70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Boskość w tępym umyśle

Wierzenie religijne jest zawsze dynamicznie uwarunkowane przez wewnętrzną rzeczywistość wierzącego. Ta sytuacja ani nie wzbogaca, ani nie zubaża tego, co religia jako instytucja kulturowa lub Bóg jako istniejąca istota może dać konkretnej osobie. Zwraca jedynie naszą uwagę na psychiczne warunki niezbędne do faktycznego przekonania o istnieniu nieuchwytnej boskości.

Jak wynika z Pani artykułu God in the Mind. The Psychodynamics of an Unusual Relationship, „oskarżano” Panią o to, że jest zakonnicą, która prowadzi wśród psychoanalityków działalność misjonarską. Brzmi to jak kiepski żart, ale obawiam się, że tego rodzaju podejrzliwość ujawnia dominujące poglądy na temat religii żywione przez entuzjastów Freuda czy nawet większość psychoanalityków. Czy między religią i psychoanalizą musi istnieć wrogość?

W istocie nigdy nie byłam „oskarżana” o to, że działam jak zakonnica-misjonarka. Chodziło o co innego. Od momentu gdy Freud ogłosił, że nauka potrafi wyzwolić ludzi od religii, a ci, którzy pozostają religijni, jedynie kurczowo trzymają się parasola boskości ukształtowanego według modelu rodziców, większość analityków odstawiła religię na bocznicę i zdystansowała się od własnego wychowania religijnego. Analitycy nie kwestionowali konkluzji Freuda i unikali odniesień do osobistej religii, używając freudowskich pojęć do badań nad religiami, w tym także do studiów nad życiem Chrystusa i Trójcą Świętą. Wszystko sprowadzało się do kompleksu Edypa i relacji z pierwotnym ojcem i ojcem rzeczywistym.

W takim kontekście ktoś taki jak ja, kto dogłębnie studiował freudowskie poglądy na religię i prowadził wszechstronne badania kliniczne, był całkowicie niezrozumiały. Moi koledzy po fachu uznawali milcząco, że nie mogła mną powodować miłość do pracy naukowej. Jedynym możliwym wyjaśnieniem było to, że jestem zakonnicą, która musiała uzgodnić poglądy Freuda z własną religijną przeszłością. Czy można całkowicie oddzielić psychoanalityczne podejście do reprezentacji Boga od osobistego stosunku do religii? Koniec końców, psychoanalityk-wierzący zapatruje się na religię inaczej niż jego kolega po fachu, który jest ateistą. Oryginalny i znaczący wkład Freuda do psychologii religii wynika z jego rozpoznania, że w toku rozwoju dzieci używają aspektów reprezentacji swoich rodziców, by wytworzyć w swych umysłach metodę przedstawiania niereprezentowalnej boskości. Doszłam do wniosku, że z tej koncepcji wynikają dwie konsekwencje. Po pierwsze, w świecie Zachodu, gdzie Bóg jest kulturowo wszechobecny, wszystkie dzieci, które słyszą słowo „Bóg”, instynktownie tworzą w swych umysłach osobową Bożą reprezentację, która ma z nimi coś wspólnego, jak rodzice. Po drugie, wewnętrzna reprezentacja boskości jest specyficzna dla każdego dziecka, ponieważ łączy jego relację z rodzicami i sposób, w jaki młoda osoba psychologicznie sytuuje siebie w relacji do starszych, do poczucia siebie (self) i kulturowego rozumienia istoty boskiej.

Boża reprezentacja i reprezentacja siebie (self) nie są statyczne, ale ewoluują wraz z rozwojową sytuacją psychiczną dziecka. Dla tych, którzy wierzą, istota boska pozostaje w wystarczającej harmonii z nimi samymi. Ci, którzy nie mogą uwierzyć, natrafiają na niezgodność między ich Bożą reprezentacją i osobą, za którą się uważają. Ważne jest, by zrozumieć, że większość tych procesów jest nieświadomych. Ateizm znajduje swą najbardziej znaczącą motywację w niezgodności między poczuciem siebie (self) i osobową Bożą reprezentacją danej jednostki. Paradoksalnie, ateizm jest rodzajem niewiary w boskość, którą ktoś wytworzył we własnym umyśle. Nawet Richard Dawkins, jeden z najbardziej wpływowych ateistów, napisał w swoich wspomnieniach, że jako młody człowiek „zachowywał w pamięci mocną wiarę w swego rodzaju nieokreślonego stwórcę”. Był wprowadzony w tradycję anglikańską, lecz w okresie dojrzewania zakwestionował swą wiarę i stopniowo stawał się wojowniczym ateistą. Zastanawiam się, co takiego odnalazł w swojej Bożej reprezentacji, co domagało się tak stanowczego wyrzeczenia się religii jako baśni narzucanej dzieciom przez dorosłych. Uznał, że religia jest „edukacyjnie szkodliwa”, i poświęcił dużą część swego życia, by uwolnić się od jej wpływów, ujawniając tym sposobem swe najgłębsze uczucia dotyczące bycia zwodzonym przez Boga, rodziców i kulturę.

Rozpoczyna Pani swe studium Narodziny żyjącego Boga od zdania: „To nie jest książka o religii”. Czy jednak reprezentacja Boga nie jest ważnym elementem tego, co nazywamy religią?

Moja książka nie jest o religii. To książka ściśle psychoanalityczna. Przeprowadzam w niej wszechstronne badanie ważnego wkładu Freuda do rozumienia wierzeń religijnych i wewnętrznych procesów, które do nich prowadzą. Następnie analizuję dogłębnie pojęcie reprezentacji w umyśle i dochodzę do wniosku, że są one pamięciowymi procesami, które porządkują nasze relacje z innymi i światem. Reprezentacje nie są istotami, ale sposobem, w jaki za pośrednictwem percepcji, skojarzeń i afektu porządkujemy w naszych umysłach przeżycia związane z ludźmi i rzeczami. Zdecydowanie nie mówię o reprezentacji Boga (representation o f God), ponieważ Bóg jest niereprezentowalny. Używam określenia „Boża reprezentacja” (God-representation), by zasygnalizować, że jest to nasza próba stworzenia w umysłach, które potrzebują reprezentacji, osobistego sposobu pojmowania nieuchwytnej boskości.

Boża reprezentacja, prywatna kreacja, mająca na celu ucieleśnienie w naszych umysłach Boga obecnego w kulturze, warunkuje sposób, w jaki dana osoba sytuuje siebie wobec zinstytucjonalizowanych wyznań religijnych konkretnej kultury. Na religijne wyznanie lub jedynie jego akceptację składa się wiele społecznych i psychicznych czynników. Sporo ludzi odrzucających oficjalną religię zachowuje osobiście wiarygodnego Boga, który jest psychicznie znaczący dla nich i dla ich poczucia tożsamości. Takie osoby mają osobisty sposób odnoszenia się do ich zindywidualizowanej boskości.

Freud nazywał wierzenia religijne iluzjami, a nawet urojeniami. Donald Winnicott i Pani dowiedliście, że iluzja odgrywa zasadniczą rolę w ludzkim rozwoju i nie jest jedynie pomyłką. Czy mogłaby Pani objaśnić swój punkt widzenia na iluzję jako nieusuwalną i „dorosłą” domenę ludzkiej rzeczywistości?

Winnicott odkrył, że niemowlęta tworzą w umyśle obraz (czyli rodzaj iluzji właśnie) tego, co znajdują, gdy pragną piersi lub matczynej opieki, i matka natychmiast im to dostarcza. Gdy badania na pacjentach potwierdziły istnienie tego fenomenu, rozszerzył pojęcie iluzji na kreację przestrzeni przejściowej, w której się to dokonuje. Zaczął wierzyć, że kultura, twórczość, a nawet nauka funkcjonują we własnych przestrzeniach przejściowych.

Uważam, że odkrył fundamentalną zasadę epistemologiczną, mimo że nigdy tego tak nie nazwał. Freud, a wcześniej jeszcze Kant jasno stwierdzili, że borykamy się z dwiema niewiadomymi: światem rzeczywistym i naszą nieświadomością. Nasze psychiczne dyspozycje to wszystko, co jest nam dostępne, by stworzyć psychiczną koncepcję, reprezentację tego, co postrzegamy. Wszystko, co wiemy o świecie, to nasz umysłowy sposób porządkowania percepcji powstałych pod wpływem kontaktów z ludźmi i rzeczami. Rzeczywistość faktów się nam wymyka, jest poza naszym zasięgiem. Wychodząc od Winnicotta, powiedziałabym, że wiedzieć cokolwiek to tyle, co stworzyć w umyśle, w toku uporczywego badania to coś. To, co znajdujemy, jest nieodłącznie związane z tym, czego szukaliśmy. Ta koncepcja stosuje się do wysiłków naukowych. Naukowiec nie może badać całej „rzeczywistości”. Musi ją podzielić na małe kawałeczki, by zadać jakieś pytanie. Pytanie, które stawia, opiera się na jego przekonaniu (belief), że to, co poprzedzający go naukowcy odkryli, było prawdziwe, a zatem stara się w swych odkryciach odsłonić kolejne detale konkretnego fenomenu. Pytanie naukowca jest jego kreacją. To, co znajduje za sprawą eksperymentów i narzędzi, które wymyśla, by zwieńczyć sukcesem swe poszukiwanie, nie oferuje „rzeczywistości”, lecz wynikające z niego eksperymentalne fakty, które trzeba zinterpretować w kontekście dostępnej wiedzy naukowej. Gdy ponawiane eksperymenty potwierdzają konkretny fakt, naukowiec odnajduje to, co stworzył w swoim umyśle. Potrzebuje teraz, by wspólnota naukowa po przeprowadzeniu nowych eksperymentów, które mają potwierdzić lub podważyć rezultaty jego badań, zaczęła wierzyć, że jego fakty są poprawne. Krótko mówiąc, nawet wiedza naukowa podlega temu procesowi: tworzymy to, co znajdujemy, a znajdujemy to, ponieważ najpierw stworzyliśmy to w naszym umyśle. Jestem przekonana, że taka jest właśnie epistemologiczna zasada naszej psychicznej kondycji, na którą wskazał Winnicott, kiedy odniósł się do dziecięcego doświadczenia warunków formowania się fenomenów kulturowych i odkryć naukowych.

Czy może Pani wyjaśnić, cóż to dokładnie znaczy, że Bóg w kategoriach psychologicznych jest obiektem przejściowym? Ta teoria, postrzegana z perspektywy dyletanta, zdaje się redukować doświadczenie religijne do „ludzkich, arcyludzkich” projekcji (w rozumieniu feuerbachowskim lub freudowskim).

Obiekt przejściowy to dziecięca kreacja mająca na celu mediację relacji z matką w specyficznych procesach bliskości i separacji. To dla dziecka obiekt prawdziwy (w rodzaju kocyka lub pluszowego misia), który obdarzyło uczuciem więzi i posiadania. Ma on głęboką wartość afektywną we wczesnym okresie życia, a potem stopniowo ją traci. Jego znaczenie pozostaje gdzieś w umyśle jako psychiczne źródło procesów angażujących poczucie siebie (self) i to, z czego ono czerpie. Winnicott wysunął przypuszczenie, że umysł posiada prywatną przestrzeń przejściową, w obrębie której nie wolno kwestionować tego, co rzeczywiste, i tego, co jest dziecięcą kreacją. To „pośrednia sfera doświadczenia”, gdzie wyobraźnia i paradoks podejmują swą twórczą pracę. To miejsce dla kultury i zabawy.

Co znaczy w tym kontekście, że Bóg, psychologicznie rzecz ujmując, jest obiektem przejściowym? Przede wszystkim, że Bóg – realna istota, w którą się wierzy, nie może być postrzegany bezpośrednio. Umysł ludzki nie dysponuje odpowiednimi środkami, by mieć bezpośredni dostęp do ontycznej realności Boga. Jedynym narzędziem wyobrażenia Boga jest nasz własny umysł. Proces wyobrażania Boga jako istniejącego bytu jest zapośredniczony przez kilka fenomenów. Po pierwsze, przez kulturę, która oferuje specyficzny obraz Boga rozwijającej się jednostce. Ludzie, którzy wychowywali się w maoistycznych Chinach, gdzie religia była całkowicie zabroniona, mieli ogromne trudności z przedstawieniem sobie Boga. Po drugie, atmosfera rodzinna i najbliższe otoczenie muszą zezwalać na dziecięcą zdolność do kształtowania Bożej reprezentacji i ją ułatwiać. Moja amerykańska pacjentka, zanurzona w kulturze, w której Bóg jest wszechobecny, otrzymała od swych komunistycznych rodziców całkowity zakaz zadawania jakichkolwiek pytań religijnych. W swej rozpaczy, kiedy siedziała samotnie w pokoju, modliła się: „Proszę, niech będzie Bóg”. Pomimo zakazu rodziców stworzyła w swoim umyśle Boga, ale reprezentacja ta musiała pozostać tajna i odległa od jakiegokolwiek religijnego gestu czy działania. Po trzecie, reprezentacja boskości musi w dostatecznym stopniu pozostawać w harmonii z dominującą reprezentacją siebie, ponieważ jest służebna wobec religijnego zaangażowania.

Czy zatem wynika z tego, że doświadczenia religijne to jedynie projekcje? Nie. Oznacza to, że osoba, która poszukuje boskości i angażuje się w kulturowe i liturgiczne aspekty religii, nie ma innego wyjścia, jak tylko zdać się na swój umysł. Stosuje się to do wszystkich ludzkich zaangażowań i kreacji. Umysł ludzki jest jedynym narzędziem zdolnym wykroczyć poza rzeczywistość materialną, aby dosięgnąć niewidzialnych wymiarów doświadczenia egzystencjalnego. Dzieje się tak w przypadku wszystkich ludzkich relacji: nikt nie widział „miłości”, lecz ludzie kochający i kochani wierzą w miłość, którą żywią, mimo że nie ma sposobu wykazania, że ktoś kocha wewnętrznie. Kochająca osoba posiada jedynie werbalne i psychiczne sposoby komunikowania, by przekazać swą miłość, a ukochany musi uwierzyć gestom kochanka. Coś podobnego dzieje się z Bogiem i religią: albo wierzymy w to, co przedstawia się nam jako istniejące religijne rzeczywistości, albo temu zaprzeczamy. Wierzenie religijne jest zawsze dynamicznie uwarunkowane przez wewnętrzną rzeczywistość wierzącego. Ta sytuacja ani nie wzbogaca, ani nie zubaża tego, co religia jako instytucja kulturowa lub Bóg jako istniejąca istota może dać konkretnej osobie. Zwraca jedynie naszą uwagę na psychiczne warunki niezbędne do faktycznego przekonania o istnieniu nieuchwytnej boskości. Boża reprezentacja staje się obiektem przejściowym między poczuciem siebie (self) i doświadczaną realnością codziennego życia.

Jest już chyba teraz jasne, że nie mówię o „projekcjach”, lecz o procesach psychicznych obecnych w naszym mentalnym funkcjonowaniu wiary w prawdziwość czegokolwiek, czy będą to rzeczywistości wewnętrzne czy zewnętrzne.

William W. Meissner napisał w swojej znakomitej książce Psychoanalysis and Religious Experience, że „Doświadczenie wiary (…) nie jest wyłącznie subiektywne ani całkowicie obiektywne z powodu swej własnej intencjonalności; jest to raczej obszar, na którym zarówno subiektywne, jak i obiektywne pola doświadczenia mają swój wkład do substancji wierzenia”. Czy może Pani powiedzieć więcej o tych „obiektywnych polach” doświadczenia religijnego?

Już wyjaśniałam, że obiektywne rzeczywistości tego, co przynoszą instytucjonalne religie i kultura, pozostają i musimy się z nimi zmagać. Aby uwierzyć, musimy włączyć do naszej subiektywnej rzeczywistości, zadowalająco uzgodnić z poczuciem siebie (self) wiarę przekazywaną nam przez rodzinę i zinstytucjonalizowaną religię. Fakt, że żyjemy w świecie o niezwykłej złożoności porządku i bałaganu, piękna i brzydoty, przewidywalności i nieprzewidywalności, zmusza nas do tego, by nadawać temu wszystkiemu sens; te sprzeczności podważają zgodność między tym, co oferuje religia, i doświadczeniem rzeczywistości, w której żyjemy. Subiektywne pole jednostki musi się borykać z tymi obiektywnymi złożonościami w procesie kształtowania osobiście żywionych wierzeń, a zwłaszcza wierzeń religijnych. To w nich doświadczenie rzeczywistości i nasze subiektywne emocjonalne związki z obrazami rodziców i wczesnodziecięcymi opiekunami z przeszłości oraz nasza teraźniejsza sytuacja schodzą się lub rozchodzą w specyficznym opracowaniu tego, w co wierzymy.

W książce Narodziny żyjącego Boga opisała Pani w wyczerpujący i zniuansowany sposób historie Bożych reprezentacji żywionych przez czworo pacjentów. Niektórzy z nich byli religijni, lecz nie mieli naprawdę czułej i przepełnionej miłością relacji z Bogiem / Bożą reprezentacją. Czy próbowała Pani kiedykolwiek opisać Boże reprezentacje mistyków lub świętych? Myślę o osobach, dla których Bóg stawał się bardziej aktywną „obiektywną” siłą, zdumiewająco przekraczającą wewnętrzne pragnienia i możliwe projekcje?

Tak, próbowałam. W.W. Meissner napisał wspaniałą analizę wielkiego świętego i mistyka, jakim był Ignacy z Loyoli. Jego sumienne studium życia założyciela zakonu jezuitów pokazuje jasno, że święty nie przekraczał wewnętrznych pragnień, lecz skierowywał je ku relacji z głęboko znaczącym dla niego Bogiem. Musimy uważać, by nie uznawać wewnętrznych pragnień za rzeczy „złe”, których trzeba unikać. Są one niezbędne dla egzystencji i życie religijne nigdy bez nich się nie obędzie. Różnica zasadza się na tym, jak takie pragnienia mogą służyć zdrowym lub patologicznym procesom. Zdrowe pragnienia wzmacniają ludzkie lub boskie więzi, przybliżają nas do obiektów, których potrzebujemy lub które kochamy. Patologiczne pragnienia są zawsze nie w porę, w stosunku do tego, kim powinniśmy być w danym momencie życia. Reprezentują nierozwiązane konflikty i wysiłki kompensacji tego, co utraciliśmy lub pominęliśmy w spotkaniach z innymi. Święty wierzy, że Bóg jest najbardziej kochającym i najukochańszym obiektem w życiu, któremu zawdzięcza swe życie i egzystencję. Nie pragnie niczego innego poza zjednoczeniem z takim Bogiem. Taka wiara wiedzie świętego do podporządkowania swych pragnień w służbie Bogu. W końcu święty prawdziwie wierzy w kochającego Boga, nawet w najciemniejszych momentach nocy duszy lub w doświadczeniu Chrystusa opuszczonego na krzyżu przez Ojca.

Zastanawiam się, czy doświadczenie nawrócenia może być interpretowane w kategoriach psychoanalitycznych. Niedawno czytałem po raz trzeci w życiu Wyznania św. Augustyna. To literackie i filozoficzne arcydzieło, ale także, jak przypuszczam, laboratorium dla psychoanalityka. Czy psychoanaliza obiektów przejściowych może być użyteczna przy interpretacji nawrócenia św. Augustyna?

Nie jestem znawcą dzieła św. Augustyna i nie chcę trywializować jego głębokich doświadczeń za pomocą powierzchownej interpretacji analitycznej. Wiem tylko tyle, że jego nawrócenie było długim i przedłużającym się procesem emocjonalnego i intelektualnego mocowania się z samym sobą i filozofiami jego czasów. Wiadomo powszechnie, jak istotną rolę w dochodzeniu do wiary odegrała jego matka i jak głębokie wrażenie zrobiło na nim nauczanie Ambrożego. Wierzę, że jeśli miałabym czas, by zgłębić jego dzieło i życie, mogłabym pokazać, że jego dochodzenie do wiary nie było wyjątkiem wobec zasad, o których przed chwilą mówiłam. I to nie dlatego że był św. Augustynem, ale dlatego że był człowiekiem, jak my wszyscy.

Ciekawi mnie, co myśli Pani o gorących współczesnych debatach na temat istnienia Boga, np. Richarda Dawkinsa z Alisterem McGrathem. Dotyczą one oczywiście teorii ewolucji, kosmologii, postępów genetyki itp., ale czy nie korci Pani, by umieścić je w psychoanalitycznych ramach i przypisać każdemu z adwersarzy psychologicznie nacechowane pojęcia Boga? Czy może istnieć pogląd teistyczny lub stanowisko silnie ateistyczne całkowicie niezależne od osobistej historii Bożej reprezentacji?

Mówiłam już wcześniej o młodym Dawkinsie i jego wierzeniu w pewnego rodzaju anglikańskiego Boga, oferowanym mu przez jego wychowawców, a potem jego utracie wiary w okresie dojrzewania, co jest typowym czasem na taką zmianę. Nie dysponuję dostatecznie szczegółową biografią Dawkinsa, by ryzykować rozwojową interpretację jego zmiany wierzenia jako procesu psychodynamicznego. Mogę tylko powtórzyć to, co już powiedziałam: nauka interpretuje tylko wycinek rzeczywistości w określonym czasie i wyciąga wnioski z tego, co odkryła. Historia nauki pokazuje, iż naukowcy zaczynają od przekonań (beliefs) ustalonych przez ich poprzedników i że przedsięwzięcie naukowe jest ciągłym wysiłkiem wytwarzania nowych interpretacji rzeczywistości. Wielkie i wspaniałe teorie ewolucji, genetycznej struktury życia, czarnych dziur i innych nowoczesnych naukowych pojęć domagają się głębokiego szacunku jako wartościowe interpretacje naukowych odkryć. Te osiągnięcia jednak nie wystarczają, by dowieść istnienia Boga lub mu zaprzeczyć. Logiczna luka oddziela naukę od jej zdolności do wyrokowania na temat ontycznej realności Boga. Nauka pozostaje fenomenologiczna, podczas gdy Bóg z definicji jest poza jakimkolwiek fenomenologicznym ujęciem.

Potrzeba nam naukowej pokory Einsteina, by zaakceptować naszą ograniczoną wiedzę: „Wiedzieć, że istnieje coś, czego nie potrafimy przeniknąć, co przejawia się jako najwyższa mądrość i olśniewające piękno, a dla naszego tępego umysłu dostępne jest w swoich najprymitywniejszych postaciach – oto wiedza i uczucie znajdujące się w centrum prawdziwej religijności” .

A teraz pytanie zapewne zbyt intymne, ale ośmielił mnie do niego fakt, że kiedyś analizowała Pani swe katolickie zaplecze kulturowe. Jaka jest Pani własna Boża reprezentacja dzisiaj?

Pytanie błędne! Nikt nie ma jednej Bożej reprezentacji! W moim sędziwym wieku są one niezwykle wielostronne, co zresztą cechuje wszystkie reprezentacje. Poza wszystkim mogę tylko mówić o świadomym aspekcie reprezentacji dzisiaj, tym, który potrafię sobie uświadomić, a nie o głębokich nieświadomych korzeniach, którymi się żywi. Na świadomym poziomie mojej wyznawanej katolickiej wiary mogę powiedzieć, że Bóg objawiony przez Chrystusa i Jego Kościół jest Bogiem, który chce być połączony z nami cierpliwą i współczującą miłością i którego nie zniechęca nasza tępota, ograniczenia ani grzechy. Ta obecna reprezentacja mojego Boga zawiera w sobie długą i skomplikowaną historię w obrębie mojego osobistego doświadczenia i ewoluowała wraz ze mną od dzieciństwa aż do teraz. My – Bóg i ja – przebyliśmy wspólnie wiele łatwych i trudnych dróg, by dotrzeć do tego doświadczenia prawdziwie współczującego Boga.


.ANA-MARIA RIZZUTO – argentyńska psychoanalityk pracująca w Stanach Zjednoczonych, autorka studium Narodziny żyjącego Boga (wyd. oryginalne 1979), uznawanego za jedno z najważniejszych dzieł współczesnej psychologii religii. Opublikowała także cenioną monografię Why did Freud Reject God. A Psychodynamic Interpretation (1998). Za swój wkład w rozwój psychologii religii otrzymała wiele prestiżowych wyróżnień (m.in. William C. Bier Award of the American Psychological Association oraz Pfister Award of the American Psychiatric Association). Jest członkiem zarówno amerykańskiej, jak i międzynarodowej wspólnoty psychoanalitycznej CAPS (Center for Advanced Psychoanalytic Studies). Prowadzi prywatną praktykę psychoanalityczną w Brooklinie, Massachusetts

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata