70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Filozof i Warszawa

Kołakowski, Baczko, Pomian i Siemek wydźwignęli polską filozofię do „aktualności”, która obchodziła się bez śledzenia i mechanicznej imitacji najnowszych filozoficznych języków, i do „europejskości”, która nie potrzebowała już nikogo „doganiać”.

Michał Jędrzejek: Zajmuje się Pan kognitywistyką, psychoanalizą i teorią polityczną. Kiedy odkrył Pan autorów z nieco innego obszaru, przedstawicieli tzw. warszawskiej szkoły historii idei: Leszka Kołakowskiego (1927–2009), Bronisława Baczkę (1924–2016), Krzysztofa Pomiana (ur. 1934) i Marka J. Siemka (1942–2011), którym poświęcił Pan swoją nową książkę Filozof i terytorium?

Szymon Wróbel: Niewątpliwie bardzo późno. Mam wrażenie, że całe moje życie intelektualne dojrzewałem, aby dostrzec, że tak niedawno po tych samych warszawskich ulicach, po których idę na uniwersytet, spacerowali i dyskutowali ze sobą ci czterej ważni filozofowie. Długo ignorowałem ich obecność. Pamiętam, jak na ostatnim roku moich studiów, pod koniec lat 80., udało mi się zdobyć Jeśli Boga nie ma… Kołakowskiego. Nie przeczytałem zbyt dokładnie tej książki. Szybko i z pewnym rozczarowaniem odłożyłem ją na półkę. Fascynowała mnie wtedy świeżo przetłumaczona Historia szaleństwa Michela Foucaulta. To symboliczne zestawienie. Z jednej strony Kołakowski, który wydawał mi się zupełnie anachroniczny, zajmujący się – tak sądziłem – zbyteczną i mało interesującą hipotezą Boga oraz różnymi typami doświadczenia boskości: Bogiem mistyków, Bogiem rezonerów, Bogiem ludzi pokonanych przez życie. Chyba patrzyłem na te tematy z jakimś rozrzewnieniem, z uśmiechem, a nawet ironią. Z drugiej strony byli asymilowani przeze mnie pełnymi garściami francuscy struktura-liści i psychoanalitycy oraz anglojęzyczni językoznawcy pokroju Noama Chomsky’ego, poruszający kwestie, które mnie wówczas pasjonowały: relacja wiedza–władza, teoria dyskursu, polityczna dominacja i wykluczenie, język i poznanie, maszyna i umysł.

 

Jak odnosił się Pan do medialnej popularności Kołakowskiego po 1989 r.? Niektórych drażnił jego status dyżurnego filozofa III RP, koncentrującego się na zagadnieniach religijnych, zajmującego mało wyraziste stanowisko polityczne i kontestującego dużą część współczesnej myśli filozoficznej.

W latach 90. czytałem drobne teksty, religijne i polityczne, które Kołakowski publikował np. w „Gazecie Wyborczej”. Nie rozumiałem jednak, że problemy znaczenia mitu, roli religii, uznania ludzkiej niesuwerenności i ułomności są obecne u niego co najmniej od książki z lat 50. o Benedykcie Spinozie, która – jak twierdzę w Filozofie i terytorium – niejako ustawiła jego późniejsze poszukiwania. Artykuły polityczne – o Europie i współczesnej kulturze – miały zaś, jak przypuszczam, kształtować w Polsce pewien rodzaj rozumu publicznego, uporządkowanej argumentacji, ale też, często szkodliwej, poprawności politycznej. Może to porównanie nieco na wyrost, ale Kołakowski w pewnym momencie zaczął odgrywać w Polsce podobną rolę jak Jürgen Habermas w Niemczech. Nie grał już roli błazna, o której pisał w słynnym eseju Kapłan i błazen, lecz stawał się filozofem prawodawcą, wygłaszającym swoje „słuszne poglądy na wszystko”. Ciekawe byłoby porównanie roli Kołakowskiego z tą Zygmunta Baumana, który w tym samym czasie zajął miejsce „tłumacza” balansującego między różnymi kulturami, językami, instytucjami. Kołakowski wkroczył w sferę rozumu publicznego, nie porzucając żargonu filozoficznego i nie dostosowując się do języka gazet. To musiało skończyć się zajęciem roli kapłana. Wiem, że taka postawa irytowała część nowego pokolenia intelektualistów. Mnie to nie przeszkadzało, raczej ignorowałem ten typ publicznej obecności filozofii.

 

A kiedy spotkał się Pan z pracami Pomiana, Baczki i Siemka?

Krzysztofa Pomiana poznałem najpierw jako tłumacza i komentatora, choć nie od razu doceniłem jego znaczenie. Zaczęło ono do mnie docierać, gdy wybitny znawca filozofii francuskiej Tadeusz Komendant, pracując nad przekładem Słów i rzeczy Foucaulta, podpytywał mnie o książkę Historia i dziedziczność François Jacoba, oddaną po polsku właśnie przez Pomiana. Zainteresowało mnie, że Komendant chce się posłużyć zaproponowanymi tam tropami translatorskimi. W podobnym czasie uświadomiłem sobie, że Krzysztof Pomian przełożył również Antropologię strukturalną Claude’a Lévi-Straussa i opatrzył ją znakomitym słownikiem pojęć – według mnie to wciąż najlepsze wprowadzenie w świat Lévi-Straussa i strukturalizmu.

Czytywałem czasem z pożytkiem Marka J. Siemka, ale – nad czym boleję – nigdy nie byłem na jego wykładzie. Siemek miał zajęcia zarówno w Poznaniu, gdzie studiowałem, jak i w Warszawie, gdzie robiłem doktorat, ale nigdy z tego nie skorzystałem. Prawdopodobnie pragnąłem pozostać filozofem samostwarzającym się, nietolerującym przywództwa i filozoficznych mistrzów. W rezultacie Siemek, podobnie jak Pomian, początkowo zaistniał dla mnie jako tłumacz. Z entuzjazmem przeczytałem Historię i świadomość klasową Györgya Lukácsa, przełożoną i opatrzoną przez Siemka solidnym wstępem. Do dziś ta książka pozostaje dla mnie podstawowym wprowadzeniem w heglizujące interpretacje myśli Marksa. Szybko uświadomiłem sobie, że myśl Siemka pozwala zrozumieć przejście od Hegla do Marksa i szkoły frankfurckiej. Jednocześnie drażniła mnie u niego dość złośliwa krytyka Adorna i Horkheimera czy fascynującej mnie myśli francuskiej, czyli autorów i spraw dyskutowanych wówczas pod szyldem postmodernizmu. Siemek twierdził, że nie ma innego rozumu niż rozum instrumentalny, nie akceptował jego radykalnej krytyki.

Do prac Bronisława Baczki natomiast długo nie znajdowałem właściwego klucza. Mówiono mi, że to wielka osobowość, ale ja – aż wstyd się przyznać – nie potrafiłem zrozumieć znaczenia poruszanych przez niego tematów utopii, rewolucji, terroru. Dziś mam do jego myśli wielki szacunek, a takie jego książki jak Rousseau: samotność i wspólnota czy Światła utopii uznaję za jedne z najwybitniejszych osiągnięć polskiej filozofii politycznej i szerzej – polskiej humanistyki w ogóle.

 

Co sprawiło zatem, że przekonał się Pan do rangi tych autorów i nabrał ochoty, by myśleć „o nich” i „z nimi”?

Zdecydowały dwie rzeczy, o których chcę opowiedzieć nieco szerzej. Po pierwsze, zmieniło się moje rozumienie filozoficznej aktualności. Przez długi czas byłem przekonany, że obowiązkiem myśliciela jest wrażliwość na to, co się dzieje tu i teraz, a w konsekwencji umiejętność posługiwania się najbardziej współczesnymi językami filozoficznymi. Sądziłem, że muszę wyposażyć się w zdolność nadążania za „rzeczywistością” filozoficzną, nabrać w niej i jej językach sprawności. W moim pokoleniu był to najpierw język strukturalizmu – od Lévi-Straussa po Foucaulta i Derridę. Gdy zorientowałem się, że powoli on się wyczerpuje, z wielkim uporem, a ostatecznie i z pewnymi sukcesami, przyswajałem sobie narzędzia kognitywistyki i psychoanalizy. Sądziłem, że są to dwie strategie, które pozwolą mi przemyśleć problemy filozoficzne w sposób „zmaterializowany”, wiarygodny i rzeczowy, umożliwiający uniknięcia niektórych pułapek tradycyjnej filozofii. Okazało się to jednak iluzją – nowe języki również uwikłane są w stare filozoficzne problemy.

Kognitywistyka musi dziś zmierzyć się z problemem normatywności, a psychoanaliza z problemem prawdy. Nierozwiązane, stłumione lub zinfantylizowane zagadnienia tradycyjnej filozofii powracają tylnymi drzwiami.

Po drugie, stawałem się coraz bardziej świadomy swojej prowincjonalności. Zacząłem rzeczywiście rozumieć, że jestem dzieckiem pewnego określonego czasu, terytorium i plemienia. Uświadomiłem sobie, że nawet gdy próbuję mówić w innych językach, to język polski wyznacza granice, w których jestem w stanie w pełni wypowiadać swoje przekonania. Krótko mówiąc: odkryłem w sobie „polskość”. Ujawniła mi się ona po raz pierwszy podczas zagranicznych stypendiów. Wcześniej wyobrażałem sobie, że należę do jakiejś kosmopolitycznej, ponadnarodowej wspólnoty uczonych. Gdy jednak wyjechałem na stypendium do Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu pod koniec lat 90., dostrzegłem, że wszyscy patrzą na mnie nie jak na członka intelektualnej międzynarodówki, ale jak na Polaka, kogoś, kto mówi z polskim akcentem. Nie interesowała ich moja lektura francuskich myślicieli, ale to, co mam do powiedzenia o sprawie polskiej: o feminizmie, antysemityzmie czy modernizacji po 1989 r. A mnie fascynowały tematy uniwersalne i nie czułem się przygotowany do roztrząsania kwestii socjologicznych i historycznych. Na początku wywołało to u mnie zdumienie i rozczarowanie. A potem pomyślałem, że może rzeczywiście nie doceniam Polski w sobie samym. W charakterze eksperymentu sięgnąłem po dzienniki pisane przez Witolda Gombrowicza i Sławomira Mrożka – z ich lektury wyrosła moja książka Polska pozycja depresyjna. Chciałem się dowiedzieć, jak podczas emigracji Gombrowicz i Mrożek radzili sobie ze swoją polskością. Czy potrafili – tak jak marzyli o tym na początku – zreorganizować ją i przeobrazić w coś innego? Przezwyciężyć? Według mnie obaj pisarze ponieśli jednak w tym przedsięwzięciu porażkę, choć każdy z nich w inny sposób.

Paradoksalnie, z tych źródeł, a zatem z literatury, wyrasta moje zainteresowanie warszawskimi historykami idei. Myślę, że tym filozofom udało się uniknąć porażki. Za sprawą przygodnych okoliczności czasu i miejsca wydźwignęli polską filozofię do „aktualności”, która obchodziła się bez śledzenia i mechanicznej imitacji najnowszych filozoficznych języków, i do „europejskości”, która nie potrzebowała „gonić” i „doganiać Europy”. Kołakowski, Baczko, Pomian i Siemek po prostu zamieszkiwali Europę, spacerując po Krakowskim Przedmieściu.

 

Porozmawiajmy o okolicznościach czasu i miejsca, w których wyłoniła się tzw. warszawska szkoła historii idei. Najczęściej opisuje się ją jako grupę uczonych, która skupiła się wokół Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Filozofii i Socjologii PAN i oprócz bohaterów Pana esejów obejmowała m.in.: Andrzeja Walickiego, Jerzego Szackiego czy Jerzego Jedlickiego. Owi historycy idei filozoficznych, religijnych i politycznych mieszkali i pracowali w Warszawie od początków lat 50. do 1968 r., kiedy w wyniku represji część z nich straciła pracę na uczelni i wyjechała z Polski – Kołakowski ostatecznie zamieszkał w Oksfordzie, Pomian w Paryżu, a Baczko w Genewie. Siemek, najmłodszy z nich, pozostał w Polsce i do emerytury pracował w Instytucie Filozofii UW. Ich intelektualne losy wiąże się często z dziejami marksizmu, a najstarsi z nich: Baczko i Kołakowski, zdają się przechodzić modelową wręcz drogę od ideologicznego zaangażowania przez poszukiwanie innego, nieortodoksyjnego marksizmu po jego mniej bądź bardziej gruntowną krytykę. Pan jednak niewiele uwagi w swojej książce poświęca ich stosunkowi do Marksa. Dlaczego?

Próbuję w Filozofie i terytorium uniknąć do pewnego stopnia naturalnej historycznej i socjologicznej pokusy wpisania ich myśli w tzw. rewizjonizm marksistowski. Sądzę, że taka perspektywa czyniłaby z filozofa ofiarę historii i miejsca pochodzenia, tubę artykułującą wyłącznie treści polityczne swojego czasu. Atrakcyjniejsza jest dla mnie kategoria „biografii intelektualnej”, „biografii myśli”, która w przypadku tych autorów z pewnością nie wyczerpuje się w ich stosunku do idei Karola Marksa. Choć trzeba oczywiście pamiętać, że okoliczności politycznych nie można w przypadku ich formacji bagatelizować. Baczko i Kołakowski zaczynali swoją karierę na początku lat 50. od pamfletów zgodnych z linią partii, a skierowanych przeciwko nestorom polskiej filozofii: Władysławowi Tatarkiewiczowi i Tadeuszowi Kotarbińskiemu. Kres szkole warszawskich historyków idei, jej – jak pisze Siemek – „niemal dosłownie fizyczne zniszczenie” przyniosły zaś wydarzenia polityczne marca 1968 r. i decyzja o pozbawieniu „rewizjonistów” prawa do nauczania.

Próbuję pokazać specyfikę tego środowiska intelektualnego, dość pobieżnie konfrontując je z trzema innymi XX-wiecznymi tradycjami polskiego myślenia filozoficznego. Pierwszą jest szkoła lwowsko-warszawska, z wielkimi postaciami m.in. Kotarbińskiego, Kazimierza Ajdukiewicza, Jana Łukasiewicza, a dziś Jana Woleńskiego. To tradycja filozofii analitycznej uprawianej w bliskości z nauką i z użyciem narzędzi logiki matematycznej. Druga to szkoła lubelska, związana z KUL-em, z takimi filozofami jak Mieczysław Krąpiec, Zofia Zdybicka czy – w pewnym stopniu – Karol Wojtyła. W tym kręgu rozwija się tomistyczny obraz Boga, człowieka i świata. Trzecia to fenomenologia związana bezpośrednio z postacią Romana Ingardena i jego uczniów, którzy od badania świadomości przechodzą do zagadnień estetycznych, etycznych i antropologicznych. Na przecięciu tej drugiej i trzeciej tradycji pracował Józef Tischner. Są to – upraszczając – trzy nurty filozofii polskiej jako filozofii nauki, filozofii Boga i filozofii świadomości. Konfrontując jednak warszawiaków z tymi trzema tradycjami, które funkcjonują w mojej książce wyłącznie jako tło, dostrzegamy, że oni najpełniej zrozumieli obecność filozofii w świecie społeczno-politycznym i jej wobec tego świata zależność. Jednocześnie jednak – i to paradoks – uświadamiając sobie społeczną funkcję filozofii, wykonują ruch zmiany „miejsca pobytu” myśli. Szukają więc przykładów obecności filozofa na agorze w innych miejscach i czasach. Moi filozofowie piszą zatem o ateizmie Benedykta Spinozy, jak robi to Kołakowski w Jednostce i nieskończoności, o rozterkach czasów rewolucji francuskiej, jak Baczko w pracy Jak wyjść z Terroru, o budowaniu nowożytnej republiki uczonych, jak Pomian w Przeszłości jako przedmiocie wiedzy, czy o nieuchronności alienacji w nowoczesnym państwie, jak Siemek w Heglu i filozofii. Uświadamiając sobie polityczny kontekst filozofii, testują relację filozofii i polityki niejako na „innym terytorium”: w Amsterdamie XVII w., w rewolucyjnym Paryżu wieku XVIII, w Rzymie na początku II połowy VIII w., gdy powstaje tzw. donacja Konstantyna, w Tybindze wieku XVIII, gdzie Hölderlin, Schelling i Hegel ślubują wierność ideałom Rewolucji. Podobnie jak antropolodzy kulturowi, którzy dopiero dzięki spotkaniu z obcą społecznością zaczynają rozumieć własną wspólnotę, ci filozofowie dla zrozumienia współczesności sięgają po inną, historyczną scenę działania filozoficznego.

Nie chodzi przy tym o ezoteryczną wykładnię, dla której sięgnięcie do przeszłości polegałoby na ubraniu politycznych sporów z lat 60. w historyczny kostium. Holenderscy reformatorzy religijni z XVII w. ze Świadomości religijnej i więzi kościelnej Leszka Kołakowskiego nie są bezpośrednimi odpowiednikami marksistowskich rewizjonistów. Gdyby te książki były wyłącznie szyfrem mówiącym o ówczesnych sporach między partią a intelektualistami, religią i sektami, nie byłyby dzisiaj warte naszej lektury. Waga tych książek wynika z tego, że oświetlają współczesność, stanowiąc jednocześnie analityczne i bardzo osobiste prace, których przedmiotem jest nie tyle „historia idei”, ile „dynamika i statyka idei”, ich „kontynuacja i dyskontynuacja”, „prawidłowa i błędna translacja”.

 

Krzysztof Pomian, mówiąc o wpływie, jaki wywarł na niego Leszek Kołakowski, wspominał pewną rozmowę z końca 1957 r. Kołakowski zachęcił go wtedy do studiów nad Pierre’em Bayle’em i tolerancją wyznaniową w XVII w., które ukierunkowały jego dalsze badania nad nowożytną kulturą europejską. Komentuje Pan, iż „ta rozmowa przekonała Pomiana, że lepiej studiować przeszłość niż przyszłość, i lepiej zajmować się Bayle’em niż Jean Paul Sartre’em”, a Pomian podjął się wówczas zadania „uczynienia przeszłości ekscytującą”. W ten sposób określić można chyba cel przyświecający wszystkim warszawskim historykom idei.

To wspomnienie jest dowodem na rozumienie filozoficznej aktualności, której sam cały czas się od nich uczę. I Pomian, i Kołakowski nieźle znali twórczość szalenie popularnego wówczas Sartre’a – w połowie lat 60. wydali wspólnie wybór tekstów filozofów egzystencjalnych. Kołakowski jednak uparcie wskazywał swoim uczniom, że filozoficzna aktualność nie polega na lekturze najświeższych gazet ani na śledzeniu poczynań największych gwiazd francuskiej sceny intelektualnej. To byłoby zbyt naiwne podejście do samego problemu czasu. Lepszą strategią jest próba dezaktualizacji, świadome postarzenie się, zrobienie czegoś z własnym czasem, aby uzyskać inny dostęp do tego, co tu i teraz, do własnej teraźniejszości. Nasza obecność w czasie teraźniejszym jest zawsze problematyczna – prześwietlona przeszłością, ale też wywoływana nadchodzącą przyszłością.

Rzeczywiście, wszyscy czterej bohaterowie mojej książki podejmują próbę „uczynienia historii ekscytującą”. Śledzę tę próbę, wskazując na moment ich uwiedzenia przez wielkich filozofów nowożytności, identyfikacji z nimi: Kołakowski zostaje uwiedziony przez Benedykta Spinozę, Baczko przez Woltera, Pomian przez Jean-Jacques’a Rousseau, Siemek przez Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Ten moment zakochania się, zawsze obarczony ryzykiem naiwności, obraca się w coś niesłychanie interesującego – w prace, w których nawet najbardziej porozrzucane i rozwichrzone myśli tych wielkich filozofów zostają zmontowane w system do dziś demonstrujący swoją siłę myślenia. Ten montaż sprawia np., że wciąż po niemal 400 latach od wystąpienia Spinozy jesteśmy poruszeni jego bezkompromisowym postawieniem kwestii Boga i demokracji. A jednocześnie wraz z tymi pracami, które udają „grzeczne filozoficzne monografie”, „uczone filologiczne omówienia”, do własnych myśli dojrzewają sami warszawscy historycy idei – zostają uwiedzeni, ale nie zdeprawowani.

Od warszawiaków dowiedziałem się, że nie do końca jest ważne, którego wielkiego autora będę czytać, że to nie moment filozoficznej decyzji jest najistotniejszy. Ważne jest co innego: czytanie systematyczne i precyzyjne, świadomość zarówno autonomicznego porządku myślenia autora, jak i faktu, że dany filozof wyznacza moment przejścia od jednej formacji intelektualnej do innej – pokazywanie, jak Spinoza rozwija myśli kartezjańskie, a Rousseau zapowiada nadejście Hegla. Filozofia okazuje się tu przede wszystkim praktyką czytania – intensywnego, bezczelnego i inwazyjnego, reaktualizacją myśli, które wydawały się już martwe i tak od nas oddalone, że aż nic nieznaczące. A praktykowanie czytania (polityka lektury) nigdy nie jest zajęciem niewinnym – odmienia wszystkie inne nasze prywatne i publiczne praktyki.

 

Pisze Pan o „czterech silnych podmiotach filozoficznego myślenia”. Czym różnią się ich style myślenia? Na ile ważne jest dla Pana łączenie tych czterech osób w jeden zbiór o nazwie „warszawska szkoła historii idei”?

Używam terminu „szkoła”, będąc świadomym tworzenia pewnej iluzorycznej jedności przede wszystkim dla potrzeb komunikacyjnych. Ale podobnie jest, gdy mowa np. o szkole frankfurckiej, dużo bardziej znanej i liczącej kilka pokoleń uczniów. Przyglądając się różnicom, jakie dzieliły Waltera Benjamina od Theodora W. Adorna czy Adorna od Jürgena Habermasa, również możemy zastanawiać się nad tym, czy łączą ich wszystkich jakieś wspólne dyrektywy metodologiczne bądź wymowa polityczno-filozoficzna ich pism.

Eseje zamieszczone w książce to zapis czterech spotkań między XX-wiecznymi polskimi historykami idei i wielkimi filozofami nowożytnymi, ale i czterech różnych ćwiczeń filozoficznych skoncentrowanych na odmiennych tematach. W mojej interpretacji Kołakowski, wychodząc od młodzieńczej lektury Spinozy, przez całe życie zastanawia się nad alternatywą: Bóg albo idolatria. Stawiam tezę, że przeraził go radykalizm Spinozjańskiego programu laicyzacji myślenia oraz emancypacji człowieka i wspólnoty politycznej od sfery religii i mitu. Odtąd wracał do pytań religijnych, wciąż na nowo rozważając kwestię zależności i niezależności człowieka od tego, co zewnętrzne – czy chodzi o obecność pożytecznej idolatrii w polityce, o mit jako fundament wszelkiego ładu czy też o przykład Jezusa jako wzór osobowego życia. Kołakowskiego niewątpliwie odróżnia od innych przedstawicieli szkoły szczególna teologiczna wrażliwość.

Baczko, krążąc wokół Woltera i hasła „utopia albo śmierć”, rozważa wyobrażenia społeczne dotyczące utopii i antyutopii, odróżniając się od sceptycznego Kołakowskiego i racjonalistycznego Siemka wezwaniem do kultywowania marzycielskiej i odważnej wyobraźni politycznej.  Baczko myśli utopią, ale rozumianą nie jako „projekt modernizacji świata” czy chimera, ale pojmowaną jako odpowiedź na pytanie: na co w ogóle możemy mieć nadzieję?

Pomian natomiast, stawiając nas przed alternatywą: Europa albo barbarzyństwo, śledzi fascynujące losy Starego Kontynentu jako formy życia intelektualnego, przypominając nam o fenomenie europejskiej wspólnoty. Wydaje mi się on nade wszystko filozofem regionalnej kultury jako pewnej konstelacji, która traci już swoją moc oddziaływania.

Siemek zaś, może najbardziej filozoficzny i abstrakcyjny z nich wszystkich, pyta o „historyczność albo alienację”. Zamyka w ten sposób temat zapoczątkowany przez swojego nauczyciela Bronisława Baczkę, który w studium o Rousseau przywoływał krytykę świata pozoru i masek, jakie nakładamy wobec innych ludzi. Siemek, za Heglem, broni konieczności alienacji, roztrwaniania treści podmiotowej w świecie zewnętrznym. Nieprzypadkowo esej o Siemku i całą książkę zamyka fragment o Schein, czyli o pozorze.

Z pewnością różnią tych czterech autorów style pisania. Odznacza się Kołakowski, lekko archaizujący i coraz bardziej oczyszczający swoje teksty z cytatów z innych myślicieli. Pamiętam doktoranta, który gdy czytaliśmy na seminarium Obecność mitu, stwierdził, że za taki esej nie otrzymałby zaliczenia na uniwersytecie. Zastanowiła mnie ta myśl – rzeczywiście na pierwszy rzut oka swoboda, z jaką autor Głównych nurtów marksizmu parafrazuje innych myślicieli, wywołuje u uczonego wrażenie pewnego niechlujstwa lub niefrasobliwości. Ale po krótkim namyśle oddałem rację Kołakowskiemu – dla dojrzałego filozofa nie ma chyba innego rozwiązania niż inkorporacja innych myślicieli w obręb swojego własnego języka, nawet za cenę pewnych uproszczeń. Upodmiotowienie siebie dokonuje się zawsze poprzez przyswojenie innej mowy, która przestaje być w nas cytatem, obcym fragmentem, a staje się cząstką nas samych. Kołakowski upewnił mnie, że to jedyna droga, żeby poczuć się wewnętrznie filozofem, żeby poczuć się u siebie.

 

Czy dla Pana, autora wyczulonego na filozoficzną aktualność, tematy poruszane przez warszawskich historyków idei są istotnym elementem debat intelektualnych ostatnich dekad czy też pozostają zjawiskiem ciekawym, ale osobnym? Na ile sami warszawscy historycy idei mieli ambicję uczestniczenia w bieżących sporach filozoficznych?

Myślę, że najwięcej ciekawości i apetytu na nowości zachował i do dziś zachowuje Krzysztof Pomian. Świadczy o tym jego znakomita, napisana już na emigracji we Francji, książka Porządek czasu, filozoficzno-historyczna refleksja nad różnymi formami mierzenia i przeżywania czasu: mitycznego, liturgicznego, linearnego. Podobnie jak jego seminaria ze słynnym matematykiem René Thomem, wpisuje się ona we współczesne zainteresowanie temporalnością w obrębie fenomenologii i psychoanalizy czy w filozoficznej recepcji Bergsona, Heideggera i Benjamina. Różne tradycje spotykają się dziś w pytaniu o sposoby politycznego czy psychopatologicznego doświadczania czasu np. w momencie rewolucji i wobec politycznej stagnacji, w nastroju melancholii i w psychozie. Warto też wspomnieć jeszcze inną kapitalną książkę Pomiana Zbieracze i osobliwości: Paryż–Wenecja XVI–XVIII wiek, w której – jak sądzę – dużo zręczniej przedstawia on historię europejskiego kolekcjonerstwa niż np. Umberto Eco w Szaleństwie katalogowania.

Być może Kołakowski, Baczko i Siemek pozostawali bardziej osobni, dobitnie wyrażając swój sceptycyzm zarówno wobec tendencji scjentystycznych w filozofii, jak i wobec zainteresowań i języka myślicieli ponowoczesnych. Ale jak już mówiliśmy, nie przekreśla to znaczenia i aktualności ich filozoficznych prac. Wystarczy wspomnieć, jak Bronisław Baczko, z determinacją upierając się przy uszanowaniu kategorii utopii, antycypuje dzisiejsze poszukiwania innej wspólnoty politycznej, wokół której krążą tacy myśliciele, jak Jacques Derrida, Giorgio Agamben, Jacques Ranciere czy Jean-Luc Nancy. W pracach Leszka Kołakowskiego, w jego zmyśle do badania wątków religijnych, również w świeckich narracjach politycznych i historiozoficznych, można zaś dopatrzeć się tropów kryptoteologicznych – pasjonujących nas dzisiaj poszukiwań języka teologicznego poza teologią.

Według mnie warszawiacy uprawiali po prostu dobrą filozofię, czyli taką, która intensyfikuje myśl do jej granic.

Mówię np. o Marku J. Siemku, który niejako doprowadził Hegla do kresu, pozostawiając kolejne pokolenia czytelników niemieckiego filozofa nieco bezradnymi wobec rozległości i wnikliwości swojej lektury.

 

Jak postrzega Pan zatem możliwość kontynuacji dzieła warszawskich historyków idei? Mimo istotnej cezury 1968 r. jej twórcy byli aktywni w kolejnych dekadach, oddziałując poprzez swoje książki na kolejne roczniki polskich filozofów, historyków,  socjologów. Myślę, że wyczuwalne jest dziś w młodym i średnim pokoleniu zainteresowanie tym środowiskiem, wyrażające się zarówno w pracach poświęconych warszawiakom, jak i w samym określaniu się mianem „historyków idei”.

Kołakowski, Baczko, Pomian i Siemek dokonywali spustoszenia, rozumianego jako sianie intelektualnego fermentu, i odnawianie tego, co wydaje się nie na czasie. Ale to spustoszenie polegało też na doprowadzaniu myśli do ich końca. Ewentualna kontynuacja tej tradycji polegałaby więc nie na mechanicznym kopiowaniu ani nawet na wierności dotyczącej stylu, warsztatu czy przedmiotu badań. Jedyna wierność, jaka w tym przypadku przychodzi mi do głowy, to ta dotycząca intensywności. Prawdę mówiąc, nie wiem, co miałbym dziś nowego do powiedzenia na temat idolatrii, utopii, Europy i alienacji. Niewiele. Ale to upewnia mnie, że ci twórcy byli zuchwali i hojni, bo dawali więcej, niż zabrali, inspirowali nie mniej, niż sami byli inspirowani. Czy można zrobić więcej? Nie sądzę. Kontynuacja polegałaby zatem na znajdowaniu nowych terytoriów i nowych rejonów myśli, które pozwalałyby osiągnąć podobną intensywność myślenia. Świetność tej myśli, która stanowiła chyba rzeczywisty powód mojego zainteresowania, nie polega więc tylko na tym, że była świadoma swojego społeczno-politycznego uwikłania czy że wyrastała z mojego terytorium, z Warszawy i z Polski, osiągając jednocześnie wymiar europejski. Polega ona raczej na pokazaniu nam, jak filozof powinien myśleć i pracować, aby doświadczyć satysfakcji z tego, co po sobie pozostawia. Przy pisaniu o warszawskich historykach idei chodziło mi też o jakąś formę solidarności międzypokoleniowej – nie o przeprowadzanie procesu spadkowego, lecz o świadomość daru, który od nich otrzymaliśmy.

_

 

Szymon Wróbel – filozof, prof. w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk w Warszawie oraz na Wydziale Artes Liberales UW. Opublikował m.in.: Deferring the Self (2013), Glamour of Cooperation. Lectures on the Philosophy of Mind, Language and Action (2014), Polska pozycja depresyjna: od Gombrowicza do Mrożka i z powrotem (2015) oraz Filozof i terytorium. Polityka idei w myśli Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Krzysztofa Pomiana i Marka Siemka (2016)

 

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter