70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Janusz Sobolewski/Forum

Miłośnicy antynomii

Warszawska szkoła historyków idei jest zjawiskiem dyskusyjnym zarówno w znaczeniu ruchu „uciekinierów z krainy iluzji”, jak i środowiska konsekwentnych sceptyków. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że dzieła Baczki, Kołakowskiego, Szackiego i Walickiego łączy pewne pokrewieństwo. Autorzy ci są tropicielami antynomii.

Osobliwa to była szkoła. Ci, którzy w latach 50. i 60. uczęszczali na zajęcia prowadzone przez Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczkę, Jerzego Szackiego czy Andrzeja Walickiego, mieli wyraźne poczucie, że wspomniani mistrzowie są myślicielami jednego nurtu, że łączy ich pewna wspólna wrażliwość, a może coś więcej: że wyznają i promują w swoich książkach podobne idee. Sami profesorowie tzw. warszawskiej szkoły historyków idei nigdy natomiast takiego poglądu nie podzielali. Choć znali się i łączyły ich pewne towarzyskie zażyłości, nie mieli przekonania, że tworzą coś wspólnego – ruch o jednym, dającym się wyraźnie wyodrębnić rdzeniu. Która z tych perspektyw bliższa jest prawdy? I jakie – jeżeli w ogóle jakiekolwiek – tematy poruszane przez „przedstawicieli” wspomnianej szkoły moglibyśmy uznać za ważne i aktualne również z dzisiejszej perspektywy?

 

Ani rewizjonizm, ani sceptycyzm

Pierwsze, co rzuca się w oczy, kiedy myślę o głównych przedstawicielach warszawskiej szkoły historyków idei, to odrębność każdego z nich. Leszek Kołakowski był przede wszystkim filozofem, wnikliwym badaczem doktryn religijnych i politycznych, niezwykle wrażliwym na metafizyczną stronę ludzkich dylematów. Bronisław Baczko uprawiał historię idei. Zajmował się badaniem konkretnych zjawisk politycznych, w szczególności: rewolucji francuskiej i oświecenia. Jerzy Szacki był klasycznym socjologiem, którego bardziej niż górnolotne idee interesowały ich praktyczne manifestacje. Andrzej Walicki badał historię rozmaitych zjawisk politycznych i prądów ideowych, ale zajmowała go przede wszystkim myśl rosyjska i polski romantyzm. Jako przyjaciel Isaiaha Berlina stał się również być może najwybitniejszym polskim rzecznikiem jego koncepcji pluralizmu wartości i związanej z nią formuły liberalizmu.

Wspomnianych autorów pozornie łączyło pokoleniowe doświadczenie – młodzieńcza fascynacja marksizmem, z której „wyleczyły” ich dramatyczne wydarzenia roku 1956: brutalne stłumienie przez władze Polski Ludowej robotniczych protestów w Poznaniu oraz sowiecka interwencja w Budapeszcie. Z tej perspektywy warszawska szkoła historyków idei wydaje się ściśle związana z marksistowskim rewizjonizmem, a w konsekwencji także z całkowitym odrzuceniem firmowanej nazwiskiem autora Kapitału doktryny politycznej. W tym duchu ujmował jedność szkoły choćby Paweł Śpiewak, pisząc, że starcie ze stalinizmem było dla jej przedstawicieli walką „z pokusą, i to pokusą spełnioną, (…) z własną biografią”[1].

Kiedy jednak przyjrzeć się sprawie bliżej, okazuje się to problematyczne. Wspomniane doświadczenie „wyjścia z ideologii” z pewnością było kluczowe dla Leszka Kołakowskiego czy Bronisława Baczki, ale już nie Andrzeja Walickiego. Autor W kręgu konserwatywnej utopii nigdy nie był „wierzącym” marksistą, nie należał również do partii[2]. Można zaliczyć go do grona myślicieli, którzy w przenikliwy sposób krytykowali rozmaite polityczne ideologie, ale nie tych, którzy – jak czołowi rewizjoniści po 1956 r. – „rozsadzali” marksizm od środka. Walicki nie przeszedł więc przez wspomniane – formujące jakoby profesorów warszawskiej szkoły – doświadczenie rozstania z ideologią marksistowską. Przeszli je natomiast rozmaici myśliciele, którzy zazwyczaj nie są do niej zaliczani – wystarczy wspomnieć zmarłego niedawno Zygmunta Baumana. Trudna do ustalenia lista „mistrzów” omawianej szkoły wskazuje na jej problematyczną obecność w doświadczeniu ostatnich pokoleń polskiej inteligencji.

Druga rzecz, która – jak się przyjmuje – ma łączyć ze sobą Baczkę, Kołakowskiego, Szackiego i Walickiego, to ich konsekwentny antyabsolutyzm. Jak pisał cytowany już wcześniej Paweł Śpiewak, „nasi historycy są sceptykami. Nie chcą, byśmy za bardzo wierzyli w różne nawet słuszne sprawy, acz również wiedzą, że bez tych wiar istnieć nie możemy i nie możemy zbudować czegoś dobrego. Docierają do granic sceptycyzmu (…) i tu się zatrzymują. Ów sceptycyzm urasta do rangi dogmatu. Zatrzymuje ich myśl. Ogranicza ich słownik. Wyznacza granice ich poszukiwaniom”. Sprawia, że gaśnie w nich „potrzeba monistycznego myślenia (poszukiwanie jednej rzeczywistości, niezmiennej)”[3]. Obawiają się, innymi słowy, uznania jakiejkolwiek wartości za absolutną; jakiegokolwiek fundamentu za niewzruszony. Ich myślenie jest więc nieustającą relatywizacją, podmywaniem istniejących pewników, nigdy – budowaniem nowych.

Mam wątpliwości, czy takie postawienie sprawy faktycznie oddaje sprawiedliwość tym, których zwykło się uważać za przedstawicieli szkoły. Z pewnością daje się powiedzieć, że uznanie czegoś za absolut, za wartość niepodważalną było dla jej przedstawicieli ruchem problematycznym. Doskonale zdawali sobie bowiem sprawę z niebezpieczeństw nieuchronnie wpisanych w taki ruch. Bez wątpienia nie tworzyli również wielkich filozoficznych systemów. Czy znaczy to jednak, że byli konsekwentnymi sceptykami?

W odniesieniu choćby do Leszka Kołakowskiego czy Andrzeja Walickiego taka opinia wydaje mi się po prostu fałszywa. Dla pierwszego pojęcie absolutu było samym źródłem stale towarzyszącej ludzkiemu życiu grozy metafizycznej. Absolut, pisze Kołakowski, „nigdy nie może ulec zapomnieniu”, jest obecny „nawet w odrzuceniu”[4]. To coś więcej niż tylko postulat rozumu starającego się odnaleźć w świecie jakiś niepowątpiewalny punkt oparcia. To pewna rzeczywistość, która wkracza w nasze doświadczenie – przede wszystkim w doświadczenie moralne. „W doświadczeniu nie oświetlonym mądrością boską – czytamy – nie postrzegamy dobra i zła jako czegoś różnego od przyjemności i bólu: możemy znać cierpienie, strach i śmierć, lecz znamy je jako fakty naturalne, coś, czego należy unikać. Moralne rozróżnienie dobra i zła zawdzięczamy uczestnictwu w tabu; pojawia się ono w naszym doświadczeniu w wyniku tych naszych czynów, które gwałcą tabu i w ten sposób wprowadzają nieład do świata. Innymi słowy, naprawdę wiemy, czym jest dobro, wiedząc, czym jest zło, zło zaś poznajemy przez to, że je czynimy”[5].

Sceptycyzm dotyczący pojęć dobra i zła odnosi się u Kołakowskiego do wiecznie problematycznej sfery praktycznej – do konkretnych sytuacji, w których zmuszeni jesteśmy wybierać między skonfliktowanymi wartościami. Nie dotyczy natomiast realności samego rozróżnienia. Roszczenia moralne są z natury swojej absolutne[6], a Kołakowski był wybitnym moralistą. Dlatego przenikające całe jego dzieło przekonanie o obecności zła[7] jest nie do pogodzenia z postawą sceptyczną. Zło wydaje się Kołakowskiemu czymś niepowątpiewalnym, namacalnie w naszym życiu obecnym. To dobro jest nam dostępne jedynie w odbiciu. Sceptycyzm autora Obecności mitu odnosi się więc co najwyżej do absolutu, sprawia, że czujemy się bezpiecznymi posiadaczami niewzruszonych prawd.

Zdolność do zajęcia absolutnie jednoznacznego stanowiska w kwestiach zasadniczych widać również jak na dłoni w pismach Andrzeja Walickiego. Wystarczy wspomnieć jego wyrazistą obronę liberalizmu, który jest w jego rozumieniu nurtem o jasno określonych, nienegocjowalnych fundamentach: „Podstawowym, niezbywalnym kryterium przynależności do liberalizmu jest jednoznaczne określenie podmiotu wolności. Wedle liberałów, podmiotem tym jest jednostka ludzka. Wbrew pozorom nie jest to wcale czymś oczywistym, istnieją bowiem (lub istniały) bardzo wpływowe kolektywistyczne zrozumienia wolności. W ideologiach narodowych właściwym podmiotem wolności był naród, w klasycznym republikanizmie – wspólnota polityczna, w marksistowskim komunizmie – ludzka »istota gatunkowa«, swobodnie realizująca swój potencjał twórczy dzięki osiągniętemu w ustroju komunistycznym racjonalnemu panowaniu nad społecznym losem. Do tej samej kategorii należy gloryfikowana przez »neoliberałów« nieograniczona wolność samosterownego rzekomo globalnego rynku – jest to bowiem nie wolność jednostkowa, ale »wolność« ponadindywidualnej struktury ekonomicznych powiązań w skali świata, mogąca sprzyjać emancypacji jednostek, ale jakże często druzgocząca konkretnych, żywych ludzi, pozbawiająca ich wszelkich możliwości wyboru i szans na jakąkolwiek swobodną samorealizację. Między aksjologią współczesnego liberalizmu, oczyszczonego od leseferystycznych zniekształceń, a priorytetami ekonomicznymi »neoliberałów« istnieje więc aksjologiczna przepaść trudna do zasypania – tym niebezpieczniejsza, że przemyślnie ukrywana przez ideologów posługujących się liberalnym językiem”[8].

Warszawska szkoła historyków idei jest więc zjawiskiem dyskusyjnym zarówno w znaczeniu ruchu „uciekinierów z krainy iluzji”, jak i środowiska konsekwentnych sceptyków.

Mimo to trudno oprzeć się wrażeniu, że dzieła zaliczanych w jej skład osób przenika w jakiejś mierze pokrewieństwo. Tak Baczko, jak i Szacki, Walicki czy Kołakowski są, by tak rzec, tropicielami antynomii. Cierpliwie przyglądają się ideom, wydarzeniom politycznym i zjawiskom społecznym, nie przestając nigdy wynajdywać w nich tendencji wzajemnie sprzecznych, uniemożliwiających dotarcie do jakiegoś wymarzonego stanu ultimum, do „końca historii”. Nie była to więc szkoła o sprecyzowanym programie ideowym. Jej członkowie w żadnej mierze nie byli budowniczymi filozoficznych systemów. Łączyła ich raczej pasja swoistej dekonstrukcji – rozbierania wielkich koncepcji, zjawisk społecznych czy namiętności politycznych na części pierwsze i pokazywania, jak pełne są wewnętrznych sprzeczności. Warszawscy historycy idei to zatem przede wszystkim szkoła w rozumieniu metody – pewnego sposobu oglądania rzeczywistości, szczególnie uwrażliwionego na kłębiące się w niej a niewidoczne zrazu antynomie.

Wewnętrzne sprzeczności

Kto wie, czy z dzisiejszej perspektywy ten właśnie aspekt nie jest w dorobku warszawskich filozofów najbardziej aktualny. Sztuka niuansowania poglądów, konfrontowania ze sobą rozmaitych elementów zachodzących zjawisk to obecnie sztuka ginąca, by nie powiedzieć: wymarła. Znakomitym przykładem, na którym zobaczyć możemy wspomnianą metodę „w działaniu”, są książki Bronisława Baczki poświęcone rewolucji francuskiej. Wydarzenie to jest dla polskiego historyka idei czymś więcej niż tylko faktem historycznym. Rewolucja to z jego perspektywy swoista matryca nowoczesnych wyobrażeń politycznych. Widać w niej wszystko to, co stanowi o istocie teatru, jakim jest polityka: zderzenie wielkich idei z praktyką codzienności, grę kalkulacji i namiętności, nade wszystko zaś niedającą się usunąć sprzeczność między podejmowanymi przez politycznych aktorów działaniami a celami, jakie pragnęli osiągnąć. Jak zauważa Baczko, „w samym sercu rewolucji odnajdujemy jej stosunek do czasu: prezentuje się ona i oznajmia jako radykalne zerwanie z ciągłością historii, punkt zerowy dziejów, które podzieliła na »przed« i »po«. Umościwszy się w wieczystej teraźniejszości, wytacza bezapelacyjny proces zasadom, wartościom i symbolom reżimu, który na zawsze zatopiła w przeszłości. Zwłaszcza – rozsadziła czas; na wszystkich płaszczyznach życia zbiorowego i indywidualnego roztrzaskała go na kawałki. Historia poddaje jednak ciężkiej próbie rewolucyjną wolę wyzwolenia się spod władzy czasu. Bo rewolucja zdobywa panowanie nad historią tylko we własnej wyobraźni, w rzeczywistości zaś, często okrężnymi drogami, odkrywa jej nieodpartą ciągłość. Wpisuje się w historię, która wykracza poza nią, uruchamia wydarzenia, które jej się wymykają. Przeszłość, której zniesienie ogłosiła, nie chce mijać i oto rewolucja nieuchronnie musi z nią wchodzić w liczne kompromisy”[9].

Nić czasu nie może zostać do końca zerwana. Jak w swoich pismach podkreśla z kolei Leszek Kołakowski, nawet „w oku eksplozji, która zdaje się rozsadzać dziedzictwo, materiał wybuchowy zawsze pochodzi również z odziedziczonych zapasów”[10]. Co więcej, gdyby owo hipotetyczne zerwanie ciągłości czasu faktycznie było możliwe, oznaczałoby gigantyczny cywilizacyjny reset. Konsekwentne zniszczenie przeszłości „wymagałoby także, by ludzie przestali znać odziedziczony język, który sam jest nosicielem tradycji kulturalnej, narzuca pewną strukturę myśli i w ten sposób ogranicza możliwość stworzenia Nowego Człowieka, zawiera słowa i formy gramatyczne, których Nowy Człowiek znać nie powinien. Doskonała rewolucja zakłada doskonałą pustynię kulturalną, powinna zatem wynaleźć techniki cofnięcia ludzi do stanu przedjęzykowego. Młodość człowieka: troglodyta, anthropopithecus. Wyzwolenie totalne: klatka”[11].

Konsekwencja, do której prowadzi uznanie tej antynomii, to dla przedstawicieli warszawskiej szkoły historyków idei znacznie więcej niż tylko odrzucenie koncepcji rewolucyjnej przemiany rzeczywistości. To zakwestionowanie projektu emancypacji, który miałby – podobnie jak spełniona rewolucja – posiadać swój definitywny koniec. Wewnętrzne sprzeczności nie rozsadzają bowiem tylko sposobu, w jaki ludzie działają w historii, ale dotyczą również samej naszej natury. Niektóre najgłębsze ludzkie pragnienia nie dają się uzgodnić: nie można spełnić jednych z nich, nie przekreślając tym samym pozostałych. Zresztą, jak zauważał Leszek Kołakowski, „obraz człowieka z sobą samym, a także ze swoim społecznym i naturalnym środowiskiem na zawsze pogodzonego jest równie trudny do zrozumienia jak wyobrażenie nieba. Niespójność jest zasadniczo ta sama: raj ziemski ma pogodzić zaspokojenie z twórczością, raj niebiański ma pogodzić zaspokojenie z miłością. Oba te połączenia są niepojęte, bo bez niezaspokojenia – a więc jakiejś formy cierpienia – nie ma ani twórczości, ani miłości. Zaspokojenie całkowite jest śmiercią; niezaspokojenie częściowe zakłada ból”[12]. Rewolucja – tak zbiorowa, jak i indywidualna – nie może się udać. Przemiana totalna jest (musi być) iluzją.

Nie wynika z tego jednak, że tradycja trwa przez wieki w niewzruszony sposób, a wszelkie ludzkie wartości są nieruchome i stabilne. Nic bardziej mylnego. Również ciągłość ludzkiego czasu jest stale zagrożona. Znakomicie widać to na przykładzie oświecenia, którego ambicje i konsekwencje Baczko badał równie skrupulatnie jak dzieje rewolucji francuskiej. Pisze on: „Dotychczas Biblia dostarczała ram, w których wyjaśniano historię – dawała relację o początkach czasu, narzucała przekonanie o bezwzględnej jedności rodzaju ludzkiego, tłumaczyła jego rozpad na wielość ras, religii, kultur itd. Program Diderota prowadzi do odwrócenia porządku wyjaśniania – to sama Biblia oraz wierzenia i praktyki religijne, które ona przedstawia, zostają podporządkowane dociekaniom historycznym i antropologicznym, których prawomocność opiera się wyłącznie na ich racjonalności”[13].

To, co do tej pory uznawane było za niewzruszony pewnik, okazuje się więc elementem wątpliwej, będącej w nieustającym ruchu rzeczywistości. Co więcej, to, co miało w końcu powstrzymać owo chaotyczne wirowanie cząsteczek pozbawionego jedności świata – a więc rozum – okazuje się siłą, która najmocniej podważa stabilność rzeczy. Jak czytamy w książce Baczki poświęconej Rousseau, „oświecenie francuskie, rozszerzając zakres swojej krytyki na coraz to nowe sfery życia społecznego, pogłębia kryzys istniejącego społeczeństwa, sama krytyka jest elementem tego kryzysu – ale jednocześnie elementem dominującym w tej krytyce nie jest świadomość kryzysu. Co więcej, w określonym stopniu krytyka oświecenia maskuje, przesłania ten kryzys, zwłaszcza jeśli chodzi o kryzys polityczny, kryzys władzy, i to właśnie przez swój krytyczny punkt widzenia”[14]. Oświeceniowe marzenia rozwieją się pod wpływem krytycyzmu, któremu początek dało samo oświecenie. Alienacja, poczucie wyobcowania – specyficzna przypadłość nowoczesnych jednostek, nieznana starożytnym – nie jest niczym przypadkowym, żadnym „błędem” nowoczesnego świata. Przynależy do samej jego istoty, jest od niego nieoddzielna. Kto chciałby zdobyć arkadię przyszłości, na zawsze pozostanie wygnańcem.

 

Prometeizm à rebours

Podobnie iluzoryczna jest dla śmiertelników również i inna wyprawa. Nie ta, w której chodzi o dokonanie skoku do takiej czy innej arkadii przyszłości, ale ta, gdzie celem ma być powrót do mitycznego Edenu, do raju przeszłości, który utraciliśmy lub z którego zostaliśmy wygnani. Analiza tego zjawiska wydaje mi się dziś szczególnie aktualna. Nostalgia za utraconym „starym dobrym światem” nie jest bowiem bynajmniej mniej realna przez to, że ów stary dobry świat istniał tylko w ludzkiej wyobraźni. Emocja pozostaje realna i stanowi polityczne paliwo wielu procesów, jakie obserwujemy dziś w Polsce i na szeroko rozumianym Zachodzie. Zarówno naturę, jak i wewnętrzne sprzeczności nostalgii jako politycznej namiętności znakomicie opisał Jerzy Szacki w swojej książce o kontrrewolucyjnych paradoksach. Zauważył w niej, że „tradycjonalizm zawiera w sobie zawsze swego rodzaju sprzeczność. Jeżeli nazywa się tradycją sposoby życia i myślenia odziedziczone po przodkach, to była ona pierwej przeżywana niż uświadamiana sobie przez ludzi. O ile jest ona oczywista, o tyle nikt ją za taką nie podaje. Zbiorowość odkrywa odrębność swych obyczajów i wartości, porównując się z innymi zbiorowościami. Przez to samo osłabia ona swą tradycję, która nie jest już przyjmowana bez zastanowienia, odkąd wiadomo, że jest tylko jedną z wielu. Społeczeństwa tradycyjne nie znają tradycjonalizmu, ponieważ nie znają swej odrębności”[15].

Kontrrewolucja w nie mniejszym stopniu niż rewolucja stanowi więc próbę okiełznania czasu. Różni się od niej tylko wektorem – nie skalą ambicji. Zamiast podbić przyszłość, obiecuje odzyskać przeszłość; zamiast dotarcia do arkadii jutra, oferuje powrót do minionego Złotego Wieku. I podczas gdy rewolucjoniści nie mogą doprowadzić rewolucji do końca, to przedstawiciele kontrrewolucji tym bardziej oddalają się od swojej wymarzonej przeszłości, im mocniej starają się do niej przybliżyć. Jak podkreśla w swojej książce Jerzy Szacki, są to bowiem „orędownicy tradycji, która została bezpowrotnie zerwana; antyfilozofowie, zmuszeni do filozofowania; wykorzenieni ideologowie zakorzenienia; organizatorzy kontrrewolucji, która dla osiągnięcia sukcesu musi być nową rewolucją. Im dalej w dziedzinę snu odchodził ancien régime, tym bardziej myśl kontrrewolucyjną musiało cechować rozdarcie, którego najlepszym wyrazem była sprzeczność dwóch postulatów podstawowych: restaurer i conserver[16].

Również kontrrewolucja jest więc inżynierią społeczną. Różnica polega jedynie na tym, że wyobrażenia, według których stara się przebudować rzeczywistość, skierowane są nie ku przyszłości, ale ku przeszłości. To, innymi słowy, prometeizm a rebours. Pomysł przywrócenia rzeczom ich dawnego miejsca jest – jak stwierdza cytowany przez Szackiego (kontrrewolucjonista!) Joseph de Maistre – nie mniej szalony niż projekt przelania Jeziora Genewskiego do butelek. Analizę kontrrewolucji w dzisiejszym kontekście warto byłoby zapewne poszerzyć o wątki, których nie znajdziemy w książce Szackiego. Podczas gdy rewolucja pożera swoje dzieci, kontrrewolucja pożera swoich ojców. Przenosi to, co zdołało nabrać cech szacownej przeszłości, w przestrzeń współczesnego politycznego sporu; upolitycznia i ideologizuje postaci i wydarzenia, co do których znaczenia panowała dotąd zgoda. Tak jak w wyobraźni rewolucyjnej przyszłość jest przedmiotem marzeń, tak w wyobraźni kontrrewolucyjnej przeszłość staje się areną zmyśleń. Nie jest konserwowana ani nawet restaurowana, ale aktywnie tworzona na nowo. Przez to, że staje się częścią bieżącego politycznego sporu, zostaje jednak tylko podmyta. Nie należy jej się już szacunek właściwy rzeczom wielkim, choć minionym, a jedynie pogarda wobec tego, co miałkie i współczesne. Kontrrewolucja kończy się rozpadem przeszłości, tak samo jak rewolucja – śmiercią utopii.

Nieuchronność czasu

obydwie zarysowane wyżej krytyki – mentalności postępowej i kontrrewolucyjnej – łączy u przedstawicieli warszawskiej szkoły historyków idei pewien wspólny mianownik. Jest nim przekonanie o rzeczywistości czasu. Skoro niemożliwy jest ani koniec historii, ani powrót do mitycznego Edenu, pozostaje nam poruszanie się w przestrzeni wiecznie niepewnych działań i połowicznych sukcesów. W takim ujęciu naszej kondycji można dopatrywać się postawy osłabiającej wolę działania. Można jednak również – jak sam skłonny byłbym uczynić – wyciągnąć z niej wnioski dokładnie odwrotne.

Skoro nasze zanurzenie w czasie jest czymś nieuchronnym i nieodwołalnym, tym większe znaczenie mają zarówno nasze działania, jak i zaniechania. Żaden sukces nie będzie wprawdzie trwały i niepodważalny, za każdy trzeba będzie w ten lub inny sposób zapłacić.

Niemniej jednak również żadna klęska nie jest ostateczna; żadna katastrofa nie przekreśli całkowicie dorobku przeszłości; żaden kryzys nie niweczy możliwości ratunku.

W takim widzeniu naszej kondycji dostrzegam ogromną siłę europejskiej kultury. W ten właśnie sposób jej żywotną moc opisywał Leszek Kołakowski, przeciwstawiając się rozpowszechnionemu na Zachodzie poczuciu dekadencji i zmęczenia: „Tym, co głoszę, jest (…) sceptycyzm niekonsekwentny i uniwersalizm niekonsekwentny, mianowicie taki, który unika antynomii przez to, iż nie rozciąga się poza granicę, gdzie różnica między nim samym i barbarzyństwem jest zatarta. Tyle w tym kontekście powiedzieć to przyświadczyć wyższość kultury europejskiej jako kultury, która wytworzyła i umiała przechować niepewność względem własnych swoich norm. Wierzę zatem, że są istotne powody, żeby w tym sensie ducha europocentrycznego chronić. Zakłada się w tym wiara, że niektóre swoiste wartości tej kultury – mianowicie jej umiejętności samokrytyczne – nie tylko nadają się do obrony, ale powinny być krzewione, a także, że z definicji nie mogą być krzewione z użyciem przemocy, innymi słowy, że uniwersalizm sam siebie prowadzi do paraliżu, jeśli nie uważa siebie za program w tym właśnie uniwersalny, tzn. zdatny do upowszechnienia”[17]. Szczególnie dziś perspektywa ta wydaje mi się warta przypomnienia. Z jednej strony widzimy bowiem wyraźną tendencję do stałej dekonstrukcji europejskiej kultury, dokonywanej w imię Innego; z drugiej, w stopniu o wiele większym niż jeszcze przed kilkoma laty, mamy do czynienia z programem jej pryncypialnej obrony przed Innym. W pierwszym przypadku przekonuje się nas, że dopiero pozbywając się wyraźnej duchowej substancji, Europa wreszcie zmaże z siebie odwieczną skazę wykluczenia. W drugim, o wiele dziś głośniejszym i bardziej wpływowym politycznie, Stary Kontynent ukazuje się jako oblężoną twierdzę, której raz na zawsze ustalonej, „czystej” istocie zagrażają masy wdzierających się na jej teren obcych. Tymczasem, jak nauczają mistrzowie warszawskiej szkoły historyków idei, ani społeczeństwa absolutnie otwarte, ani szczelnie zamknięte nie są dla śmiertelników realnie dostępną możliwością. Zwolennicy tego pierwszego grzeszą naiwnością i – wbrew swym najgłębszym przekonaniom – są de facto nieczuli na różnice kulturowe. Zwolennicy drugiego, broniąc jakoby europejskiej tożsamości, sprowadzają jej największe idee do poziomu plemiennej tożsamości.

Nie mamy zatem niezawodnych rozwiązań, ale są rzeczy, o których możemy powiedzieć, że wiemy je z pewnością. Wiemy mianowicie – o czym pisali zgodnie, choć każdy na swój sposób, Kołakowski, Baczko, Szacki i Walicki – że nie wyjdziemy z rzeki historii. Musimy poruszać się po jej rwących nurtach, nigdy nie mając pewności, że wybieramy dobrze. Świadomość tej fundamentalnej nieprzejrzystości świata powinna być wezwaniem do zachowania politycznej roztropności i umiaru w sądach. Zwłaszcza dziś, w czasach mody na polityczny radykalizm i powrotu ideologii.

_

[1] P. Śpiewak, W pół drogi. Warszawska szkoła historyków idei, w: Wojna pokoleń, red. P. Nowak, Warszawa 2006, s. 149.

[2] Co Śpiewak odnotował w swoim tekście.

[3] P. Śpiewak, W pół drogi, dz. cyt., s. 158.

[4] L. Kołakowski, Troska o Boga w pozornie bezbożnej epoce, w: tenże, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Kraków 2009, s. 69–70.

[5] 5 Tenże, Jeśli Boga nie ma…, w: tenże, Jeśli Boga nie ma… Horror metaphysicus, Poznań 1999, s. 164.

[6] „Moralność – jak zauważał Walicki – jest zawsze absolutna i totalna, pretenduje więc do kontroli nad całokształtem nie tylko zachowań, lecz nawet myśli ludzkich. Stawia też przed ludźmi zadania wymagające nieustannego wysiłku – nigdy bowiem nie jest się dość moralnym. Ale dlatego właśnie życie społeczne musi być regulowane przez prawo, które określa granice indywidualnej wolności, zabezpieczając każdej jednostce wolność sumienia i swobodę wyboru. Podporządkowanie prawa społecznej moralności owocuje zniewoleniem teokratycznym (w przypadku moralności religijnej) lub totalitaryzmem (w przypadku moralności świeckiej)” (A. Walicki, O polskiej rzeczywistości moralnej, w: tenże, Od projektu komunistycznego do neoliberalnej utopii, Kraków 2013, s. 276–277).

[7] Piszę o tym obszernie w mojej książce Obecność zła. O filozofii Leszka Kołakowskiego, Kraków 2016.

[8] A. Walicki, Nieporozumienia terminologiczne, w: tenże, Od projektu komunistycznego do neoliberalnej utopii, Kraków 2013, s. 328.

[9] Tamże, s. 24–25.

[10] L. Kołakowski, Obecność mitu, Warszawa 2003, s. 32.

[11] Tenże, Rewolucja jako piękna choroba, w: tenże, Czy diabeł może być zbawiony

i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 328.

[12] Tenże, Czy diabeł może być zbawiony?, w: tenże, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, dz. cyt., s. 216–217.

[13] B. Baczko, Hiob, mój przyjaciel: obietnice szczęścia i nieuchronność zła, tłum. M. Kowalska, J. Niecikowski, Warszawa 2001, s. 96–97.

[14] Tenże, Rousseau: samotność i wspólnota, Gdańsk 2009, s. 42.

[15] J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1795–1815, Warszawa 1965, s. 19–20.

[16] Tamże, s. 20.

[17] L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy, w: tenże, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, dz. cyt., s. 21.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter