70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Spór o powszechność religii

Czy istnieją społeczności tradycyjne, które wyznają ateizm? A może religijność jest zjawiskiem różnorodnym, ale występującym pod każdą szerokością geograficzną?

Badacze nie dojdą już raczej do zgody w kwestii tego, czy wszystkie ludy mają religie. W klasycznej pracy The Story of Civilization z 1942 r. historyk Will Durant wspomniał o „pierwotnych [primitive] ateistach” nieposiadających żadnych kultów, bogów ani duchów. Co ciekawe, do owych ateistów zaliczał afrykańskich Pigmejów, którzy mieli porzucać ciała swoich zmarłych bez pochówku. Podobnie rdzenni mieszkańcy Cejlonu, Weddowie, przyznawali, że gdzieś tam być może istnieją bogowie, ale oni się nimi nie interesowali, a tym bardziej nie modlili się, ani nie składali ofiar[1].

Jeszcze ciekawszy wydaje się przypadek misjo­narza i lingwisty Daniela Everetta, który od 1977 r. badał zamieszkujące brazylijską część dżungli amazońskiej plemię Pirahã. Chciał lepiej poznać jego język i przetłumaczyć na niego Biblię. Niestety, okazało się, że nie znali oni pojęcia Boga – trzeba było używać metafor typu „ojciec na wysokościach”, których Indianie w ogóle nie rozumieli. Kolejnym problemem okazała się ich gra­matyka, w obrębie której niemożliwe było wyjście poza empiryczne doświadczenie „tu i teraz”, co z kolei prze­kładało się na brak mitów kosmogonicznych stano­wiących rdzeń najstarszych systemów religijnych zna­nych uczonym. Everett szybko stwierdził organiczną niezdolność tej kultury do przyjęcia chrześcijańskiego orędzia. Tak misjonarz relacjonował rozmowę z człon­kiem plemienia, które próbował ewangelizować: „»Hej, Dan, jak Jezus wygląda? Czy jest ciemny tak jak my, czy biały tak jak ty?«. Odpowiedziałem: »Cóż, nigdy go tak naprawdę nie widziałem. Żył dawno temu. Ale mam jego słowa«. »W porządku, Dan, a powiedz, skąd masz te słowa, skoro nigdy go nie widziałeś, ani nie słyszałeś?«. Wtedy powiedzieli, że skoro gościa nigdy nie widziałem (w sensie dosłownym, a nie prze­nośnym), to nie są zainteresowani czymkolwiek, co mam na jego temat do powiedzenia. (…) [t]eraz już to wiem, Pirahã wierzą tylko w to, co widzieli na własne oczy”[2].

Obserwację w podobnym duchu kreślił też w 1832 r. Charles Darwin, podczas podróży badaw­czej na okręcie „Beagle”. O miesz­kańcach Ziemi Ognistej napisał: „Nie ma podstaw, aby wierzyć, że praktykują jakikolwiek rodzaj kultu religijnego”[3].

Religijni, ale bez idei Boga jedynego

Sprawa nie jest jednak tak prosta. Durant korzystał z danych pochodzących od podróżników amatorów, a nie od zawodowych etnografów. Szybko okazało się, że Pigmeje głoszą świętość zamieszki­wanych przez siebie lasów i wierzą w Tore, Pana Dzikiej Zwierzyny, który reguluje jej pogłowie (jest utożsamiany z lasem), budząc strach połączony z głębokim szacunkiem. Tore to również źródło siły sakralnej (megbe), która pozwoliła Najwyż­szej Istocie stworzyć świat. Pigmeje przypisują mu więc rolę Stwórcy świata[4]. Trudno więc mówić tu o ateizmie.

Postać Najwyższej Istoty to jedno z najbardziej archaicznych wyobrażeń religijnych i jako takie wystę­puje również w religii Indian spotkanych przez Dar­wina. Osiemdziesiąt sześć lat po twórcy teorii ewolucji ich religię zbadał dokładnie Martin Gusinde, austriacki ksiądz i wybitny etnolog. Jedno z plemion Yahgan określało Najwyższą Istotę mianem Watauniéwa, co znaczy: stary, wieczny, niezmienny. Ale w przeci­wieństwie do Tore Pigmejów, bóg ten nie jest stwórcą sensu stricto (Gusinde używał tego jako argumentu za przedchrześcijańskim pochodzeniem Watauniéwy). Jest natomiast panem życia i śmierci, dostarczającym odpowiednią porcję zwierzyny. Co ciekawe, nie składa mu się ofiar, ponieważ posiada wszystko, włącznie z tym, co ludzie ewentualnie mogliby mu ofiarować. Åke Hultkrantz informował dodatkowo o bada­niach archeologów, poświadczających brak więk­szych zmian w kulturze mieszkańców Ziemi Ogni­stej w ciągu ostatnich 8 tys. lat. Stwierdza zarazem, że nie tylko mają oni religię, ale że na jej pod­stawie można wysnuwać wnioski na temat religii łowców-zbieraczy okresu paleolitu[5]. Fałszywość tezy o braku religii u Pirahã rozważymy nieco później.

Spór o uniwersalność religii stracił na sile z powodu perspek­tywy, jaką zaproponowała etno­logia religii, reprezentowana przez Gusinde i Hultkrantza. Ten dział religioznawstwa z założenia ma badać systemy ideologiczno-rytu­alne zbudowane odmiennie od chrześcijaństwa. W przeciwień­stwie do antropologów, na ogół bardziej zainteresowanych insty­tucjami politycznymi niż kwe­stią symboli i rytuałów, etnolodzy religii szukali związków religii z całością kultury, w której wystę­powała[6]. Badali także relacje łączące systemy religijne ze środowiskiem i trybem życia, wskazując na różnice między religią ludów piśmiennych i przedpiśmiennych, a w obrębie tych ostatnich między łowcami-zbiera­czami, rolnikami i pasterzami.

To charakterystyczne wyczulenie pozwoliło wykazać historyczną i geograficzną powszechność religii. Nie ma dowodu na istnienie kultury bez jakiejś formy wiary w sferę nadprzyrodzoną, zadekretował w Cywi­lizacji pierwotnej jeden z pionierów etnologii religii Edward Burnett Tylor[7]. Jak śmiała była to teza, pokazuje stanowisko trzech znakomitych ówczesnych uczonych: Johna Dunmore’a Langa, Félixa de Azary i Roberta Mof­fata. Wszyscy zgodnie twierdzili, że badane przez nich ludy – zacytuję relację Langa o australijskich Aboryge­nach – „poprostu nie mają nic, coby miało charakter religji, lub zwyczaju religijnego, przez któryby od zwie­rząt się odróżniali”[8].

Tylor stwierdził, że wszyscy trzej nazywają nie­religijnymi tych, których religia różni się od ich wiary: „»świat religijny« jest tak zajęty nienawidzeniem i brzy­dzeniem się wiarą pogan, której obszerne dziedziny namalowane są czarno na mapach misyjnych, że pozostaje mu mało czasu na jej zrozumienie”[9].

Trzeba zatem, powiadał, odkryć takie podejście, które umoż­liwi – poprzez obserwację i porównanie – zrozumienie różnych układów religijnych: chrześcijaństwa, islamu czy syberyjskich Ewenków. Warunki te spełnia teoria definiująca religię jako wiarę w duchy. Wychodząc od niej, można np. wskazać różnicę między chrześcijań­skim a niechrześcijańskim rozumieniem relacji duszy z ciałem[10], a także badać dodatnią korelację między wiarą w moralne bóstwa, zainteresowane karaniem aspołecznych zachowań wyznawców, a malejącą rolą animizmu w państwowych systemach społecznych, w których funkcjonują już inne formy moralnej kontroli nad wyznawcami[11].

Definicja zaproponowana przez Tylora prowadzi również do sformułowania pewnych twierdzeń na temat biologicznych początków religii. Skoro bowiem wszędzie wierzy się w duchy, to jak tę powszechność można wyjaśnić? Tylor wyprowadzał istnienie religii z dwóch czynników: obserwacji różnic między żywym i martwym ciałem oraz pojawiania się istot ludzkich w treści marzeń sennych. Opierając się na nich, stwier­dził, że ludzie pierwotni dochodzili każdorazowo do podobnego wniosku: człowiek składa się z ciała i ele­mentu niecielesnego, który zostawia to pierwsze w momentach snu i w chwili śmierci: „(…) życie może opuścić ciało, które traci czucie, czyli umiera, a duch może się oddalić i ukazywać się innym ludziom”[12].

Religia jest więc redukowalna do czegoś bardziej podstawowego – Tylor wskazywał na określone cechy ludzkiego umysłu (np. skłonność do wiary w duchy). Wiele lat później to samo zrobił słynny religioznawca kognitywny Pascal Boyer z ideą naturalności wierzeń religijnych[13]. Ta naturalność jest przez niego rozumiana dość ściśle. Nie chodzi w niej o wykorzystanie metod przyrodoznawstwa (choć niewątpliwie Boyerowi ten sposób postępowania jest bliski) ani o opozycję wobec teologii (takie rozumienie sugeruje tytuł książki Daniela Dennetta[14]), ale o naturalność uznającą religię za swo­istą „pułapkę”, w którą nieustannie wpada ludzki umysł z powodu swojej konstrukcji[15]. To rozumienie religii jest bliskie wszystkim przedstawicielom religioznawstwa kognitywnego (cognitive science of religion) – powstałego w latach 90. nurtu uznającego religię za efekt uboczny takich adaptacji biologicznych jak tendencja do dzie­lenia świata na kategorie ontologiczne osób, zwierząt, roślin, artefaktów i substancji[16]. Granice między nimi bywają nieścisłe, co sprzyja tworzeniu hybryd pojęcio­wych takich jak wspomniany Pan Dzikiej Zwierzyny łączący kategorie ludzi i zwierząt. Kognitywni religio­znawcy twierdzą, że przetwarzaniu pojęciowych hybryd towarzyszy przyjemne uczucie łatwości poznawczej oraz że z racji swojej kontrintuicyjności przyciągają one uwagę. W związku z tym zapamiętuje się je i przekazuje łatwiej niż pojęcia naukowe.

Co prawda, te ostatnie są również niezwykłe, ale w nikłym stopniu odnoszą się do potocznej intu­icji. Dobrym przykładem jest w tym kontekście staty­styka, pokazująca w naukowy sposób, jak wielką rolę w świecie odgrywa losowość, podczas gdy z natury jesteśmy skłonni do szukania związków przyczyno­wych między zjawiskami, nawet jeśli w rzeczywistości one nie występują.

Szukanie przyczyn

W 1973 r. podczas wojny Jom Kippur Daniela Kah­nemana – wtedy psychologa doradzającego wojsku – poproszono o opinię w sprawie sądowej wytoczonej pilotom izraelskich myśliwców. Poniesione przez nich straty wydawały się nierównomierne: ich eskadra utra­ciła cztery samoloty, a druga, startująca z tej samej bazy, żadnego. Skąd taka różnica? Czy był to wynik ich błędów lub niedostatecznego wypoczynku? Śledczym chodziło o rozpoznanie i wyeliminowanie przyczyn. Ku zaskoczeniu wielu Kahneman doradził wstrzymać dochodzenie, tłumacząc, że różnice między dwiema eskadrami wynikają z przypadku, a szukanie ukry­tych przyczyn nie ma sensu; ostatnią rzeczą zaś, jakiej potrzebują członkowie zdziesiątkowanej eskadry, jest obwinianie ich za niepowodzenie.

Historia ta odsłania fundamentalną słabość ludz­kiego umysłu, który szuka przyczyn nawet tam, gdzie ich nie ma. Zdaniem niektórych badaczy – np. Justina Barretta reprezentującego religioznawstwo kogni­tywne – cecha ta może utrudniać zrozumienie teorii ewolucji, w której istotną rolę odgrywa losowość mutacji genetycznych. Z faktem tym radzi sobie umysł wytrenowany w myśleniu naukowym, ale znacznie gorzej intuicja potoczna, nakazująca myśleć o świecie jako o dziele potężnej inteligencji postulowanej przez mity kosmogoniczne. O intuicji tej Kahneman pisał następująco: „Jesteśmy poszukiwaczami prawidłowości, wierzymy w spójny świat, w którym regularności (…) nie robią wrażenia przypadku, lecz działania jakiejś mecha­nicznej przyczyny albo świadomej intencji”[17].

W tym kontekście łatwo umieścić Edwarda B. Tylora – określającego twórców pierwszych religii mianem „dzikich filozofów”[18] – w archiwum przesta­rzałych teorii antropologicznych, po które nikt już nie sięga. Ale to właśnie w Cywilizacji pierwotnej napisanej w epoce wiktoriańskiej problem kognitywnej specyfiki religii został postawiony po raz pierwszy. Okazuje się, że poszukujemy wyjaśnień, zwłaszcza gdy, jak w przy­kładzie nierównomiernie rozłożonych strat ponoszo­nych przez izraelskie lotnictwo lub jak w przypadku zmarłego, którego ciało jeszcze przed chwilą żyło, a teraz jest martwe, wydarzenia w świecie nie zgadzają się z przewidywaniami. „Co jest przyczyną czuwania, snu, pomieszania zmysłów, choroby, śmierci?”[19] – miał pytać Tylorowski filozof, postulując istnienie życiodaj­nego pierwiastka, który opuszcza ciało zmarłego. Wyja­śnienie mogło być niekonkluzywne, ale zaspokajało ludzką potrzebę rozumienia przeszłości, od której już tylko krok do złudzenia, że da się przewidywać i kon­trolować przyszłość[20].

Tylor – łącząc ewolucjonistyczne założenie o psy­chologicznej jedności ludzkości z tezą o biologicznym początku wierzeń – był pionierem refleksji nad religią jako częścią natury ludzkiej. Miał także genialną intu­icję, przewidując cechy umysłu, o których głośno będzie się mówić wiele lat po nim. Mam na myśli zwłaszcza antropomorfizm. Tylor rozpisywał się o „pierwotnym usposobieniu ducha” – u „dzikich” obecnym w formie nieposkromionej – za sprawą którego uznawano, że duszę posiadają nie tylko inni ludzie czy zwierzęta, ale także przedmioty nieożywione. Wyznawcy haitańskich kultów vodun przypisują stany umysłu określonym kamieniom, utrzymując, że sporadycznie nawiedzają je duchy. A przecież to samo, pomijając kulturowe szcze­góły, napisze 50 lat później Jean Piaget w kontekście rozwoju poznawczego sześcio-, siedmioletnich dzieci. Kamień – twierdzili jego mali rozmówcy – może być obdarzony świadomością i jeśli przemieszcza się go, moczy lub rozbija, on to poczuje[21].

Oczywiście Piaget był psychologiem i używał pojęcia animizmu inaczej niż Tylor. Nie wyolbrzy­miałbym jednak, wzorem późniejszych badaczy, różnic między nimi, twierdząc, że animizm u Piageta to spon­taniczne zjawisko dziecięce, a u Tylora intelektu­alna aktywność dorosłych[22]. Gdyby tak było, angielski etnolog nie uzależniałby losów swojej koncepcji od przyszłych badań nad procesami poznawczymi spra­wiającymi, że dzieci traktują krzesła i zabawki jak żywe istoty. Nie pisałby też, powołując się na Davida Hume’a, o uniwersalnej skłonności do przypisywania rzeczom uczuć, myśli i rozsądku[23].

Według Tylora pojawienie się religii nie jest, biorąc pod uwagę specyfikę ludzkiego umysłu, niczym dziwnym. Podobnie twierdzą religioznawcy kogni­tywni. Trzeba pamiętać, że według innych klasyków XX-wiecznych badań nad religią również była ona powszechna aczkolwiek, uzasadniając tę tezę, nie wskazywali oni na naturalność kognitywną. Zygmunt Freud pisał w tym kontekście o łagodzeniu lęku przed światem, Émile Durkheim o generowaniu procesów społecznych na wczesnym etapie istnienia cywilizacji, a Clifford Geertz o ucieleśnianiu symboli kulturowych. W pewnym sensie tu również jest mowa o natural­ności, zwanej przez Justina Barretta i Aku Visalę – dla odróżnienia od kognitywnej – naturalnością między­kulturową (cross-cultural naturalness)[24]. Prawdopo­dobnie żaden z wymienionych badaczy nie kwestiono­wałby umieszczenia jej na liście uniwersaliów, razem z tańcem, językiem i innymi cechami charakteryzują­cymi nasz gatunek.

Przypadek Amazonii

nie trzeba być religioznawcą kognitywnym, aby dostrzec fałszywość wspomnianej na początku tezy Everetta o braku religii u Pirahã. Wystarczy pamiętać, że rzeczywistość wielokrotnie odbiega od naszych utartych wyobrażeń na temat religii. Jak powiedział Pascal Boyer, częstym błędem popełnianym przy próbach wyjaśniania związanych z nią fenomenów „jest uwzględnianie tylko jednej z cech… religii, która jest nam bliska”[25]. Pamiętając o tym, otwórzmy ponownie książkę Everetta. Dowiadujemy się z niej, że według Indian rzeczywistość zamieszkują dwie grupy ożywionych, człekokształtnych istot: ludzie oraz duchy określane jako „[istoty] bez krwi” (xíbiisi­hiaba). Te ostatnie dzielą się zaś na podgrupy, z któ­rych jedna – bardziej nas tu interesująca – zawiera istoty kierujące losem indywidualnych członków ple­mienia, mogące pomagać lub uśmiercać, zależnie od własnej woli[26]. Pirahã utrzymują również, że regularnie widzą te duchy, przy czym mają na myśli widzenie w dosłownym, a nie przenośnym sensie – duchy te przybierają kształt obiektów istnieją­cych w otoczeniu[27]. Wreszcie Everett wspominał też o rytuale, którego uczestnik wychodził z dżungli i twierdził, że opętały go złe duchy[28].

Trudno uciec więc od wrażenia, że ludy Ama­zonii pojmują świat inaczej niż my. Antropolodzy są jednak przyzwyczajeni do odmienności ich sposobu myślenia. Można wręcz mówić o amazońskiej wizji świata i umysłu, która w znacznym stopniu odbiega od poglądów występujących w innych kulturach. Dla tej wizji charakterystyczny jest perspektywizm głoszący płynność i niestałość granic między różnymi bytami. Istotne również jest to, że wszystkie byty są uznawane za ludzi; według członków plemienia Wari’ ludzie, jaguary i tapiry piją piwo, ale dla tych pierwszych jest ono napojem ze sfermentowanej kukurydzy, dla tych dru­gich krwią, a dla tapirów błotem z dna rzeki. Podobnie jaguar uważa siebie za człowieka, a Wari’ za zwierzynę łowną. Z perspektywy Wari’ sytuacja ulega odwróceniu[29].

Indianie lubią się tu podpierać mitami kosmogo­nicznymi, w których istoty mogły przybierać dowolną postać ducha, rośliny lub bóstwa. Mimo końca epoki mitycznej ontologia świata pozostaje jednak ta sama: rządzi zasada ciągłych przekształceń jednego w drugie powodująca niepewność odnośnie do tego, z czym w danej chwili ma się do czynienia[30]. Tarzycjusz Buliński podaje przykład spotkania z jaguarem w lesie. Zwierzę i człowiek zauważyli się nawzajem i bacznie się sobie przyglądali. Ten pojedynek na spojrzenia zadecyduje, czyja perspektywa wygra i kto zdominuje dalszy obrót spraw. Jeżeli mężczyzna się spoci i zacznie uciekać, zwycięży perspektywa zwierzęcia: mężczyzna będzie postrzegany jako ofiara. Jaguar zdefiniuje wów­czas napotkaną istotę jako dziką świnię, która z kwi­kiem ucieka przed swym prześladowcą[31].

Everett pisał o wyjątkowości Pirahã, którzy nie przypisują duchom atrybutu niewidzialności. Duchy – jak twierdzą członkowie plemienia – można widzieć, bo wcielają się w konkretne obiekty, rośliny lub zwierzęta. Nie dowodzi to więc braku religii w szerokim, Tylorow­skim znaczeniu tego słowa. Badania Everetta domagają się więc z pewnością replikacji – także ze względu na krytykę, z jaką spotkały się głoszone przez niego tezy językoznawcze[32].

Sacrum i profanum

Casus Everetta wskazuje na wagę kwestii definio­wania religii: czy obecność Boga i mitologii jest warun­kiem koniecznym uznania kultury za religijną? Eve­rett twierdzi, że tak, Tylor –przeciwnie. Problem usta­lenia składu cech przypisywanych przez nazwę „religia” był podnoszony wielokrotnie. Za Pascalem Boyerem można podzielić teorie religii na kilka grup, w zależ­ności od cech, na które dany badacz zwraca największą uwagę: religia zapewnia wsparcie emocjonalne, łagodzi napięcie psychiczne, tworzy współpracę w obrębie danej grupy, blokuje przepływ między populacjami lub też zasłania prawdę o istocie stosunków społecznych. Według Boyera zwolennicy tych poglądów popełniali dwa błędy: zanadto skoncentrowali się na funkcjonal­nych cechach religii (w efekcie łatwo było o przykład religii nieposiadającej danej cechy) oraz pominęli jej psychologiczne podstawy.

Wydawałoby się, że problem rozwiązano. Freud, Durkheim i Geertz różnili się w sprawie zakresu cech religii traktowanych jako kluczowe, zgadzali się jednak z Tylorem co do jej powszechności. Dodatkowo religio­znawcy kognitywni, uznając za cechy istotne kontrin­tuicyjność, panpsychizm w podejściu do natury i błędy w atrybucji sprawstwa (bogom, przedmiotom, duchom itd.), zeszli na głębszy poziom analizy, lokalizując źródła religijności na poziomie kognitywnym, pomijając kul­turę, społeczeństwo i podświadomość jednostki.

Do innych wniosków dochodzi jednak Brent Nongbri w wydanej niedawno książce Before Religion (Przed religią). Jego zdaniem religia jako sfera odrębna od nauki, polityki i ekonomii powstała w XVII w., kiedy wywołane wojnami religijnymi niepokoje społeczne i zakłócenia w handlu zagrażały stabilności Impe­rium Brytyjskiego. Wówczas John Locke zapropo­nował rozdział religii od państwa, opowiadając się za pełną swobodą działalności każdego z Kościołów pod warunkiem, że nie naruszy ona prawa obowiązującego w poszczególnych państwach. Skutkowało to izolacją religii i zepchnięciem jej w sferę prywatną. Równo­cześnie następował inny proces. Nongbri uważa, że poreformacyjny obraz świata religii jako zbioru wal­czących sekt został nałożony na uniwersum pozna­wanych w dobie odkryć geograficznych nieeuropej­skich systemów religijnych. Nastąpiła wówczas, jak to ujął, „projekcja chrześcijańskich rozłamów na świat”[33]. Efektem była idea „religii świata” (world religions), która dominuje w akademickim i potocznym dyskursie na temat religii do dzisiaj. Zgodnie z nią świat dzieli się na ludy o odmiennych i często przeciwstawnych wie­rzeniach, traktowanych w dodatku jako prywatne i niepolityczne[34].

Aby zadać kłam tym twierdzeniom, wystarczy podać dane na temat świątyni rzymskiej, która peł­niła funkcję centrum ofiarniczego, a jednocześnie była klubem politycznym, archiwum aktów prawnych, ban­kiem, biblioteką oraz muzeum. Według Nongbriego podważa to tezę o uniwersalności podziału na sferę religijną i świecką. A skoro nie pojawia się on wszędzie, to nie można też mówić, że wszystkie ludy mają religię.

Faktycznie, wspomniany podział nie jest wszech­obecny, a przynajmniej nie występuje w formie tak ści­słej jak w chrześcijaństwie lub religii starohebrajskiej, w której rdzeń słowa „święty” oznaczał separację od tego, co nie-święte. Tym dwóm religiom można prze­ciwstawić świątynię rzymską. Świętość nie jest też wydzielona u australijskich Aborygenów, gdzie przy­biera niekiedy (zwłaszcza w rytuałach) formę skon­centrowaną, ale mniej lub bardziej przenika wszystkie dziedziny kultury. Jednak, jak pisałem, przedstawiciele etnologii religii wychodzą z założenia o kulturowej odmienności koncepcji sacrum. Zarzut Nongbriego nie podważa zatem tezy o powszechności religii. Można by go natomiast użyć jako przesłanki wspierającej twier­dzenie o konieczności istnienia dyscypliny, która pro­gramowo bada owe warianty sacrum.

Zjawisko wielofunkcyjnej przestrzeni sakralnej obserwowano zresztą wielokrotnie. By nie szukać daleko, sanktuarium maryjne w Licheniu to nie tylko miejsce kultu, ale też baza pielgrzymkowa zaopa­trzona w ogródki grillowe i kawiarnie, łącząca więc funkcje sakralne z rozrywkowymi. Podobnie sanktu­arium w Hebdowie to nie tylko ośrodek duchowości prowadzony przez pijarów, ale też centrum naukowe, ośrodek szkoleniowy, miejsce koncertów i imprez oraz trzygwiazdkowy hotel zaopatrzony w sieć LAN i bez­przewodowy dostęp do Internetu[35].

A przecież, według Nongbriego, model odrębności religii zdominował nasze myślenie. Wymienione przy­kłady sugerują, że nie do końca. Pokazują także, iż świat religii może być o wiele bardziej skomplikowany, niż zakłada badacz. Bez problemu przecież, mimo wspo­mnianej wielofunkcyjności, zaklasyfikujemy Licheń i Hebdów jako instytucje religijne. Dlaczego ze świą­tynią rzymską miałoby być inaczej?

_

[1] Por. W. Durant, The Story of Civilization, Londyn 1942, s. 57.

[2] D. Everett, Donʼt Sleep, There Are Snakes: Life and Language in the Amazonian Jungle, Nowy Jork 2008, s. 265–266.

[3] Ch. Darwin, Journal of Researches into the Natural History and Geology, Londyn 1860, s. 214.

[4] Por. A. Szyjewski, Religie Czarnej Afryki, Kraków 2005, s. 94–95.

[5] Por. Å. Hultkrantz, The Religions of the American Indians, tłum. M. Setterwall, Londyn 1980, s. 18.

[6] Por. E.E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford 1965, s. 112–113.

[7] Por. E.B. Tylor, Cywilizacja pierwotna: badania rozwoju mitologji, filozofji, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, t. 1, tłum. A.Z. Kowerska, Warszawa 1898, s. 343–344.

[8] Tamże, s. 344.

[9] Tamże, s. 346.

[10] Niedawno trafiłem na ogłoszenie polskiej firmy oferującej usługę kremacji zwłok. Na jej nazwę wybrano imię przedchrześcijańskiego boga zmarłych. Trudno nie docenić trafności tego wyboru, zważywszy na podejście antropologii katolickiej, akcentujące jedność duszy i ciała. I choć Kościół dopuszcza kremację w wyjątkowych przypadkach, to właśnie grzebanie ciał jest spójne z jego antropologią, a nie ich palenie.

[11] Wzmianki na temat tej korelacji – postulowanej przez niektórych współczesnych kognitywistów – znajdujemy w dziele Tylora: Cywilizacja pierwotna, dz. cyt., s. 351.

[12] Tamże, s. 352.

[13] Por. P. Boyer, The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion, Berkeley 1994.

[14] Por. D.C. Dennett, Odczarowanie: religia jako zjawiska naturalne, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2008.

[15] Rozróżnienie trzech rodzajów naturalności pochodzi z niepublikowanej pracy Justina Barretta i Aku Visali. Por. L. Launonen, The Naturalness of Religion Thesis in Cognitive Science of Religion, s. 2–3: https://www.academia.edu/30585025/the_naturalness_of_religion_thesis_ in_cognitive_science_of_religion?auto=download (dostęp: 20 października 2017).

[16] Za umowną datę powstania przyjmuję rok wydania książki Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture (1990). Jej autorzy, E. Thomas Lawson i R.N. McCauley, budują ewolucyjno-kognitywną teorię rytuału wywodzącą go z ogólnoludzkiej zdolności do postrzegania sprawstwa, która umożliwia z kolei tworzenie reprezentacji działań. Jak umysł rozpoznaje rytuały? Czym różnią się one od innych typów działań? To najważniejsze pytania książki.

[17] D. Kahneman, Pułapki myślenia. O myśleniu szybkim i wolnym, tłum. P. Szymczak, Warszawa 2012, s. 155–156.

[18] E.B. Tylor, Cywilizacja pierwotna, dz. cyt., s. 352.

[19] Tamże.

[20] Por. D. Kahneman, Pułapki myślenia, dz. cyt., s 275.

[21] Por. J. Piaget, Jak sobie dziecko wyobraża świat, tłum. M. Gawlik, Warszawa 2006, s. 141.

[22] Por. S. Guthrie, Faces in the Clouds. A New Theory of Religion, Nowy Jork 1993, s. 215 (przypis nr 8).

[23] Por. E.B. Tylor, Cywilizacja pierwotna, dz. cyt., s. 392.

[24] Por. L. Launonen, The Naturalness of Religion Thesis in Cognitive Science of Religion, s. 3 (część niepublikowanej jeszcze dotąd pracy doktorskiej).

[25] P. Boyer, I człowiek stworzył bogów…, tłum. K. Szeżynska-Maćkowiak, Warszawa 2005, s. 14.

[26] Por. D. Everett, Donʼt Sleep, There Are Snakes, dz. cyt., s. 137.

[27] Tamże.

[28] Por. tamże, s. 84.

[29] Por. A. Vilaça, Reconfiguring Humanity in Amazonia: Christianity and Change, s. 369, w: A Companion to the Anthropology of Religion, red. J. Boddy, M. Lambek , Hoboken, s. 363–386.

[30] Por. T. Buliński, Ludzie, zwierzęta i inne byty. Wstęp do perspektywizmu, s. 92, w: Ludzie i nie-ludzie. Perspektywa socjologiczno-antropologiczna, red. A. Mica, P. Łuczeczko, Pszczółki 2011, s. 89–114.

[31] Por. tamże, s. 107.

[32] Por. A. Nevins, D. Pesetsky, C. Rodrigues, Pirahã Exceptionality: a Reassessment, „Language” 2009, nr 2 (85), s. 355–404.

[33] B. Nongbri, Before Religion. A History of Modern Concept, Yale 2013, s. 6.

[34] Por. tamże.

[35] Por. M. Durydiwka, Przestrzenie sakralne i sposoby ich wykorzystania we współczesnej turystyce, w: Geografia na przestrzeni wieków. Tradycja i współczesność, red. E. Bilska-Wodecka, I. Soljan, Kraków 2015, s. 431–444.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter