70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Dyskretna religijność Hanny

Na pozór reprezentowane przez Hannę Arendt wrażliwość i postawa były tak oddane sprawom świeckim, że nie widać w nich nic religijnego. Nie były zbieżne ani z chrześcijańską ortodoksją, ani z żydowską ortopraksją. Odseparowana od instytucji i rytuałów taka duchowość dryfuje w nieznane, zostawiając za sobą nieostentacyjne ślady.

„Jestem bezbożnicą”

Trudno przyswoić kogoś tak nieprzystawalnego jak Hanna Arendt, postać rozpiętą między kontynentami, językami, dyscyplinami naukowymi, epokami i wreszcie religiami. Ten ostatni wątek chciałbym prześledzić na podstawie dostępnych dziś świadectw. Hanna Arendt nie bez powodu uchodzi za myślicielkę świecką. Mało kto jednak zauważa, że była to świeckość wsparta na skrytej religijności oraz teologicznie dowartościowana. Wciąż zbyt mało uwagi poświęca się znaczeniu, które dla Arendt mieli słynni żydowscy myśliciele: Franz Rosenzweig i Gershom Scholem. Oprócz znakomitego studium Vivian Liski[1] nie znam innego tekstu serio traktującego stwierdzenie Arendt z listu do Scholema z 20 maja 1944 r., w którym – reagując na książkę Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki – przyznaje, że cała jej ówczesna działalność i przedsięwzięcia intelektualne pozostają w zgodności z wysiłkami samego Scholema[2]. Bo niby cóż może łączyć kabałę i teorię polityczną? A jednak.

W korespondencji z Scholemem pojawia się również zastanawiająca autocharakterystyka Hanny, która napisała: „Jestem apikojres[3]. To wieloznaczne słowo, wywodzące się od „epikurejczyka”, przeszło z greki przez hebrajski do jidysz. Literatura rabiniczna zwykła określać tym mianem bezbożników, heretyków i innych odszczepieńców, a w późniejszych wiekach zaczęto tak nazywać przedstawicieli haskali, żydowskiego oświecenia, oraz Żydów zasymilowanych, przechrztów. Jednakże postawa najbardziej zatwardziałych apikorsim – możliwa do zaistnienia dopiero w Republice Weimarskiej, która uznała niewierzących za pełnoprawnych obywateli i tym samym zniosła przymus przejścia na chrześcijaństwo jako warunek asymilacji – wyrażała niechęć do powrotu na łono judaizmu przy jednoczesnym dystansie wobec chrześcijaństwa, co w efekcie wytwarzało świeckość z ducha kryptoteologiczną. Dlatego w świeckości Arendt jako żywo odbijają się – per analogiam – dużo wcześniejsze doświadczenia wczesnonowożytnych maranów, szczególnie tych, którzy po ucieczce z Iberii z różnych względów nie wrócili do religii przodków albo zostali z niej wykluczeni, jak Spinoza. A także przeżycia XVIII-wiecznych frankistów po zrażeniu się do katolicyzmu. W studium o maranach Yerushalmi przytacza narzekania rabinów, że niektórzy rekonwertyci, zamiast potulnie przyjąć instrukcje, jak stać się na nowo Żydem, zachowują irytujące podwójne wyobcowanie z religii, a często uważają się za bardziej biegłych w teologii od autorytetów religijnych, wchodząc z nimi w dysputy[4]. Ponoć Arendt, pracując po wojnie dla wydawnictwa Salmana Schockena i redagując pisma Kafki, Benjamina i Scholema, miała wyrażać przekonanie, że należy odebrać monopol teologom i stworzyć nowy kanon religijny po tym, jak Biblia i teologia przestały być czytelne[5]. Nie trzeba dodawać, że trzech wymienionych autorów miało stać się zalążkowym przykładem innej, świeckiej religijności. Zanim jednak dotrzemy do powojennej metamorfozy języka, trzeba uwzględnić kwestię początków.

Żydowska świeckość: bez winy, bez nostalgii

Rodzice Hanny Arendt byli ludźmi świeckimi, jednak pozwalali córce chodzić do synagogi z dziadkami. Hanna uczęszczała także w pruskiej szkole na obowiązkowe lekcje religii, gdzie uczono ją o chrześcijaństwie. Za młodu miała również kontakt z tą religią za sprawą służącej. Od około szóstego roku życia pobierała nauki religijne od przyjaciela domu rabina Hermanna Vogelsteina. Pozostała po tych czasach anegdota, której humorystyczny wydźwięk nie przesłania pewnej cechy charakterystycznej: niezdecydowania między religiami, które prowadzi od aporii do świeckości.

Otóż mała Hanna była tak oczarowana rabinem Vogelsteinem, że deklarowała, iż chciałaby go kiedyś poślubić. Matka ostrzegła ją, że wiąże się to z wyrzeczeniem się wieprzowiny, na co Hanna odrzekła, że w takim razie znajdzie sobie rabina jedzącego wieprzowinę[6].

Arendt nigdy nie należała do Synagogi. Kiedy jednak po procesie jerozolimskim pojawiły się plotki o jej przejściu na katolicyzm – stanowczo im zaprzeczyła. W wywiadach i wystąpieniach publicznych podkreślała, że przemawia jako Żydówka. Podczas spotkania w 1973 r., na które przybyła na zaproszenie Towarzystwa Etyków Chrześcijańskich, Arendt zadeklarowała przed zgromadzonymi: „Nie jestem ani kryptobaptystką ani kryptochrześcijanką! Z urodzenia jestem Żydówką, a jeśli chodzi o religię, to nie przynależę do żadnego Kościoła, żadnej Synagogi ani żadnej denominacji”. W jednym liście z 1948 r. napisała: „Nie jestem religijna w żadnym akceptowalnym instytucjonalnie sensie tego słowa”[7]. Kilka lat później, pisząc do Karla Jaspersa, wyznała: „Żadna tradycyjna religia, żydowska czy chrześcijańska, już do mnie nie przemawia”[8]. To zdanie przecina wszelkie spekulacje na temat pobożności Arendt. Fakt bycia urodzoną jako Żydówka stanowił niekwestionowane samookreślenie oddzielone od religii. Jednocześnie, jeśli wierzyć zaprzyjaźnionej z Hanną Jeannette Baron, żonie Salo W. Barona, Arendt „sprzeciwiała się krypto-Żydom i nie cierpiała tych, którzy przyjęli chrześcijaństwo”[9]. Poza tym była ciągle przejęta losem Izraela i wpadała w panikę za każdym razem, kiedy złe wieści napływały z Bliskiego Wschodu. Hanna Arendt zachowała także podziw dla siły i strategii przetrwania Żydów, która trzymała ich razem przez tysiąclecia[10].

Świadectwa

Inną kwestią jest wiedza Arendt o judaizmie. Jeden z jej najlepszych przyjaciół, Hans Jonas, zapisał dość lekceważącą opinię o „ignorancji Hannah co do spraw żydowskich”: „Hannah nigdy (…) nie podawała się za autorytet w tej dziedzinie. Jej wiedza o judaizmie i żydostwie była minimalna. Jej znajomość żydowskiej historii nie sięgała dalej wstecz niż do Mosesa Mendelssohna. Dla niej dzieje te tożsame były zasadniczo z historią nowoczesnego, zasymilowanego i wyemancypowanego żydostwa niemieckiego, zaczynały się więc w istocie dopiero pod koniec XVIII wieku. Wszystko, co wcześniej, kryło się dla niej we mgle ogólników, ginęło w mroku przeszłości i Biblii, której nie znała. Nowy Testament znała dobrze, studiowała go bowiem wszak u Bultmanna. Naszej Biblii zapewne nie przeczytała nigdy”[11].

Nie mamy dobrych podstaw, żeby wierzyć tak dobitnym słowom, nawet jeśli rzeczywiście na próżno szukać w papierach Arendt śladów intensywnej lektury Biblii czy komentarzy do niej[12]. Dziedzictwo biblijne było jednym z wielu i swobodnie z niego korzystała w swoich tekstach. Hanna Arendt nie odczuwała winy z powodu bycia Żydówką świecką. Pozostała wierna judaizmowi na swój własny sposób, nie uginając się nawet przed naukowym autorytetem Gershoma Scholema, który nalegał, by czytała „troszkę żydowskiej teologii”[13]. Dla mnie pozostaje znaczące, że mówiła o swojej religijności niemal wyłącznie do żydowskich przyjaciół. Cytowana Jeannette M. Baron wspominała: „Mimo że Hannah rzadko mówiła o swoich przekonaniach religijnych, raz powiedziała mi, że wierzy w siłę wyższą, w Boga. Nie przestrzegała przepisów judaizmu, ale zachowywała duże zrozumienie dla tradycji żydowskiej. Co ciekawe, kiedy odszedł Heinrich [Blücher, drugi mąż Arendt – przyp. R.Z.], Hannah zadbała, by uroczystość zorganizował żydowski dom pogrzebowy, mimo że Heinrich nie był Żydem. Wkrótce potem Hannah zaczęła przychodzić do naszego domu na wieczory sederowe. Pewnego roku wszyscy zgromadzeni przy stole zauważyli, jak głęboko Hannah była poruszona nabożeństwem. To zapewne było dla niej emocjonalne przeżycie, które powtarzało się przy wielu innych okazjach”[14].

Po śmierci Hanny Arendt jej przyjaciele poróżnili się odnośnie pogrzebu: czy ma być świecki czy żydowski. Hans Jonas był pewien, że Hanna życzyłaby sobie żydowskiego nabożeństwa, i interweniował w tej sprawie u rodziny Arendt żyjącej w Izraelu[15]. Kwestia przynależności Arendt do judaizmu albo przynajmniej do jakiejś żydowskiej duchowości pojawiła się w korespondencji z 1976 r. między Jonasem a pierwszym mężem Hanny Güntherem Andersem[16]. Tego drugiego frapowało, że za czasów trwania ich małżeństwa Arendt nigdy nie przyznała się do wiary czy niewiary, dlatego spytał Jonasa: „Czy wie Pan w ogóle (…), jak Hannah odnosiła się do tych spraw? Rozmawialiście o tym kiedykolwiek? Czy też trzymała to w tajemnicy?”[17]. W odpowiedzi Jonas przytoczył długą opowieść, o tym, jak raz Hanna potwierdziła, że jej życie odniesione było do Boga, co Jonas moim zdaniem opacznie wyraził w formule „wiary w Boga”[18].

W jedynym „wyznaniu” samej autorki, jakim dysponujemy, Arendt wydaje się zdradzać prawdę o sobie, ale odsłaniając się, zakrywa prywatny sekret jeszcze bardziej. Cytuję z listu do Karla Jaspersa z 4 marca 1951 r.: „Twoje pytanie »Czy Jahwe nie zniknął nam za bardzo z oczu?« chodziło za mną od tygodni, a ja nie byłam w stanie dać na nie odpowiedzi. [Szło mi to – R.Z.] nie lepiej niż znalezienie odpowiedzi, której sama domagam się od ostatniego rozdziału [Korzeni totalitaryzmu – przyp. R.Z.][19]. Osobiście radzę sobie [w życiu – R.Z.] bardziej lub mniej (właściwie „bardziej” niż „mniej”) dzięki pewnego rodzaju (dziecinnej? dlatego nigdy niekwestionowanej) ufności Bogu [Gottesvertrauen] (w odróżnieniu od wiary [Glaube], która zawsze wierzy, że wie, i dlatego popada w zwątpienie oraz paradoksy). Nie można z tym, naturalnie, nic począć oprócz bycia szczęśliwą [außer fröhlich sein]. Żadna tradycyjna religia [überlieferte Religion], żydowska czy chrześcijańska, już do mnie nie przemawia. Nie sądzę także, żeby ona [religia – R.Z.] gdziekolwiek i jakkolwiek mogła dać fundament [Fundament] pod coś tak bezpośrednio politycznego jak prawa [Gesetze]”[20].

Znając ten fragment, Julia Kristeva pisała mimo to o „ateizmie ujawnianym przez Arendt nader subtelnie”[21]. W rzeczywistości wydaje się, że mamy do czynienia z osobliwym zaufaniem do Boga, tak dyskretnym, że niedostrzegalnym nawet dla najbardziej przenikliwych myślicieli. Niemniej to prawda, że w liście do Jaspersa nie ma wyznania wiary – jeśli Arendt myślała o wierze, była to „wiara w świat”[22]. Jest to znamiennie żydowski sposób na obejście metafizyki.

Pytanie „czy wierzysz w Boga?” pozostaje żydowskiej religijności obce. To pytanie sklecone z greckich pojęć filozoficznych. Żydzi natomiast mają zaufanie, z którym idą przez życie.

Ufność owa może i powinna mieć wymierne skutki, które zmieniają bieg historii.

Szmuglowanie ukrytej tradycji

Czy jednak na pewno nie da się nic zrobić z ową radością, o której Arendt pisała do Jaspersa? Wydaje się, że Hanna znalazła dla niej wyraz. Trzeba przyjrzeć się metamorfozie dzieł autorki, żeby wychwycić echa religii wybrzmiewające w świeckim tekście. Arendt poświęciła doktorat pojęciu miłości u Augustyna, gdzie dokonała świeckiej i żydowskiej lektury wątków teologii chrześcijańskiej, uciekając się do uniwersalistycznej „sfery przedteologicznej” – antropologii[23]. Został on wydany w 1929 r. w Berlinie pod tytułem Der Liebesbegriff bei Augustin: Versuch einer philosophischen Interpretation (Pojęcie miłości u Augustyna: próba interpretacji filozoficznej). Badacze myśli Arendt zazwyczaj pomijają tę wczesną pracę. Z kolei ci, którzy przypisują jej istotność, zniekształcają jej znaczenie: katolicy bezskutecznie próbowali „przechrzcić” Hannę Arendt i zaadaptować jej natalizm do obrony prawa naturalnego, podczas gdy świeccy Żydzi twierdzą, że Arendt później odcięła się od teologii, zajmując się polityką. Dla jednych była nie dość chrześcijańska, dla drugich – za bliska chrystianizmowi.

Moim zdaniem oba stanowiska są błędne, ponieważ ignorują złożoność metamorfozy, jaką w tekstach Arendt przeszła tematyka religijna. Na przykład centralna w jej doktoracie kategoria stworzoności – bycia stworzeniem Bożym – przeszła po wojnie w opis kondycji ludzkiej. Powstaje pytanie, czy w tej przemianie zachowało się coś specyficznie religijnego. Jednak pytanie to należy od razu skomplikować, dokładając przypomnienie, że nawet w doktoracie Arendt dokonała filozoficznej interpretacji teologicznych tekstów Augustyna, zastrzegając się jednocześnie, że w swojej teologii nie utracił on nigdy filozoficznego drygu. Początkowe zapętlenie dyskursu udaremnia więc próby mówienia o zeświecczeniu świętości. Filozoficzna kontrabanda Arendt przybierała raczej formę pokrętnego lawirowania na styku różnych języków, co mogło zaburzać utarte schematy myślenia.

Rzadko wspominana przez komentatorów jest także grupa tekstów Arendt z lat 30. poświęconych sekularyzacji, gdzie proces ten wydaje się tyle nieuchronny, ile niejednoznaczny. Dla przykładu, okolicznościowy tekst o Augustynie przypomina, że judeochrześcijaństwo znacząco pogłębiło podmiotowość ludzi Zachodu. Arendt napisała również interwencyjny fragment o katolickim myślicielu doby romantyzmu Adamie Müllerze, w którym powoływała się na antyfaszystowskiego teologa Ericha Przywarę, by przestrzec chrześcijan przed popieraniem nazistów. Z kolei w tekście o Rilkem (pisanym wespół z pierwszym mężem Güntherem Sternem) znajdziemy sugestię, że literatura nowoczesna, a zwłaszcza poezja, zajęła miejsce po herezjach, wyrażając alternatywne wizje życia, ale już bez piętna potępienia. Te i inne teksty z lat 30. świadczą dobitnie przeciw tezie, jakoby Arendt „zerwała” z teologią. Trzeba też przypomnieć, że o zerwaniu nie może być mowy, jeśli nie było się nigdy myślicielką religijną ani teolożką.

Ważnym momentem, kiedy inspiracje religijne zostają wydestylowane do świeckiej postaci, była dla Arendt cezura wojny i Zagłady. Widać to wyraźnie w tzw. protokołach Grupy Młodożydowskiej, forum dyskusyjnym współprowadzonym już po ucieczce do Ameryki, w roku 1942, wraz z Josephem Maierem. W archiwum Arendt znajdują się konspekty wykładów, a jeden z nich dotyczy idei wybraństwa. Idea ta zostaje przez prowadzących zaatakowana jako odpowiedzialna za teologiczny fatalizm, szczególnie niebezpieczny w sytuacji opresji. Jednakże okazuje się, że mesjanizm wybraństwa historycznie wytworzył coś, co Arendt i Meier uważają za największy „dar” (Geschenk) judaizmu dla Europy i świata: ideę jedności rodzaju ludzkiego (Menschheit). Kwestia, w jaki sposób idea ta jest ugruntowana materialistycznie oraz teologicznie, będzie powracała w późniejszych pracach filozofki.

Wolność jest święta

W całym korpusie tekstów Arendt opublikowanych za jej życia mamy tylko dwie krótkie formuły, które stanowią aluzję do jej wrażliwości religijnej – pozostałe fragmenty można zbyć jako piętrowe komentarze do innych autorów. Pierwszy z nich to „cud istnienia” (the miracle of being)[24] z ważnego tekstu Ideologia i terror, w którym Arendt chciała przejść od zdiagnozowania totalitarnego kryzysu do propozycji pozytywnej. Sięgnęła więc po Augustyna i obecnej już w Der Liebesbegriff… koncepcji narodzin, by bronić niepowtarzalności każdej istoty ludzkiej. Drugi osobliwy wyimek mówi o „boskości narodzin jako takich” (the divinity of birth as such)[25] i pochodzi z O rewolucji, gdzie narodziny zostały wypróbowane jako preferowana figura myślenia polityki. Owe dwie formuły są jak krater w tekście. Pojawiają się znienacka, bez słowa wyjaśnienia.

Studiując Denktagebuch (Dziennik myśli) Hanny Arendt, można się dowiedzieć, że w kwietniu 1951 r. intensywnie czytała Augustyna. Jednakże nie prowadziło jej to do myśli wielce pobożnych, co widać choćby z uwagi zapisanej 14 kwietnia: „Bóg Stworzyciel świata: wyłącznie, kiedy upieramy się, by pytać o przyczyny. Czynimy tak, ponieważ sami jesteśmy ostateczną przyczyną”[26]. Można z tego wnioskować, że człowiek stwarza Boga w obawie przed własną mocą i szuka ucieczki w Bogu przed odpowiedzialnością za swoje czyny – zupełnie tak, jakby wolność była brzemieniem nie do udźwignięcia.

W tymże kwietniu 1951 r. powstał wpis, w którym wolność zyskuje – przynajmniej dla samej Hanny – status boskiej zasady. Mowa w nim o jedynej możliwej świętości manifestującej się w świecie i przychodzącej na świat poprzez narodziny: ma nią być spontaniczność (die Heiligkeit menschlicher Spontaneität [27]).

Kondycji ludzkiej wątek narodzin przeplata się z motywami chrześcijańskimi. Arendt wprawdzie uważała, że działalność Jezusa stanowiła cezurę w dziejach, jednak nie przypisywała jej znamion boskości w rozumieniu Kościołów chrześcijańskich. Jezus według niej wyróżnił godność jednostki poprzez nauczanie o doniosłości działania, możliwości odmiany losu oraz użytku z wolności. Cudowne narodziny Jezusa z Nazaretu w lekturze Arendt stają się przypomnieniem, że chociaż nie jesteśmy absolutni, to mamy w posiadaniu porcję boskiej mocy rozpoczynania życia na nowo. Kiedy Hanna odkryła dla samej siebie, że „dobra nowina” nie dotyczy proklamacji wyłącznej boskości Jezusa, ale głosi całkowitą, niehierarchiczną demokratyzację wolności, napisała do swojego męża Heinricha Blüchera: „chrześcijaństwo nie było takie całkiem głupie”[28]. Pokrętna praca prowadzona na świeckim gruncie między obu religiami wywołuje efekt kontaminacji: judaizm zostaje ponownie zuniwersalizowany, ale nie do postaci chrześcijaństwa, jakie znamy.

To pouczające, że Arendt – w przeciwieństwie do wielu swoich współczesnych – nie sformułowała teologicznego uzasadnienia polityki, mimo że – jak widzimy – miała ku temu podstawy. Natomiast takie uzasadnienie formułowali nierzadko ludzie, dla których religia była już tylko kulturowym zasobem i sztafażem. Sprawę tę bardzo subtelnie wyłożyła Margaret Canovan: „Wielce prawdopodobne, że przeświadczenie Arendt o równości ludzi naprawdę miało podstawę poza polityką – w religii. To nie oznacza, że przeszmuglowała ona religijnie umocowany absolut moralny do swojej myśli politycznej. Rzecz ma się tak, że Arendt (…) była zarazem pewna swoich przekonań oraz pewna, że niczyje osobiste przekonania nie mogą być autorytatywne w polityce. (…) Jakkolwiek Arendt nie byłaby oddana ideom równego znaczenia i praw człowieka, z pewnością nie uważała ona, że równość można wywieść z lub udowodnić na podstawie ludzkiej wielości”[29].

Co prawda, Arendt nie przeszmuglowała absolutu do filozofii, ale coś pozostało. Z rozproszonych uwag wyłania się takie oto rozumowanie: absolutność i suwerenność są nie do pogodzenia z kondycją stworzeń, czyli mnogością i kruchością pojedynczości. W konsekwencji teologia polityczna zostaje obezwładniona, a w miejsce naśladowania boskości pojawia się zakaz płynący z żydowskiego rozumienia idolatrii – wszelkie powoływanie się na instancję absolutną dla doczesnych rozstrzygnięć trąci bałwochwalstwem. Świeckość okazuje szacunek boskości poprzez dystans. Powstaje ona pod nieobecność Boga, który zrobił miejsce wolności.

Jedyny możliwy mesjanizm Arendt: natalizm

Dzięki figurze narodzin oraz poprzez ich cudowną, przerażającą materialność[30] Arendt tłumaczyła podwójność ludzkiego początku: z przynależności do nicości otaczającej kosmos, do tegoż kosmosu, do życia, a w końcu z wyobcowania ze wszystkich tych porządków bycia wyłania się duchowe wyzwolenie z materii, poprzez materię, dzięki niej i przeciwko niej. Obcy zarówno kosmosowi, jak i życiu, jesteśmy zanurzeni w nich po uszy. Życie jako takie mogłoby się obejść bez „groźnego utrapieńca” (dangerous nuisance)[31], jakim jest ludzka pojedynczość. Tylko w tym kontekście fraza o „boskości narodzin jako takich” zyskuje na znaczeniu. Ludzkie narodziny wydają się boskie, gdyż pozwalają, by enigmatyczni przybysze, jako obcy, zasiedlili planetę. Oni nigdy nie przestają być obcy – są nosicielami dyskretnej transcendencji: wolności. Nie jakiejś „wolności życia biologicznego”, o której piszą myśliciele biopolityki[32], ale wolności pomimo życia biologicznego.

Szczególny urok tego typu duchowości polega na tym, że jest ona nieoddzielna od świeckości. Właściwie one nigdy nie miały być rozdzielone, duchowość zbudowana wokół wycofanego Boga legitymizuje świeckość. Na pozór reprezentowane przez Arendt wrażliwość i postawa były tak oddane sprawom świata, że nie widać w nich nic religijnego. Nie były zbieżne ani z chrześcijańską ortodoksją, ani z żydowską ortopraksją. Odseparowana od religii instytucjonalnych i skodyfikowanych rytuałów taka duchowość dryfuje w nieznane, zostawiając za sobą nieostentacyjne ślady. Ryzykuje ona, że zostanie przeoczona, zignorowana i zapomniana, w czym przypomina kabalistycznego Boga, który zanikł. Mówiąc natalistycznie, religia życia skończonego, ufundowana na wydarzeniu cimcum, jest zarazem odpowiedzią na prowokacyjny nihilizm boskiego wymazania się. Ta religia przeraża właśnie dlatego, że w odróżnieniu od innych wyznań nie gwarantuje dziedziców biologicznych czy duchowych. Jej tradycja pozostaje ukryta, jej przekaz – potajemny, a treść – enigmatyczna.

Jest to religia, która umiłowała wolność jednostki tak dalece, że rozprzestrzenia się tylko poprzez perswazję. Jej prawdy zamknięte są w obrazach i historiach, a nie w dogmatach. O Bogu tej religii mówi się, że jest zbędny – po to, żeby ludzie byli unikatowi, każda i każdy z osobna.

Paradoksalny, ironiczny rezultat opowieści cimcum polega na tym, że ateiści mogą być tak samo „pobożni” – wierząc w świat i pracując nad jego trwałością i różnorodnością – jak ludzie religijni, ponieważ kryterium wiara / niewiara zostało unieważnione. Koniec końców, Bóg był przygotowany na to, że Go zapomną. Liczą się zatem wyłącznie czyny etyczne. Nie trzeba Boga, by prowadzić etyczne życie: to z kolei anihiluje kościelne więzy jakiejkolwiek natury oraz konieczność mediacji między człowiekiem a Bogiem. Pośrednictwo jest zbędne nie dlatego, że człowiek ma bezpośrednie odniesienie do Boga, ale ponieważ nie ma go wcale. Jej lub jego życie w całości zwrócone jest ku innym żyjącym, ku światu nawiedzanemu przez przeszłe i przyszłe pokolenia.

Taka z pozoru „naturalna” konstrukcja świata jako cyklu powstawania i ginięcia zabezpiecza jednak dopływ transcendencji, ontologicznie zakorzenionej w narodzinach, nie tylko w figurze czy metaforze narodzin, ale w ich konkretnej materialności. Dlatego religia, po długiej odysei, powraca do swoich korzeni, do materii, w której pogrążony jest duch, ruah, będący wiatrem, oddechem, mową i wolą. U ludzi duch wywodzi się z krtani. To siła kształtująca życia obecna w pierwszym krzyku niemowlęcia. Zamieszkuje ona materię, transcendując ją. Ruah jest z nami do ostatniego tchu. Bez tej lotnej substancji nie moglibyśmy przeżyć.

Tekst powstał w ramach projektu Etiuda 4 (tytuł: Kryptoteologiczna obrona świeckości. Antropologia Hanny Arendt wobec tezy o sekularyzacji, numer: 2016/20/T/HS1/00244), finansowanego przez Narodowe Centrum Nauki. Dzięki stypendium autor prowadził badania na Uniwersytecie Chicagowskim pod kierunkiem Erica L. Santnera. Przy wsparciu Karl Jaspers-Gesellschaft możliwy był pobyt wiosną 2018 r. w Hannah Arendt-Archiv w Oldenburgu. Niniejszy tekst był prezentowany po raz pierwszy na 9. kongresie Europejskiego Stowarzyszenia Studiów Żydowskich (EAJS) w Krakowie w lipcu 2018 r. – autor składa podziękowania uczestnikom dyskusji.

 

[1] Zob. Tradition and the Hidden: Arendt Reading Scholem,  w: V. Liska, German-Jewish Thought and Its Afterlife: A Tenuous Legacy, Bloomington 2017.

[2] H. Arendt, G. Scholem, Der Briefwechsel, red. M. L. Knott, we współpracy z D. Heredią, Berlin 2010, s. 47.

[3] Tamże, s. 57. Wszystkie tłumaczenia cytatów są mojego autorstwa, o ile nie podano inaczej.

[4] Y.H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto: Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics, Seattle–London 1981, s. 32, 43–44, 49.

[5] M.L. Knott, Unlearning with Hannah Arendt, tłum. D. Dollenmayer,  New York 2013, s. 35.

[6] Powyższe informacje pochodzą z biografii Arendt, zob. E. Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, wyd. II, New Haven–London 2004.

[7] List do Elliota Cohena z 24 listopada 1948 r., zob. E. Young-Bruehl, , dz. cyt., s. 513.

[8] H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel 1926–1969, red. L. Köhler, H. Saner, München 1985, s. 202.

[9] J.M. Baron, Hannah Arendt: Personal Reflections, „Response” 1980,  nr 39, s. 59.

[10] Zob. list z 17 października 1969 r. do Mary McCarthy: H. Arendt, M. McCarthy, Between Friends: The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy, 1949–1975, red. i wstęp C. Brightman, New York 1995, s. 249.

[11] H. Jonas, Wspomnienia. Rzecz o Hannah Arendt, tłum. A. Lipszyc,  „Przegląd Polityczny” 2015, nr 133/134, s. 93.

[12] A jednak pośród jej notatek można znaleźć wyimek z dzieła Rasziego  (XI/XII w.), słynnego uczonego żydowskiego, którego komentarze do Genesis oraz stworzenia kobiety i mężczyzny mogły zainspirować odnośne fragmenty Kondycji ludzkiej (Hannah Arendt-Archiv, Oldenburg).

[13] Zob. R. Laube, Lektury na wygnaniu. Biblioteka Hannah Arendt,  tłum. M. Warchala, „Przegląd Polityczny” 2015, nr 133/134, s. 170.

[14] J.M. Baron, Hannah Arendt, dz. cyt. , s. 62.

[15] Ch. Wiese, Bez miłości do narodu żydowskiego?, tłum. A. Lipszyc, „Przegląd Polityczny” 2011, nr 109/110, s. 181.

[16] Urodzonym jako Günther Stern.

[17] Tamże, s. 182.

[18] Tamże, s. 182. Kolejne wyznanie wiary Arendt zanotował inny jej przyjaciel, zob. A. Kazin, New York Jew, New York 1978, s. 199.

[19] Chodzi o tekst Ideologia i terror, który został opublikowany po raz pierwszy po niemiecku w 1953 r., a następnie dołączony do drugiego wydania Korzeni totalitaryzmu (1958). Arendt napisała go latem 1950 r., czyli przed pierwszym ukazaniem się książki w roku następnym (zob. E. Young Bruehl, Hannah Arendt, dz. cyt., s. 251), co pokazuje, że myślicielka była niezadowolona z pierwotnych Concluding Remarks i zaraz po złożeniu manuskryptu do druku postanowiła opracować swoje przesłanie na nowo – w ten sposób skrystalizował się koncept filozofii narodzin.

[20] H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel 1926–1969, dz. cyt., s. 202.

[21] J. Kristeva, Hannah Arendt. Biografia, tłum. J. Levin, Warszawa 2007,  s. 104.

[22] H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, wstęp M. Canovan, Warszawa 2010, s. 280.

[23] Zob. moją interpretację doktoratu Arendt: R. Zawisza, Thank God We Are Creatures: Hannah Arendt’s Cryptotheology, „Religions” 2018, Volume 9, Issue 11, 371.

[24] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego–New York–London 1979, s. 469. Taż, Korzenie totalitaryzmu, tłum. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 2008 , s. 657.

[25] Taż, On Revolution, London–New York 1990, s. 211. Taż, O rewolucji,  tłum. M. Godyń, Kraków 1991, s. 213.

[26] Taż, Denktagebuch: 1950 bis 1973, red. U. Ludz, I. Nordmann, München 2002, s. 65.

[27] Tamże, s. 66.

[28] Taż, H. Blücher, Briefe 1936–1968, red. i wstęp L. Köhler, München 1996,  s. 270.

[29] M. Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge–New York 1992, s. 198–199.

[30] „Terrifying wonder lies in the animation and individualization of matter”, zob. H. Arendt, Reflections on Literature and Culture, red. i wstęp, S. Youngah Gottlieb, Stanford 2007, s. 152.

[31] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, dz. cyt., s. 144. Por. Taż, Korzenie totalitaryzmu, dz. cyt., s. 215, gdzie sformułowanie to oddane zostało jako „niebezpieczna przeszkoda”.

[32] M. Vatter, Natality and Biopolitics in Hannah Arendt, „Revista de ciencia política” 2006, nr 26 (2), s. 157.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter