70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Uczciwie wobec ateizmu*

Dla wielu ludzi zarówno ateizm jak teizm, zarówno wiara jak niewiara nie stanowią problemu, nie zaprzątają ani myśli, ani woli, ani uczuć. Być może więc główna linia podziału biegnie nie między teistami a ateistami, lecz między ludźmi „uduchowionymi”, a pozbawionymi ducha?

Czy ateizm jest problemem ? Trzeba się spytać dla kogo? Oczywiście w pierwszym rzędzie dla wierzących, dla chrześcijaństwa. W jakim sensie jest ewentualnie problemem? O to będziemy pytać .
Dobrze wiemy, że świat zachodni – ale zapewne także duża część pozostałego świata – jest „przeniknięty” ateizmem, czy – jak się to mówi – niewiarą . Na początku jednak chciałbym postawić tezę, że absolutna niewiara jest niemożliwa, ponieważ nie możemy żyć poza jakąś wiarą, przynajmniej w postaci wiary fundamentalnej . Wiara fundamentalna to elementarny sposób naszego życia, któremu musimy ufać, aby w ogóle żyć; to pra-zaufanie do otaczającego świata, do otaczających ludzi, do nauki itp. Dlatego wolę mówić o ateizmie, który jest kwestią egzystencjalnej i intelektualnej decyzji. Oczywiście wcale nie cały świat jest ateistyczny: pamiętamy aż nadto dobrze o fanatycznej odmianie wiary Islamu, która Habermasowi kazała po 11 września pochylić się wreszcie z uwagą nad chrześcijaństwem jako religią naszego kręgu kulturowego i co najmniej lepiej współgrającą z tym, czego wymaga oświecony humanizm. Lecz ta właśnie fanatyczna wiara – podobnie jak w przeszłości chrześcijańska – w dużej mierze napędza zachodnioeuropejską niewiarę, co nas nie bardzo dziwi i mniej niepokoi, ponieważ ją w tym aspekcie rozumiemy. Fenomeny te są aż nadto dobrze znane i wielorako opisane, stały się częścią naszej świadomości. A jednak ateizm stanowi wciąż – w każdym razie dla wierzących – jakieś wyzwanie, zarówno teoretyczne, jak również praktyczne. Z tego ostatniego punktu widzenia przypomina wierzącym np. o obowiązku świadectwa, o nieobojętności. Z punktu widzenia teoretycznego natomiast zawiera on splot zagadnień, nad którymi warto się pochylić.

Absolutne troski
Ale czy na pewno warto? Czy ma jakieś znaczenie bycie nieobojętnym wówczas, gdy główną postacią zachodniego ateizmu jest właśnie obojętność? Dla wielu ludzi zarówno ateizm, jak teizm, zarówno wiara, jak niewiara nie stanowią problemu, nie zaprzątają ani myśli, ani woli, ani uczuć. Zamiast nich stawiają oni na pierwszym planie – o ile są ludźmi myślącymi –naukę, etykę i politykę. W obliczu jednak żarliwej religijności zarówno Islamu, jak i do pewnego stopnia społeczeństwa amerykańskiego „ateizm obojętności” daje do myślenia i niepokoi.

Co jest sednem tak pojętego ateizmu? Po prostu pełne zanurzenie w fakcie codziennego, potocznego życia, w „faktyczności”, powiązanej zresztą wielorako z kulturą, która do tego zanurzenia zachęca; zachęca o tyle, o ile chciałaby nas przekonać do pewnego Zeitgeistu, w którym wszystko, co znaczące dokonuje się w obrębie – przenikniętej czasem – immanencji świata. Ale Zeitgeist ten korzysta z fenomenu codzienności, która przebiega istotnie w immanentnym horyzoncie potocznego życia w świecie. Ten oczywisty skądinąd fakt jest tu ważny, ponieważ ów świat „wciąga”: wciąga nie tylko sferą różnych wartości (np. materialnych), ale także perswazją płynącą ze strony nauk, nie tylko przyrodniczych i technicznych, ale także psychologicznych i – zwłaszcza – filozoficznych. Co prawda, przeciętni ludzie niewiele wiedzą o Nietzschem czy Žižku, a nawet o Freudzie, ale rzecz w tym, że „duch czasu” przenika przez kulturę masową, przekonując do poddania się nie tylko samej immanencji, ale także zmienności i relatywizmowi. Immanencja w tym wydaniu – to bowiem właśnie faktyczność dziejącego się potoku spraw, wydarzeń, projektów.

W świetle tego „ducha czasu” czynności religijne wydają się skrajnie anachroniczne, także dlatego, że uległa erozji, legitymizująca je w pewnej mierze „wyobraźnia metafizyczna” (będzie o niej jeszcze mowa), skądinąd zabroniona przez główny nurt współczesnej filozofii. Do tego dochodzi całkowity zmierzch liczenia się z sankcjami religijnymi w sferze obyczajowej. Jednakże „ateizm obojętności” jest pewną jakością, która wcale nie jest apanażem jedynie niewierzących czy ateistów w ścisłym sensie – może także obejmować wierzących: jest sposobem życia etsi Deus non daretur. Zarówno niewierzący jak wierzący pewnej kategorii po prostu nie liczą się z Bogiem, nie zajmuje on w ogóle miejsca w ich życiu. Nie wynika z tego koniecznie, jak się zdaje, że ludzie nie mają, każdy na swój sposób, swojej – mówiąc językiem Paula Tillicha – „absolutnej troski”. Dla wierzącego w Boga nie może być jednak całkiem obojętne, czy religijna wiara jest czy nie jest w ogóle brana pod uwagę. To w tym miejscu po raz pierwszy pojawia się coś takiego jak „problem ateizmu”. Nie jest to jednak jedyne takie miejsce.

Czy jednak Bóg i wiara powinny być „absolutną troską”? Oto pytanie. Ale co powinno nią być? Tillich twierdzi, że nic określonego nie powinno być absolutną troską, ponieważ Bezwarunkowe – Absolut – z definicji nie może być określony: jest ponad jakąkolwiek określoną, a więc w tym sensie skończoną, nieabsolutną treścią. W związku z tym nawet Bóg, określony Bóg, np. Biblii nie zasługuje na absolutność troski, jeżeli rozumieć pod tym zatrzymywanie się na tej wyróżnionej treści, przywiązanie do niej. Według Tillicha liczy się właśnie przekraczanie wszelkich treści – ale nie po prostu jakakolwiek „transgresja”, lecz czynna, by tak rzec, świadomość tego, że nic nie zasługuje na miarę Absolutu, który jednak jest, lub powinien być, naszym horyzontem. Dlatego Tillich mówi o „Bogu ponad Bogiem”, którego nazywa zresztą – niewątpliwie niekonsekwentnie – Byciem. Ale w tezie Tillicha ważne jest raczej to, że według niego każdy z nas ma jakiś prywatny absolut, coś jest dla każdego „śmiertelnie ważne”, co oznacza, że skrycie wiemy, czym jest absolutność jako taka i że wobec tego całkowita obojętność jest niemożliwa. Chodzi jednak o to, żeby wiedzieć także, że właśnie nic nie jest na miarę tej absolutności. A powinno to oznaczać nie tylko, że nie traktujemy niczego jako absolutne, ale że poniekąd „robimy dla Absolutu miejsce”. W tym sensie absolutność jest raczej poczuciem dystansu względem Absolutu, podobnie jak – mutatis mutandis – u Lévinasa idea nieskończoności jest nieskończonością jej pragnienia przez Ja, pragnienia absolutnego Dobra, które jest całkowicie Inne, nieosiągalne: „transcendencja Nieskończoności w stosunku do Ja, które jest od niej odseparowane i które o niej myśli, stanowi właśnie, by się tak wyrazić, miarę jej nieskończoności. Odległość, jaka dzieli ideatum od idei, wyznacza treść samego ideatum” . „Nieskończone w skończonym, spełniające się przez ideę Nieskończoności, wydarza się jako Pragnienie…” . Jest to pragnienie Innego, a nie tylko po prostu inności.

Ale czy naprawdę każdy ma swój absolut? I czy ważne jest żeby mieć jakąś absolutną troskę? Jak ją można rozumieć: czy jako pasję, bez której ktoś nie wyobraża sobie swojego życia? To z pewnością bardzo ważne, ale jest to zagadnienie z dziedziny psychologii, które nie wydaje się mieć wiele wspólnego z zagadnieniem wiary czy ateizmu. Może więc chodzi o pewne miary dla swojego życia: o to, czego nie chciałbym za nic w świecie – a więc absolutnie – zrobić: zabić kogoś, zdradzić, skrzywdzić; albo coś, do czego chciałbym być zdolny w odpowiednich okolicznościach: uratować kogoś z ciężkiej opresji, bronić ojczyzny, odpowiedzialnie wychowywać dziecko? Inaczej mówiąc, może chodzi o takie przeżycie życia, żebym nie musiał się go wstydzić? O życie w tym znaczeniu „sensowne”? O życie, w którym „materia” nie determinuje „ducha” i nie decyduje o nim? Otóż być może pod tym względem nie ma żadnej zasadniczej różnicy między wierzącymi a niewierzącymi, teistami a ateistami. O ile, jak chce Benedykt XVI, główna linia podziału biegnie nie między teistami a ateistami, lecz między ludźmi „uduchowionymi”, a pozbawionymi ducha, to na tym poziomie nie istnieje problem ateizmu. Inaczej mówiąc, nie istnieje on – przynajmniej na pozór – na poziomie „praktycznym” w najszerszym tego słowa znaczeniu. Wielu ateistów bywa znacznie porządniejszymi i bardziej wartościowymi ludźmi niż ludzie wierzący. Trzeba raz na zawsze skończyć, jak pisał niegdyś Pierre Bayle, z globalnym oskarżaniem ateistów o immoralizm – o ile ktoś to jeszcze robi. Oczywiście nie należy wpadać w przeciwną skrajność.
Jeżeli jednak na płaszczyźnie praktycznej de iure problem nie istnieje, to gdzie? Otóż, jak się zdaje, na poziomie „wizji świata” religijnie wierzących i niewierzących. Spróbujmy wstępnie zarysować te różnice, ale w sposób z konieczności niewystarczający, uproszczony, popularny, niemal ideologiczny. Spróbujemy to zrobić w punktach, porównując stanowiska wierzących i niewierzących.

Aporie wolności
1) Wierzący to ludzie, którzy widzą rzeczywistość in lumine Dei. Ale Deus pełni niejako podwójną rolę. Z jednej strony jest Absolutem, który jako taki nadaje definitywną miarę światu i człowiekowi. Miara oznacza Logos, który przenika świat we wszystkich jego warstwach, także historię. Oznacza to, że przypadkowość w sensie radykalnej metafizycznej kontyngencji, „faktyczności”, nie ma w świecie ostatniego słowa, ponieważ jest w ogóle coś definitywnie nieprzypadkowego – jakkolwiek by trudno owo „jest” określić. Nie wszystko jest względne, nie wszystko nieograniczenie zmienne (co nie oznacza, że jest radykalnie pozaczasowe); ale niezmienność nie jest po prostu matematycznością struktury świata. Co to bliżej znaczy – to przedmiot pytania. Nieprzypadkowość nie stanowi tu niczego, co podpadałoby pod nauki ścisłe, także matematykę. Pojęcie to chce wyrazić ukrytą Myśl, ale także – i to jest kluczowe – Dobro, które „nie chce” zła, może mu się przeciwstawić i je zwyciężyć. Dla wierzących z pewnością rzeczywistość jest dramatem: już świat materialny jest głęboko dwuznaczny: „dobry” i „zły”, a co dopiero ludzki, ale obejmujący także przyrodę, świat, który jest w coraz większej mierze w ręku wolności człowieka, która bywa zła w najbardziej dosłownym sensie. Ale świat wierzącego jest definitywnie zorientowany , nie jest wydany na pastwę ani aksjologicznej dowolności w ręku kapryśnej i dwuznacznej wolności człowieka z jego pretensjami do tworzenia od zera (i zarazem unicestwiania) wartości jako takich, ani mrocznej, absurdalnej przypadkowości materialnej, od której wyzwolenia wierzący w nadziei oczekuje. Wydaje się, że bez tak rozumianej wiary w Logos, wiara religijna nie ma w ogóle miejsca. Logos ten można także nazwać Transcendencją w stopniu, w jakim nie jest immanentnym światu, pozbawionym celu dzianiem się faktyczności, lecz określa – jako „skąd i dokąd” – jego „sens”.

Świat niewierzącego nie potrzebuje żadnych transcendentnych „umocowań”, ostatnim słowem wydaje się właśnie „faktyczność”, choć nie jest ona statyczna, podlega wolności człowieka, który może ten świat zmieniać i tworzyć konkretne dobra bez jakiejkolwiek gwarancji. W oczach niewierzącego zmienność ta albo nie ma żadnych granic, albo ma granice materii, która może wszystko unicestwić, albo wreszcie i nade wszystko jej granicą jest historia jako „konflikt interpretacji”. Niewierzący może witać skończoność z radością, jako ograniczone pole jego twórczości, które, gdyby nie było ograniczone, nie domagałoby się w tak dużym stopniu odpowiedzialności i uwagi. Dla niewierzącego najwyższą wartością wydaje się wolność, która zdolna jest przekraczać zastawane formy w ruchu nieustannej transgresji. Właśnie tak rozumiana wolność jest najsilniejszym atutem ateizmu. Bowiem wolność istotnie „rozsadza” ze swej istoty wszystko, co ograniczone i co jako takie zawsze podlega transgresji. Jest w wolności potencjał, élan, który przypina człowiekowi skrzydła i czyni go „wolą mocy”. Rozumiał to świetnie i aprobował filozof chrześcijański, Maurice Blondel, który z tej racji obnażał bezlitośnie wszelkie skończone, a fałszywie absolutyzowane formy kultury idei, nie będące na miarę wolności. Uważał jednak, że wolność ta zostaje postawiona przed „opcją fundamentalną”: czy chce ona być bez reszty samostwórcza i w swej autonomii się utwierdzać, czy też przyjmie wieść o nieskończonym darze boskiej „Miłości z wysoka”, która jedyna może przekształcić wolę mocy w wolę miłości Ja i Ty; przykładem tej miłości jest dar istnienia, które człowiek zawsze już zastaje . Jest to w istocie alternatywa zamknięcia się lub otwarcia.
Lecz dla konsekwentnie niewierzącego – Boga nie ma: „nie istnieje żaden Bóg”, jak powiada apodyktycznie Alain Badiou, jeden z głównych współczesnych filozofów-ateistów.

2) Wierzący uważa pod pewnym względem podobnie: mamy jedno życie, za które jesteśmy w każdej chwili odpowiedzialni – tyle, że odpowiedzialność ta jest przed Kimś, kto nie tylko osądza, ale także przebacza. Dla wierzącego również odpowiedzialność człowieka jest bezwzględna – dlatego na pytanie o odpowiedzialność za Holokaust musimy odpowiedzieć: jedynym odpowiedzialnym jest człowiek. Ale ewentualne piekło własnego sumienia nie ma dla wierzącego ostatniego słowa. Wierzącego z niewierzącym z pewnością nie musi dzielić stosunek do zła. Oczywiście filozofia rodem z radykalnej wersji Nietzschego, filozofia nihilistyczna, gotowa jest relatywizować zło, a nawet pragnąć go jako pewnego rodzaju „oczyszczenia”. Ale nie jest to wcale postawa dla niewierzącego typowa: może on mieć identyczną z wierzącym percepcję wartości, dobra i zła, tyle że umieszcza te wartości w sferze czysto immanentnej, etsi Deus non daretur. Bowiem dla ateisty„skandal zła” jest zarazem najsilniejszym argumentem przeciwko istnieniu Boga. Dla wierzącego skandal ten jest nie mniejszy, lecz – w świetle Biblii – jest on widziany w oparciu o fundamentalne dobro stworzenia, które dlatego warte jest nie tylko ludzkiej walki ze złem, ale także „domaga się” – nie będącego już na miarę możliwości ludzkich – zbawienia i ocalenia świata. W tym sensie wierzący wierzy w Boga jako Dobro „pomimo wszystko”. Chrześcijaństwo personifikuje tak rozumiane Dobro jako Miłość ukrytą, która jednak zdołała „przebić się ku światłu” i ujawnić pod postacią umierającego za zło świata Chrystusa. Lecz dla chrześcijaństwa, które czerpie soki ze śmierci Chrystusa na krzyżu, „optymizm” nie jest bynajmniej właściwą nazwą. Jest nią raczej nadzieja, nadzieja eschatologiczna – to ona jest kluczem do chrześcijaństwa: jej preludium jest zmartwychwstanie Chrystusa.

3) Wierzący inaczej niż niewierzący rozumie pojęcie „sensu życia” w jednym z jego licznych znaczeń; pojęcie to bowiem jest wieloznaczne i niektóre z tych znaczeń mogą być identyczne dla wierzącego i niewierzącego. Każdy chce dobrze przeżyć życie, chce, żeby jego życie było „sensowne” nie tylko w szczegółach, ale także w całości i w tym pragnieniu wierzący i niewierzący są razem. Ale pojęcie „sensu życia” dotyczy także pewnego „w ogóle”: np. pytania czy ma sens życie, które kończy się definitywną śmiercią i które poddane jest, na pierwszy rzut oka bez reszty, przypadkowi. Idea „sensu życia” nie jest bynajmniej ideą pustą albo – jak chcieli mistrzowie podejrzeń – czymś wewnętrznie przekłamanym, wyrazem naszego błędnego buntu względem niewinności dziania się, czyli czystej faktyczności. Dla niewierzącego życie także może jawić się jako absurdalne, pozbawione sensu i celu, właśnie „bezcelowe” i żadna pedagogia nietzscheańskiej „niewinności stawania się” nic tu nie pomoże. Nie jest tak dla wierzącego, ponieważ dla niego świat „wyszedł z ręki Boga”, który jest Logosem i dla chrześcijan życzliwą czy wręcz miłującą myślą – Miłością. Lecz idea tej Miłości jest nieustannie w doświadczeniu kwestionowana przez wielorakie zło i dlatego przemienia się w pragnienie Dobra, które by nie zawodziło, w którym by nie było zła. Miłość Boga jest zakryta , lecz dzięki Chrystusowi pomaga ze swej strony otworzyć oczy na wszystkie przejawy dobra w świecie jako na wyrazy miłości Boga do człowieka. Dlatego dla wierzącego „mimo wszystko” absurd nie ma ostatniego słowa: Chrystus w zasadniczy sposób odmienił sens śmierci, otwierając dla nas – dzięki zmartwychwstaniu – nadzieję na „bogoczłowieczeństwo”. Nadzieja – to ostatnie słowo chrześcijaństwa.

Jeśli jednak spytać, czy wizja świata wierzącego zakłada poczucie tajemnicy , a niewierzącego nie, to trzeba odpowiedzieć negatywnie. Pamiętamy światopogląd Witkacego, który był zdecydowanym ateistą, a zarazem nie przestawał mówić o tajemnicy istnienia. Ale tajemnica była dla niego potwornością, absurdem, otchłanią, a nie „prześwitem” ku Dobru.

Jeśli tak jest istotnie, to trzeba odważnie i otwarcie powiedzieć, że podstawowa różnica między wierzącym a niewierzącym co do jego wizji świata polega na tym, że pierwszy z nich dopuszcza, a drugi nie, inny, głębszy, lepszy i trwalszy sposób istnienia niż ten, z jakim mamy do czynienia w świecie. Inaczej mówiąc, dla wierzącego otwiera się coś takiego, jak „wymiar metafizyczny” rzeczywistości, którego żadna dekonstrukcja się nie ima. O ile „metafizyka jako nauka” została definitywnie przegnana od czasów Kanta, a zwłaszcza Heideggera, o tyle „metafizyczny wymiar” pozostaje dla wierzących de iure nietknięty.

Wiara bez religii
Czy to jednak prawda? Videtur quod non, wydaje się, że nie. Jeżeli przez wiarę rozumiemy wiarę chrześcijańską, to nie możemy zapomnieć o przełomie, jaki wniosła radykalna teologia protestancka, a także myśl postsekularna. Jak wiadomo, Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann próbowali rozerwać silne związki między religią i chrześcijańską – a ściślej biblijną – wiarą; tego samego chcieli na swój sposób filozofowie postsekularni: Alain Badiou, Giorgio Agamben czy Jacob Taubes. Według nich przekaz biblijny i chrześcijański powinien być interpretowany wyłącznie w perspektywie immanentnej, antropologicznej, a wszystko, co ją przekracza, jest idolatrią, która powinna ulec dekonstrukcji. Dotyczy to nie tylko „mitologicznych” elementów w opowiadaniach ewangelicznych (np. z dzieciństwa Jezusa), ale przede wszystkim jakiejkolwiek afirmacji metafizycznej transcendencji, bez względu na to, czy transcendencję tę myślimy w platonizującej perspektywie tego, co „ponad” immanencją świata, czy raczej tego, co „poniżej” świata, w jego głębi – jak w idei absolutnego życia Michela Henry’ego. Podstawą antymetafizycznego chrześcijaństwa jest Wcielenie , czyli całkowite „wchłonięcie” transcendencji boskości w człowieczeństwie Chrystusa. W tym sensie chrześcijaństwo równa się destrukcji, a nawet nihilizacji religii – tezę tę podtrzymuje z godną podziwu konsekwencją Gianni Vattimo, chrystianizujący ateista. Co to implikuje? Zobaczmy najpierw z grubsza, co Wcielenie może oznaczać dla myślenia religijnego.

Z punktu widzenia teologa chrześcijańskiego – piszę o tym z pokorą, sam nie będąc teologiem – Wcielenie oznacza m.in. obecność dzięki Duchowi Świętemu boskości w każdym człowieku i w każdej kulturze, a więc konsekwentnie możliwość tropienia jej śladów w każdej religii. Zakłada to zatem „immanentyzację” Boga w życiu i kulturze, która jednak nie musi być wcale ujawniona w świadomości każdego człowieka, a tym mniej sprowadzona do wiary chrześcijańskiej: jest to fakt ontologiczny , a nie świadomościowy . Oznacza to z tej perspektywy pełną akceptację człowieczeństwa takiego, jakie jest, wraz z „grzesznością” i wszelkimi słabościami. W tej perspektywie „świętość” wkracza bowiem w całości w człowieka i człowieczeństwo, niezależnie od kwalifikacji etycznej, ponieważ świętość „wysłużona” przez Chrystusa znajduje się na innym niż etyczny planie; spotkania Chrystusa z „celnikami i grzesznikami” dowodzą tego w sposób nie budzący wątpliwości. Nie oznacza to zmniejszania wymogów etycznych, lecz nadzieję na niepojętą nadwyżkę miłosierdzia nad sprawiedliwością. Gdyż w oczach chrześcijanina Wcielenie wprowadza definitywne zbliżenie Boga i człowieka, objawia Jego troskę o człowieka, która razem z nim wchodzi w śmierć i całe zło świata. Oznacza to m.in. cierpienie Boga w stworzeniu i w każdym człowieku, jak w owym opowiadaniu Elie Wiesela o głosie świadka wieszania chłopca w nazistowskim obozie: „ilekroć ginie niewinny, umiera Bóg, który jest jednym z naszych braci najmniejszych”. Jak widać jednak, teologiczna interpretacja Wcielenia wcale nie implikuje koniecznej destrukcji Transcendencji w stopniu, w jakim idea Ducha Świętego wyklucza możliwość pełnej „naturalizacji” Wcielenia.

Z punktu widzenia niewierzącego, który jest w jakikolwiek sposób zainteresowany chrześcijaństwem, Wcielenie oznacza definitywną sekularyzację postaci Chrystusa i zarazem zniesienie religijności jako takiej. Chrystus staje się wówczas tym, kim był zawsze w oczach niewierzących: szlachetnym nauczycielem moralności i miłości, chrześcijaństwo zaś równa się humanizmowi. Stanowisko ateistów jest w pełni konsekwentne. Jest ono wyrazem jednocześnie wizji i decyzji wolności; ponieważ jednak jest całkowicie różne od analogicznej decyzji wierzącego, stanowi dla chrześcijanina wyzwanie. Problem ateizmu – to dla wiary od tej strony praktyczny problem szacunku dla cudzej wolności i tajemnicy, jaka zawiera się w każdym wyborze. Jest to zarazem wezwanie do lepszego świadczenia o konsekwencjach radykalnej „przynależności” do Chrystusa.

Jak jest jednak ze stanowiskiem samych chrześcijan, którzy akceptują skrajnie antymetafizyczną hermeneutykę chrześcijaństwa? Inaczej mówiąc, czy jest możliwa, de facto i de iure, chrześcijańska wiara bez przyjmowania Transcendencji, to znaczy rzeczywistości „spoza” ściśle immanentnie rozumianego świata? Odpowiedź na to pytanie wydaje mi się kluczowa, ponieważ w pewnym sensie od niej zależy możliwość uczciwej symbiozy, na głębszym niż czysto etyczny, a tym samym mniej taktycznym, poziomie, naturalistycznego ateizmu i chrześcijaństwa. Odpowiedź ta jest jednak trudna.

Idea bezreligijnego chrześcijaństwa jest w pewnej mierze całkowicie intuicyjna, o ile przez religię rozumiemy kult w obrębie religijnej instytucji. Jeśli pamiętamy o słowach Chrystusa (za którymi stoją także „antyreligijne” wypowiedzi w Starym Testamencie) u świętego Jana, że Ojciec chce być czczony nie w świątyniach, ale „w duchu i w prawdzie”, to myśl o „bezreligijności” jest zupełnie zrozumiała. W pewnym sensie Chrystus nie założył w ogóle religii: Eucharystia miała być sprawowana „na pamiątkę” jako znak obecności Chrystusa w społeczności wierzących, a niezwykle ostre słowa o oficjalnych przedstawicielach kapłaństwa nie pozostawiają w każdym razie wątpliwości co najmniej co do niebezpieczeństw związanych z instytucją religijną. Ale rzecz idzie nie o religię, lecz o ideę Boga . Nie tylko bowiem sam Chrystus odnosi się nieustannie do Boga Biblii jako Ojca – Jego obecność jest powietrzem, którym On oddycha – ale sam sens Wcielenia zakłada Boga i to bez względu na to, czy myślimy o tzw. chrystologii „zstępującej” czy „wstępującej”. Zgodnie z tym sensem, to Bóg objawia się w Chrystusie jako miłosierny i solidarny z człowiekiem aż po poczucie opuszczenia w cierpieniu i to dlatego idea zbawienia – której zaczątkiem jest Zmartwychwstanie – ma w chrześcijaństwie pełnię obywatelstwa i wyznacza rdzeń jego sensu. Skoro tak, to Wcielenie zakłada ideę nietożsamości Boga i człowieka – pomimo tego, że Chrystus przyszedł w ciele i właśnie się z człowiekiem utożsamił.

Któż jednak nie widzi, że stwierdzenie to stanowi dla myśli filozoficznej prawdziwe wyzwanie, któremu sprostać można tylko z góry rezygnując z jakiegokolwiek redukcjonizmu. Redukcjonizm ten może iść w dwóch kierunkach. Po pierwsze, w kierunku obranym przez ateistyczny humanizm rodem z Feuerbacha, który umieszcza jedyny sens boskości w ludzkiej, a raczej międzyludzkiej, miłości. Po drugie, w kierunku twardej, teistycznej metafizyki, która operuje uprzedmiotowioną ideą Boga, uposażającą Go w szereg z konieczności antropomorficznie rozumianych atrybutów. Żaden z tych redukcjonizmów nie jest trafny.

Szyfr Transcendencji
Skoro tak, to należy najpierw przemyśleć to, co nazywam – w przeciwieństwie do metafizyki jako pewnego skrzepu pojęć – wymiarem metafizyczno-religijnym doświadczenia. Czy jest on możliwy? Rozejrzyjmy się nieco po współczesnej filozofii.

1) O doświadczeniu metafizycznym mówi otwarcie – na przekór Heideggerowi – Theodor W.Adorno . Pisze on: „Właściwie przetrwało ono jedynie w postaci negatywnej. Powiedziałbym – i należy to potraktować zupełnie ściśle, jako coś na wzór kanonu myślenia metafizycznego – że postacią, w jakiej doświadczenie metafizyczne ma jeszcze w sobie coś przejmującego i nieodpartego (w której nie kompromituje się jeszcze jako romantyczne chciejstwo), jest doświadczenie zawierające się w pytaniu »a więc to już wszystko?«” Dialektyka negatywna Adorna zabrania mu wyjść poza negatywność skończoności ku jakiejś pozytywności. Jest tak z dwojakiego powodu. Po pierwsze, dlatego że negatywność zawarta jest w każdym określeniu, które odróżnia je od innych; dlatego nie ma sytuacji niedialektycznych, które by wyprowadzały poza negatywność. Po drugie, dlatego że po Auschwitz nie ma już możliwości myślenia o czymś czysto pozytywnym: „Twierdzenie, że istnienie czy też byt odznacza się sensowną organizacją i posiada porządek skupiony wokół boskiego pryncypium (…) byłoby czystą kpiną z ofiar i nieskończoności ich cierpienia” . Po Auschwitz nie ma się prawa mówić o transcendentaliach. Pisze on jednak też: „Ale przecież niczego nie można by doświadczyć jako życia, nie przyzywając zarazem czegoś wobec życia transcendentnego. To, co transcendentne istnieje zatem i nie istnieje – poza tę sprzeczność myśl prawdopodobnie nie może się wydostać” . Doświadczenia negatywności zła i niewystarczalności piętnują nasze czasy może bardziej niż inne. Ten typ doświadczenia nazwałbym dlatego doświadczeniem rezygnacji, doświadczeniem metafizyczno-negatywnym .

2) Ale doświadczenia te nie muszą przesłaniać tego, co pozytywne – mam na myśli „daność”, darmowość najprostszych czasem zjawisk, ludzi i rzeczy. To przede wszystkim artyści mają przywilej odsłaniania tych oto jabłek albo tego oto dzbanka jako tego, co piękne i zarazem dobre. Cóż dopiero mówić o ludzkiej dobroci wielkiej, małej, a czasem promieniującej na cały świat. Lecz o ile „a więc to już wszystko?” odsłania się już w porządku uczucia, o tyle być może poczucie „drogocenności”, o której pisze z kolei Abraham J. Heschel , wymaga dzisiaj szczególnego aktu intelektualnej uwagi i tego, co nazywa on „wolą zadziwienia”; pisze: „Brakuje nam nie woli, by wierzyć, lecz woli by się zadziwiać”. Dopomóc nam może właśnie sztuka i poezja: „Zadanie prawdziwej poezji to uchwycić aluzje ukryte w tym, co dostrzegalne – ukryte w szczelinach wartości, które nigdy nie wydostaną się na powierzchnię, uchwycić niedefiniowalny wymiar wszelkiego istnienia” . Pisze jeszcze: „Otaczające nas rzeczy wyłaniają się z banalności, którą sami je obdarzamy, a ich dziwność otwiera się jak przepaść między nami a naszym rozumem, jak przepaść, której nie są w stanie zasypać żadne słowa. Jakże się to dzieje, że używam tego pióra i piszę te linijki? Kim jesteśmy my, którzy badamy niewidoczne gwiazdy, obserwujemy wędrówkę słońca, kontrolujemy źródło naszego przetrwania? Jak mamy kiedykolwiek odwzajemnić się za oddech i myśl, za wzrok i słuch, za miłość i spełnienie?” Doświadczenie metafizyczno-negatywne może zatem mieć także jako swój biegun doświadczenie metafizyczno-pozytywne , doświadczenie podziwu. Lecz kluczową kategorią Heschela jest „To, co Niewysłowione” i czego nie da się zamienić na pojęcia.

3) Ale ostatnie zdanie Heschela może nas prowadzić jeszcze dalej, ku doświadczeniu metafizyczno-religijnemu. Doświadczeniu temu najbliższa wydaje się myśl Jean Luc Mariona , choć on sam odcina się od metafizyki. Mówi on o „donacji” jako o transcendentalnej podstawie wszelkiej danej jako takiej (Gegebenheit), która stanowi punkt wyjścia każdej filozofii. Zarazem jednak „daność” tę Marion hierarchizuje z perspektywy tego, co nazywa „fenomenem przesyconym”, tj. takim, w którym od początku nadmiar przeczuwanego sensu i wartości pozwala mówić o darze we właściwym znaczeniu.

Lecz jest to dar ponad jednoznaczną identyfikacją, którego żadna hermeneutyka nie może wyczerpać, choć ją nieustannie prowokuje. „Przesycenie” Mariona bliskie jest „Niewysłowionemu” Heschela, a także kluczowej kategorii, której Marion unika: „sacrum”, „świętości”. Ale u Mariona lektura „daru” w fenomenach przesyconych wydaje się jednak zbyt elitarna. Bo przecież każdy najskromniejszy fenomen i każda sytuacja może być okazją do odczytania w perspektywie obdarowania i wdzięczności – poczynając od swojego własnego i swoich bliskich istnienia; wszystko może być „szyfrem Transcendencji”. Dar – oto kategoria doświadczenia metafizyczno-religijnego.

Ukryte pragnienie transcendującego życie Dobra i wdzięczność za coś, co odczytuje się jako dar – to jedne z kluczy do idei Boga, bez której przesłanie Ewangelii pozostaje niezrozumiałe. Nie ma chrześcijaństwa bez wymiaru metafizyczno-religijnego . Wszystko inne jest jego humanistyczno-naturalistycznym zniekształceniem, bez względu na to, czy występuje w wersji wybitnej teologii protestanckiej czy ateistycznego postsekularyzmu.

Miłość i wiedza
Czy z tej perspektywy ateizm można usprawiedliwić i daje się obronić w oczach wierzącego? Wydaje mi się, że tak. Spróbuję przytoczyć na jego rzecz argumenty.

Doświadczenie metafizyczno-religijne zakłada przede wszystkim otwarcie na tajemnicę. Tajemnica jest tym, co najpierw nieoczywiste , tym, co przekracza relację podmiotowo-przedmiotową, a zatem także możliwość identyfikacji. Tajemnica domaga się zatem ze swej istoty interpretacji. Dokonuje się ona w oparciu o jakąś wstępną intuicję, lecz także o określoną kulturę. Intuicja oferowana jest istocie wolnej i myślącej, lecz także obciążonej swoimi traumatyzmami i decyzjami moralnymi. Tak więc interpretacja tajemnicy jest zawsze skończona i ułomna, dokonuje się każdorazowo w oparciu o wiązkę możliwości, które ze swej istoty są niedookreślone i poddane indywidualnej wolności. Wobec tego ateistyczna interpretacja tajemnicy jest de iure zawsze możliwa i w pewnym sensie prawomocna. Nie jest jednak trafna o tyle, o ile bazuje na jednostronnie akcentowanych fenomenach negatywnych, a także – wolno powiedzieć – na ślepocie na nieoczywisty dar istnienia jako rezerwuaru pozytywnych możliwości życia i dobra.

Jednym z kluczy do ateistycznej interpretacji świata jest fenomen zła. Otóż zło jest ewidentnym skandalem ontologicznym, jakkolwiek jego pojawienie się dokonuje się przede wszystkim rękami wolnych ludzi, którzy są za nie w pełni odpowiedzialni. W stosunku do zła rozumianego jako trwały składnik świata możliwe są ostatecznie tylko dwie postawy: albo konstatacja absurdalności i mniej lub bardziej wyartykułowany bunt, albo – nadzieja na wybawienie i praca nad jego przybliżeniem. Nadzieja jest ściśle powiązana z jednej strony z wiernością względem wiary fundamentalnej, z drugiej z otwartością na wymiar metafizyczno-religijny, uosobiony w postaci Boga, który w szczególny sposób objawił się w zmartwychwstaniu Chrystusa. Lecz zło jest perswazyjne, stanowi dla ludzkiej psychiki i duchowości próbę (o jakiej mówili m.in. Kierkegaard i Marcel), której rezultatu nigdy nie można przewidzieć. Ludzie, którzy w Auschwitz załamywali się w obliczu zła i tracili wiarę – o ile ją przedtem posiadali – są całkowicie usprawiedliwieni. Nikt nie może oceniać negatywnie negatywnych reakcji na zło, które w porządku oczywistości zawsze w takich sytuacjach zwycięża, ponieważ jest – jak mówił Jean Nabert – „tym, czego nie można usprawiedliwić”.

Najsilniejszym jednak argumentem za ateizmem, zwłaszcza w wersji postsekularnej, jest radykalnie antropocentryczny kierunek samego chrześcijaństwa. Mówi on o całkowitym utożsamieniu się Chrystusa z każdym potrzebującym pomocy: „to, co uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, mnieście uczynili” (Mt, 25, 40). Mówi także o obecności Boga w każdym, kto kocha: „każdy kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością” (1J, 47-8). Decydujące jest tu stwierdzenie „Bóg jest miłością” – kulminacyjny punkt objawienia biblijnego. A zatem znać Boga, to kochać, co da się jednak, jak się zdaje, logicznie odwrócić w duchu Feuerbacha: jeśli Bóg jest miłością, to miłość jest Bogiem. Oznacza to najpierw, zgodnie z trafnym komentarzem Maxa Schelera, że poznanie Boga nie ma nic wspólnego z teoretycznymi konstrukcjami, lecz jest współmiłowaniem z Bogiem jego samego i świata.
Ale co to znaczy kochać? Czy każdy przejaw miłości zasługuje na to miano? Z pewnością sensu miłości trzeba szukać zarówno po stronie tradycji „erosa”, jak w tradycji „agape” – by użyć znanego rozróżnienia Nygrena. Każdy bezinteresowny gest czynnego otwarcia względem bliźnich, który może mieć zróżnicowaną amplitudę uczuciową, zasługuje na miano miłości. Ale miłość to również całościowy sposób bycia, o jakim mówił św. Paweł w 1 Liście do Koryntian, św. Jan w swoich listach, a także o czym przekonują przez wieki postaci takie jak św. Franciszek z Asyżu czy Matka Teresa z Kalkuty. Temu sposobowi bycia patronuje też idea miłosierdzia Bożego z przesłania s. Faustyny, a przede wszystkim oczywiście ofiara Chrystusa na krzyżu. (Choć perykopy ewangeliczne często zbijają pod tym względem z tropu).

Nasuwają się jednak dwa pytania:
1) Biblia mówi o nierozłączności przykazania miłości Boga i miłości bliźniego. Ale jeżeli „miłość bliźniego” jest nieodłączna od relacji do Boga, to czy są jeszcze jakieś inne strony tej relacji – rozpoznawalne dla wiary – które kierują się wprost do Boga; np. modlitwa (psalmy!) lub – jak w chrześcijaństwie – uczestnictwo w Eucharystii? W przeciwnym razie, czy można jeszcze mówić o jakiejkolwiek różnicy między Bogiem a człowiekiem? Św. Paweł pisze w słynnym Hymnie o miłości (1 Kor, 13): „Tak więc trwają: wiara, nadzieja, miłość, te trzy; z nich zaś największa jest miłość”. Miłość jest największa, ale przecież nie jedyna.

2) Jeżeli jednak miłość do drugiego jest de facto nierozpoznaną miłością do Chrystusa-Boga, to – o ile jest ona decydująca – nie jest już wymagany udział świadomości religijnej. Usprawiedliwiony został miłosierny, a także – z innej perykopy – wdzięczny Samarytanin, którego na nasz użytek utożsamić możemy z ateistą – a nie jest usprawiedliwiony jeden z tych, którzy mówią „Panie, Panie”. Co więcej, znać Boga, to kochać i odwrotnie: kochać, to znać Boga. W jakim więc sensie odniesienie do Boga jest w ogóle potrzebne? Na to pytanie odpowiedzieć może – jedynie z wnętrza wiary – metafizyka i antropologia religijna, ale nie etyka. Religia mówi o całości darowanego świata i przeznaczeniu człowieka uwikłanego w nieuleczalne zło. Otóż pytanie dotyczy prawdziwości sytuacji religijnej jako takiej, a nie świadomości tej sytuacji. Mówiąc językiem Hegla, trzeba może powiedzieć, że obecność Boga zarówno w miłującym, jak i w grzesznym człowieku jest prawdziwa „w sobie” i „dla nas” – wierzących, ale nie dla niewierzących, o których zwykło się mówić nieco imperialistycznie, że mają „wiarę implicite”. Gdyż jeśli niewierzący jest prawdziwie kochającym, to – jak mówił ks. Zieja do Jacka Kuronia – „nie potrzebujesz religii”. Podobnie zapewne mógłby powiedzieć do Jurka Owsiaka. Tak więc ateista zdolny do rzeczywistej miłości – choć o tym nie wie – ma Boga w sobie. Dla chrześcijaństwa w ostatecznym rachunku liczy się tylko praktykowana miłość, gdyż Bóg jest Miłością, która w Zmartwychwstałym zwycięża śmierć dzięki swojej bezinteresowności i poprzez nią.

Czy oznacza to jednak unieważnienie religijno-metafizycznej wizji świata? Z całą pewnością nie. Z tego, że wielu ludzi ją neguje nie wynika oczywiście, że jest nieprawdziwa. Jest w niej wieść potwierdzająca nieoczywistość stworzonego świata i dająca nadzieję na królestwo wyzwolonej od zła, przez miłosierdzie Boga i moralną pracę człowieka, rzeczywistości. Wizja religijna odsłania najgłębszy metafizyczny wymiar miłości, który może otwierać na nadzieję i wraz z tym na ukryty sens całej rzeczywistości. Zakłada ona afirmację intuicji Absolutu i zarazem uprawomocnienie istnienia obiektywnej prawdy (a także dobra), które – jak to pokazał Leszek Kołakowski , a także Robert Spaemann – jak się zdaje, jest do pomyślenia na serio tylko przy założeniu istnienia Boga. Podtrzymuje ją wiara, już nie ta fundamentalna, lecz wiara w zbawienie i w Zbawcę; może być ona przed samą sobą ukryta, może być wiarą trudną, wiarą zmęczoną. Z pewnością nie musi to być wiara uzbrojona w jakiekolwiek ostre teologiczne pojęcia. Warto jednak pamiętać o słowach Chrystusa, że Królestwo Boże dojrzewa w ludziach w dzień i w nocy, czy człowiek o tym wie, czy nie wie. Wiatr Ducha Świętego wieje kędy chce. I nie jest do tego potrzebna nasza wiedza. Potrzebne jest tylko rzeczywiste świadczenie o miłości – o ile jest to miłość prawdziwie bezinteresowna.


* Tytuł artykułu stanowi parafrazę tytułu głośnej niegdyś książki anglikańskiego bpa Johna A.T.
Robinsona Honest to God (Filadelfia 1963) – przyp. red.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter