70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Średniowieczne klasztory, rozstrzelane zegary i poszlaki innych historii

Mesjańskie pojęcie czasu miało polegać na odrzuceniu koncepcji, w której można go abstrakcyjnie podzielić, a także posiadać. Czas przestawał być przepływem jednakowych i pustych chwil odmierzanych przez wybijające ciągle ten sam rytm godziny kanoniczne, ale miał nade wszystko desynchronizować i rozbijać pusty przepływ tak, by każda chwila niosła ze sobą rewolucyjną szansę, nabierała decydującego ciężaru

Jeden z najbardziej sugestywnych obrazów opisanych przez Waltera Benjamina w głośnych tezach O pojęciu historii przedstawia francuskich rewolucjonistów roku 1830, którzy, „gdy tylko nastał wieczór po pierwszym dniu walk w wielu punktach Paryża równocześnie i niezależnie od siebie ostrzelali zegary na wieżach”[1]. Historia ta stanowiła dla niemieckiego myśliciela źródło inspiracji do tego, jak należy myśleć o rzeczywistej polityce. Jej warunkiem koniecznym miało być zerwanie z panującym w nowoczesności linearnym czasem zegarów, co stanowiło historyczny odpowiednik Benjaminowskiego pomysłu na filozofię, opartą zawsze na radykalnej krytyce obowiązujących dogmatów i utartych sposobów myślenia.

Zgodnie z przedstawioną w eseju o historii filozofią nowoczesny system społeczno-gospodarczy, określany mianem kapitalizmu, dąży do uczynienia czasu homogenicznym i jednorodnym. Słowem, podporządkowania całego życia jednostek zasadom podziału czasu, podobnych do obowiązujących w fabryce monotonnych cykli kapitalistycznej produkcji. Choć zdaniem Benjamina proces ten osiąga w XX w. apogeum, to za sprawą stawianego oporu (np. przez strzelających do zegarów rewolucjonistów lipcowych) i piętrzących się dzięki niemu sprzeczności ruch ten nigdy nie mógł skończyć się całkowitym domknięciem. Przeprowadzając krytykę współczesnych sobie stosunków społecznych, Benjamin będzie przede wszystkim korzystać z tych pęknięć, sprzeczności czy minionych punktów oporu, wierząc, że właśnie w opowieściach o przeszłych walkach leży najgłębsza nauka o świecie, w którym hegemonia ujednolicającej życie fabrycznej czasowości zostaje złamana.

Stawką tych walk był więc nade wszystko czas wolny, jednak nie tylko wolny od pracy, ale przede wszystkim wolny od logiki produktywności, która każe żyć, pracować i konsumować w określony sposób. Szło więc o wyzwolenie z jednorodnych cykli, które, jak dobrze pokazał Jonathan Crary, zmierzają do podporządkowania swoim regułom całego życia, zgodnie z „radykalną rekonceptualizacją związku między pracą a czasem – ideą, że działalność produkcyjna może się nie kończyć, a wytwarzająca zysk praca trwać non stop przez dwadzieścia cztery godziny na dobę i siedem dni w tygodniu”[2].

Jednak wbrew Crary’emu, a częściowo także Benjaminowi, idea całkowitej kolonizacji czasu nie została wynaleziona w nowoczesności. Bliższa analiza historii średniowiecznego życia społecznego czy religijnego pokazuje, że zarówno metody dyscyplinowania i zawłaszczania czasu, jak i walki prowadzone na rzecz jego odzyskania przebiegają według tych samych linii od niemal 1500 lat.

 

Czas klasztorów

Choć za pierwszą próbę wytworzenia pojęcia czasu, które przypominałoby późniejsze działanie mechanicznego zegara, odpowiedzialny był Arystoteles, to jednak, jak możemy przypuszczać, nie znalazło ono w antycznej Grecji większego rozgłosu. Grecy szczycili się niezwykle bogatym słownikiem pojęć odnoszących się do czasu (kairos, chronos, aion, emar), a wzmagając jeszcze temporalny pluralizm, greckie polis posługiwały się jednocześnie kilkoma różnymi kalendarzami: religijnym, politycznym i astrologicznym. Grekom zupełnie obca była zatem idea czasu jednorodnego i precyzyjnie podzielonego.

Szczegółowy podział dnia stał się – właściwie wyłącznie ze względów religijnych – istotnym problemem dopiero we wczesnym średniowieczu. Choć ówczesne narzędzia pomiaru czasu, takie jak zegary wodne czy słoneczne, były bardzo zawodne, to nie na tyle, żeby stanowić przeszkodę dla – wdrażających nowy porządek czasowy – średniowiecznych elit. Kluczowym punktem nowego porządku był ogłoszony w latach 604–606 dekret papieża Sabinianusa ustanawiający system godzin kanonicznych i powszechne stosowanie zegarów słonecznych. Od tej pory kościelne dzwony, wybijając godziny kolejnych modlitw, miały jednocześnie regulować tryb życia codziennego: sygnalizować pory zakończenia handlu, zamykania gospód czy przerwania pracy. Co prawda, system ten był bardzo daleki od znanego nam z nowoczesności ujednolicenia czasu, wiele jednak wskazuje na to, że uruchomił proces, którego dramatyczne skutki opiszą w swoich pracach Benjamin oraz zupełnie współcześnie Crary.

Ściśle związana z wprowadzeniem mechanizmów regulacji i podziału czasu była koncepcja jego posiadania. Zgodnie z głoszoną przez Kościół od XI w. teorią własności całe stworzenie – a zatem ziemia, majątek, a także czas – stanowiły element boskiego dominium. Choć koncepcja ta w bardzo podobnym brzmieniu miała stać się podstawą dla całej rzeszy – głoszących idee ewangelicznego ubóstwa – ruchów społeczno-religijnych, to w teorii ortodoksyjnej mgliste pojęcie boskiej dominium (czyli zarazem władzy i własności) zastąpione zostało teorią, zgodnie z którą jego depozytariuszem był Kościół. W efekcie katolickie zakwestionowanie prawa własności prywatnej nie było żadną apologią komunalnego życia pierwszych chrześcijan (mówiących o konieczności zastąpienia posiadania użytkowaniem), miało za to prowadzić do sytuacji, w której cała własność – przynajmniej nominalnie – należałaby do Watykanu. 

Tak rozumiane średniowieczne pojęcie własności stanowiło zresztą podstawę głośnych sporów o inwestyturę. Wbrew powierzchownym wykładniom, ówczesna walka cesarstwa z papiestwem nie dotyczyła nigdy kwestii rozdziału instytucji świeckich i kościelnych, ale właśnie tego, kto zostanie boskim namiestnikiem dysponującym prawem własności do całego stworzenia, czyli ziemi, rzeczy oraz czasu. Stanowisko Kościoła głosiło, że kler – jako reprezentant Boga na ziemi – miał rozporządzać czasem wszystkich swoich wiernych. Jedną z najbardziej znanych konsekwencji tej teorii był obowiązujący w średniowieczu zakaz lichwy: „cóż innego sprzedaje lichwiarz – pisał w pracy o średniowiecznych związkach religii i gospodarki Jacques Le Goff – jeśli nie czas, który upływa między pożyczką a momentem zwrotu wraz z procentem. Wszak czas należy do Boga. Lichwiarz, złodziej czasu, jest więc złodziejem boskiego dobra”[3].

W efekcie tych dwóch procesów (dzielenia czasu zgodnie z cyklem modlitw oraz ustanawiania średniowiecznej koncepcji własności) podstawowym wymiarem czasu nie mógł być wymykający się z góry określonym miarom użytek, lecz stała się policzalność umożliwiająca myślenie o czasie jako czymś, co można posiadać, a zatem także kupować, kraść czy sprzedawać. Choć kler – atakując lichwiarzy – miał pilnować porządku, w którym już nikt nie będzie zawłaszczał cudzego czasu, to bardzo szybko okazało się, że ta skomplikowana konstrukcja służy w istocie ujednolicaniu czasowości oraz jej zawłaszczaniu przez sam Kościół. Chodziło jednak nie tylko o pozbycie się lichwiarskiej konkurencji tak, by w roli jedynego legalnego kredytodawcy mogły znaleźć się same klasztory, ale przede wszystkim o umożliwienie ekspansji katolicyzmu, prowadzącej do jeszcze ściślejszego podporządkowania życia swoich wiernych. Za doktryną przyznającą własność czasu kościelnym elitom szedł oczywiście określony model produktywności, czyli takiego spożytkowania danego przez Boga czasu, które najlepiej przysłuży się umacnianiu katolickiego panowania.

Obok podziału dnia na godziny kanoniczne (obowiązującego od VII w.) oraz ustanowienia koncepcji, zgodnie z którą cały czas znalazł się w posiadaniu Kościoła (wprowadzanej od wieku XI), trzecim kluczowym elementem umożliwiającym ekspansję nowego reżimu czasowego było – opisane przez Geoffreya Koziola – utożsamienie ecclesia z imperium. To dokonane w VIII w. (głównie za sprawą Ludwika Pobożnego) zrównanie instytucji religijnych i świeckich stało się podstawą do tego, by myśleć o klasztorze jako instytucji paradygmatycznej dla całego zachodniego średniowiecza. Tak jak – zgodnie z analizami Michela Foucaulta – dyscyplinarnym paradygmatem nowoczesności były więzienia czy szpitale psychiatryczne, wyrażające w najostrzejszej postaci tendencje właściwe całej epoce, tak w średniowieczu rolę tę odgrywał klasztor. Pojęcie paradygmatu w każdym z tych wypadków powinniśmy rozumieć w jego źródłowo greckim znaczeniu, bliskim skądinąd temu, jak w średniowieczu funkcjonują tzw. exempla. Klasztor nie stanowił więc paradygmatu rozumianego jako ogólna norma wyznaczająca abstrakcyjne ramy danego porządku społecznego, ale raczej ucieleśniony przykład czy wzór „najpełniej wyrażający sacrum przestrzeni tkwiącej na styku ziemi i nieba”[4].

Rola klasztoru we wdrażaniu katolickiego reżimu czasowego okazała się nie do przeceniania. Zgodnie z przeprowadzoną przez Agambena w pracy o monastycyzmie (Altissima poverta. Regola e forma di vita nel monachesimo – Najwyższe ubóstwo. Reguła i forma życia w monastycyzmie) analizą najważniejszych traktatów poświęconych klasztornym regułom, życie mnicha było polem heroicznego wysiłku, którego zakładanym efektem miało być stopienie egzystencji z zakonną regułą. Chodziło więc o stan takiego podporządkowania, w którym nastąpi utożsamienie rytmu życia z rytmem klasztornej czasowości, nie tylko na poziomie uczestnictwa w zbiorowych modlitwach (wyznaczanych przez cykle godzin kanonicznych), ale nade wszystko w permanentnym pacierzu i myślowej repetycji zakonnych reguł.

Jak wykazują współcześni mediewiści, sukces takiej organizacji społecznej w ogromnej mierze wynikał ze struktury klasztoru, który, podobnie jak nowoczesne szpitale psychiatryczne czy więzienia, stanowił przykład Goffmanowskiej instytucji totalnej. Choć teza ta z dzisiejszej perspektywy może wydawać się przesadna – wszak do więzienia wsadza policja, do klasztoru mielibyśmy wstępować sami – to lektura spisów zwyczajów klasztornych, kronik czy korespondencji sporządzanych od XI do XIII w. pozwala zrozumieć strukturalne podobieństwo między średniowiecznymi i nowoczesnymi instytucjami dyscyplinującymi. Zdecydowana większość mnichów – szczególnie tych pochodzących z warstw podporządkowanych – nie miała żadnego wpływu w wyborze drogi życiowej, a ich pobyt w zakonie naznaczony był permanentną przemocą, przebiegającą od całego zestawu kar cielesnych, przez izolacje od reszty wspólnoty, po ekskomunikę odzierającą mnicha z ludzkich cech i czyniącą życie religijnego banity pozbawianym jakiejkolwiek wartości. Ścisłego przestrzegania panujących w klasztorze reguł – z naczelną, jaką był system godzin kanonicznych – pilnować miała panoptyczna w swym duchu instytucja cicatores (dosłownie: robiącego obchód). Rozwój tych dyscyplinarnych praktyk przebiega od VIII do XI w., by na początku XII stulecia osiągnąć apogeum. Efektem dyscypliny miało być wytworzenie podmiotu absolutnie oddanego, którego życie stopiłoby się z narzuconym przemocą religijnym prawem. Projektowi temu daleko było jednak do całkowitej realizacji. Zachowane do naszych czasów dokumenty buntów i ucieczek mnichów Gottschalka z Orbais, Lamberta z Schienen czy Wolona z Sankt Gallen każą przypuszczać, że klasztorne rebelie nie były niczym szczególnie rzadkim.

Podzielić czas z innymi

Pierwszą próbą systemowego wykorzystania tych rebelianckich nastrojów, wbijającą klin w tryby klasztornej mechaniki podporządkowania życia regule, był rodzący się na przełomie XII i XIII w. ruch franciszkański. Ogłoszona w połowie XII stulecia przez Franciszka z Asyżu nowa reguła zakonna – składała się wyłącznie z cytatów z Nowego Testamentu – wysadziła w powietrze obowiązujący w szczycie średniowiecza sposób myślenia. Odłamki tej eksplozji odnajdziemy jeszcze w XIV w., a jej konsekwencje w pewnym stopniu odczuwamy do dzisiaj. Co prawda, spektrum stanowisk autentycznie franciszkańskich rozciągało się od Franciszka z Asyżu (usilnie zabiegającego o uznanie w oczach Kościoła) po Dulcyna (dla którego biskup Rzymu stanowił wcielenie antychrysta) spalonego na stosie i organizującego chłopskie rebelie, ale zasadnicza stawka całego ruchu, mimo różnic taktycznych, była bardzo podobna. Chodziło bowiem o powrót do ewangelicznych źródeł chrześcijaństwa. Wiązało się to nie tylko z radykalnym przeformułowaniem pojęcia własności i podmiotowości społecznej, ale także z zaproponowaniem zupełnie odmiennej koncepcji czasu. Zgodnie ze sformułowaną przez Agambena w eseju La Chiesa e il Regno (Kościół i królestwo) diagnozą: „Paroikein – przebywać w mieście jako cudzoziemiec – oznacza sposób, w jaki każdy chrześcijanin zamieszkuje świat, a co za tym idzie – sposób osobistego doświadczenia czasu czy, precyzyjniej, czasu mesjańskiego. Kościół – diagnozuje dalej włoski filozof – przestał żyć na ziemi jak na obczyźnie i zaczął katoikein, mieszkać tu jak obywatel, a zatem – zaczął funkcjonować podobnie jak doczesne instytucje. Tym samym utracił mesjańskie doświadczenie czasu”[5].

Mesjańskie pojęcie czasu miało polegać na odrzuceniu koncepcji, w której można go abstrakcyjne podzielić, a w konsekwencji także posiadać. Nie chodziło także – co najmocniej wyartykułowane zostało w listach św. Pawła – by myśleć o czasie z perspektyw mającej ziścić się gdzieś i kiedyś apokalipsy. Apokaliptyczny koniec czy powtórne przyjście Mesjasza nie mogły wydarzyć się w sposób przypominający ziemskie zajścia. Stąd, jak trafnie sformułował tę koncepcję Agamben, czas mesjański nie był oczekiwaniem na możliwy do zlokalizowania na osi historii kres czasu, ale takim sposobem bycia w świecie, w którym czas ujmowany był jako czas kresu. W ramach tej koncepcji czas przestawał być przepływem jednakowych i pustych chwil odmierzanych przez wybijające ciągle ten sam rytm godziny kanoniczne, ale miał nade wszystko desynchronizować i rozbijać pusty przepływ tak, by każda chwila mogła nabrać decydującego – czy mówiąc językiem Pawła – kairotycznego ciężaru. Próbujący kontynuować tę tradycję w XX w. Walter  Benjamin napisał w jednej ze swoich notatek do cytowanego już eseju O pojęciu historii: „w rzeczywistości nie ma bodaj jednej sekundy, która nie niosłaby z sobą własnej rewolucyjnej szansy”[6].

Taka krytyka czasu chronologicznego zakładała zastąpienie starych podziałów nowym, w którym czas nie będzie już dzielony w myśl reguł ustalonych przez wyalienowaną instytucję, ale zacznie być dzielony z innymi ludźmi. Czasu dzielonego z innymi, podobnie jak całego stworzenia – zgodnie z wyznawaną przez franciszkanów apostolską koncepcją własności – nie można było posiadać. Chodziło zatem o to, by czas ten stał się polem mesjańskiego użytku. 

Mesjańskie używanie (chresai) należało do technicznych terminów słownika, którym posługiwał się apostoł Paweł i odwołująca się do niego franciszkańska tradycja. Zakres znaczeniowy tego terminu nie kończył się jednak na prostej krytyce zastanego świata z jego zasadą panowania nad przyrodą i innymi ludźmi. Dotyczył on zmiany bardziej radykalnej, w której przeformułowany zostałby stosunek do rządzących starym światem podziałów etnicznych, płciowych czy klasowych. Paweł bowiem używał chresai, by wyrazić mesjański stosunek do naszych powołań i tożsamości. Mesjański użytek np. z własnej tożsamości klasowej nie mógł polegać na dążeniu do indywidualnej emancypacji, do tego, by z niewolnika zostać panem, czy z nie-Żyda Żydem. Chodziło przede wszystkim o takie rozumienie mesjańskiego powołania, w którym będzie ono „odwołaniem każdego panowania”[7], czyli taki użytek z danego nam czasu kresu, w którym stawką stanie się zniesienie podziału na niewolników i panów, Żydów i nie-Żydów. Efektem tak rozumianego używania czasu – a nie wynikiem ogłoszonego w oderwaniu od życia abstrakcyjnego dekretu – miała być głośna uniwersalistyczna formuła: „nie ma już Żyda ani Greka, nie ma już niewolnika ani wolnego” (Ga 3, 28).

Powstałą przeszło tysiąc lat później konsekwencją tej koncepcji była – absurdalna z punktu widzenia ówczesnego Kościoła – franciszkańska reguła zakonna. Zamiast jak benedyktyni tworzyć zespół norm i zasad w żelazny sposób podporządkowujących mnisie życie pod uprzednie wobec niego prawo, franciszkanie stworzyli regułę, która nie miała niczego dyktować. Składała się wyłącznie z cytatów z Ewangelii, nie przewidywała też żadnych z góry określonych sankcji ani zakresu obowiązywania, stanowiła jedynie zbiór przykładów tego, jak wieść życie poza doczesnymi podziałami i związaną z nimi imperialną zasadą posiadania. Choć nie wiemy, czy taka była intencja Franciszka, jego reguła uderzała w fundamenty panującego wówczas porządku społecznego. Nic dziwnego, że wywołała popłoch w ówczesnej kurii, obrosłej ziemskimi dobrami i utrzymującej panowanie głównie za sprawą mechanizmów legitymizowania podziałów klasowych w oparciu o moralno-teologiczną doktrynę zbawienia.

Czas marginesów

W ramach późnośredniowiecznej doktryny zbawienia za moralnie zdegenerowanych i pozbawionych ludzkiego statusu uznani zostają włóczący się po ówczesnej Europie kuglarze, a bardzo często także chłopi i miejska biedota. Stąd też zasada przyznająca Kościołowi (odmawiającemu prawa do zbawienia zdecydowanej większości żyjących wówczas ludzi) Piotrową władzę kluczy (potestas clavium) stanowiła przedmiot ataku wszystkich wielkich ruchów heterodoksyjnych, od franciszkanów, przez awerroistów, po radykalne ruchy antynomistyczne. Celem tych podziemnych nurtów XIII-wiecznej Europy było nade wszystko zakwestionowanie władzy kleru, sankcjonującej teologiczno-polityczne hierarchie klasowe, pokrywające się z porządkiem religijnym na zbawionych i tych, którym zbawienia się odmówi. W tej heterodoksyjnej walce chodziło więc o wcielenie w życie uniwersalistycznej zasady, w myśl której zakwestionowaniu powinny ulec wszelkie doczesne hierarchie: na świeckich i duchownych, panów i chłopów, włóczęgów i tych, którzy żyją w sposób osiadły. Opór ten przybierał najczęściej – znaną z biblijnej historii o Dawidzie i Goliacie – postać inwersji obowiązujących hierarchii i stosunków sił, w której chłop jako Dawid miał się ostatecznie policzyć z przedstawianym jako Goliat panem. Franciszek, wyraźnie nawiązując do tej tradycji, nazwał się Bożym żonglerem (ioculatores Domini), odważnie utożsamiając się z kondycją kuglarzy, których ówczesny Kościół zwalczał ze szczególnym okrucieństwem. Spadkobiercą tego sposobu myślenia musiał być też – przedstawiający swoją koncepcję wywróconego na nice zakonu – François Rabelais: „zamiast jak w zwykłych zakonach, gdzie wszystko jest wymierzone, wyliczone i uregulowane wedle godzin, uchwalono tam, że nie będzie zegara ani żadnej klepsydry, jeno wszystkiego dopełniać się będzie wedle potrzeby i sposobności. Bowiem nie masz pod słońcem większej straty, niż liczyć godziny”[8].

Najintensywniejszą postać opartej na inwersji strategii odnajdujemy jednak w dokonującej się w XIII w. eksplozji wynaturzonych przedstawień, anomalnych scen czy nieprzyzwoitych zdobień, które zapełniają ówczesne modlitewniki i księgi liturgiczne. Na marginesach brewiarzy psałterzy czy godzinek pojawiają się obrazy polujących na ludzi królików, koni dosiadających ich wcześniejszych jeźdźców, lisich biskupów czy kobiet strącających z siodła – podczas turniejów rycerskich – otyłych mnichów. Iluminacje, które zgodnie z prawowitym przeznaczeniem powinny oświetlać (illuminatio) treści zawarte w tych świętych księgach, zaczęły służyć celom dokładnie odwrotnym. Począwszy od XIII w., marginalia nie mają już nic wspólnego z treścią zdobionego manuskryptu, a zgodnie z ustaleniami historyków sztuki nie możemy im także przypisać żadnej wartości symbolicznej.

Prawdopodobnie najlepszym sposobem zrozumienia tych obrazów (którego późnym wnukiem będzie malarstwo – wywodzącego się zresztą ze środowisk antynomistycznych – Hieronima Boscha) jest potraktowanie ich jak wypartych symptomów czy pozacieranych tropów innej historii. Przyjęcie takiej perspektywy, w której dzieje średniowiecza nie będą już epoką absolutnej i jednorodnej władzy Kościoła, ale staną się czasem, w którym świat pęka od sprzeczności, a walka z kościelną dominacją toczy się jednocześnie na kilku frontach.

Choć niewiele wiemy na temat autorów tych iluminacji, to szkicowana przez nich wizja świata wywróconego na nice nie była żadną anomalią. Bardzo podobne idee głosiły w tym samym czasie zarówno bractwa wolnych duchów, jak i wywodzący się z franciszkanizmu bracia apostolscy czy spirytuałowie. W tym kontekście możemy przypuszczać, że zasada inwersji, zgodnie z którą biskup miał pracować w polu, a chłop stać za ołtarzem, stanowiła jedynie moment dialektycznego ruchu. Celem nie było bowiem ustanowienie nowych hierarchii, ale zniesienie wszystkich doczesnych podziałów tak, by, zgodnie ze słowami apostoła Pawła „wszelkie panowanie i wszelka władza oraz moc uległy unieczynnieniu” (1 Kor 15, 24). 

Świat, w którym żyli wyrzuceni poza kościelną wspólnotę kuglarze, heretycy, ale także chłopi i miejskie masy, był dokładnie tym, w którym najmocniej stawiano opór dyscyplinarnym podziałom czasu najpierw na godziny kanoniczne, a od XV w. na godziny zegarowe. Odwołując się do kondycji włóczęgi, Franciszek z Asyżu wiedział, że życie ludzi marginesu najbliższe jest koncepcji mesjańskiego użytku oraz dokonującej się – za pomocą solidarności i idei dzielenia czasu z innymi – walki z kradnącym czas Kościołem. W tej perspektywie przedstawiony przez Rabelais’ego kilkaset lat później obraz antyzakonu, w którym odrzucone zostają wszystkie abstrakcyjne formy podziału czasu, prawdopodobnie zawierał w sobie refleks tego życia i tych walk, znanych być może również w nowej postaci także ludziom XVI w. 
_

1 W. Benjamin, O pojęciu historii, tłum. A. Lipszyc, w: tenże, Konstelacje. Wybór tekstów, tłum. A. Lipszyc,

  1. Wołkowicz, Kraków 2012, s. 321.

2 J. Crary, 24/7. Późny kapitalizm i koniec snu, tłum. D. Żukowski, Kraków 2015, s. 103.

3 J. Le Goff, Sakiewka i życie – gospodarka i religia w średniowieczu, tłum. H. Zaremska, Warszawa 1995, s. 49.

4 G. Koziol, Błaganie o przebaczenie i łaskę. Porządek rytualny i polityczny wczesnośredniowiecznej Francji,

tłum. Z. Dalewski, Warszawa 2009, s. 432.

5 G. Agamben, The Church and the Kingdom, tłum. L. de la Durantaye, Londyn, Nowy Jork, Kalkuta 2012, s. 2, 4.

6 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, red. R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser, Frankfurt nad Menem 1991,

  1. 1231.

7 G. Agamben, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, tłum. S. Królak, Warszawa 2009, s. 36.

8 F. Rabelais, Gargantua i Pantagruel, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1988, s. 114.

 

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata