w tej dziedzinie czeka nas jeszcze wiele odkryć, które podważą dotychczasowe myślenie o nas samych. Co do polityki, niezwykle interesującym przypadkiem są Chiny z ich unikalną mieszanką marksizmu i kapitalizmu. Sądzę, że któregoś dnia dowiemy się dzięki nim czegoś więcej o roli wolności społecznej w liberalizmie. Wydaje mi się wreszcie, że obydwa te czynniki – polityczna i ekonomiczna obietnica z jednej strony, a zmiany w postrzeganiu podmiotowości z drugiej – doprowadzą do daleko idących przekształceń współczesnej filozofii. Dlatego właśnie, mimo że nie jestem nadmierną optymistką, uważam nasze czasy za szalenie ekscytujące.

 

Tłumaczył Piotr Sawczyński

_

[1] J. Derrida, The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond, tłum. A. Bass, Chicago 1987, s. 12 (La carte postale: de Socrate a Freud et au-dela, Paryż 1980).

[2] J. Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of „Sex”, Nowy Jork 1993. W języku polskim, niestety, niemożliwa do oddania jest anglojęzyczna gra słów: matter to zarówno „mieć znaczenie”, jak i „materia” (przyp. tłum.)

[3] Tamże, s. 35. Por. L. Irigaray, Plato’s „Hysteria”, w: taż, Speculum of the Other Woman, tłum. G.-C. Gill, Nowy Jork 1985.

[4] Wywiad przeprowadzony został w 2007 r.; Malabou również później nie udało się uzyskać tytułu samodzielnego profesora, co skłoniło ją do przenosin do Wielkiej Brytanii, gdzie od 2011 r. wykłada na Kingston University w Londynie (przyp. tłum.).

[5] M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu. Wykłady w College de France 1981–1982, tłum. M. Herer, Warszawa 2012, s. 217.

[6] Tamże, s. 226.

[7] Tamże, s. 235.

[8] C. Malabou, Que faire de notre cerveau?, Paryż 2004.

[9] O. Sacks, Foreword, w: M. Solms, O. Turnbull, The Brain and the Inner World: AnIntroduction to the Neuroscience of Subjective Experience, Nowy Jork 2002, s. vii.

[10] Tamże, s. vii-viii.

[11] Tamże, s. ix.

[12] C. Malabou, Les nouveaux blesses: de Freud a la neurologie: penser les traumatismes contemporains, Paryż 2007.

_

Catherine Malabou – prof. w Centre for Modern European Philosophy na Kingston University, agregację i doktorat pisała pod kierunkiem Jacques’a Derridy i Jean-Luca Mariona, w swojej pracy próbuje łączyć dorobek psychoanalizy z odkryciami neuronauk; opublikowała m.in.: Le Change Heidegger, du fantastique en philosophie (2004), Que faire de notre cerveau? (2004), Les nouveaux blessés: de Freud à la neurologie: penser les traumatismes contemporains (2007), Changer de différence, le féminin et la question philosophique (2009), Avant demain. Épigenèse et rationalité (2014).

 

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata