70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Reżim tożsamości

Tybetańska diaspora potrzebuje uciekinierów – legitymizują politykę rządu na uchodźstwie i jego roszczenia. Jednocześnie są oni w pewnym stopniu postrzegani jako ci, którzy burzą wyidealizowany wizerunek Tybetańczyka eksportowany na Zachód w celu pozyskiwania poparcia. Jawią się jako „niewystarczająco tybetańscy”.

Tybet sprzed chińskiej okupacji bywa często przedstawiany jako raj na ziemi, kraina otoczona białymi szczytami, w której każdy przeżywa duchowe oświecenie i gdzie między wszystkimi panuje pokój. Czy Tybet tak kiedykolwiek wyglądał?
A czy jakikolwiek kraj tak kiedykolwiek wyglądał? Poza tymi wyobrażonymi, wyidealizowanymi…

Co wiemy o – jak to Pani określa – tzw. dawnym Tybecie?
Należałoby zapewne zacząć od tego, jak definiujemy dziś historię – czy możliwe jest ustalenie faktów z przeszłości, czy raczej poruszamy się zawsze w sferze interpretacji? John Powers, autor książki History as Propaganda. Tibetan Exiles versus the People’s Republic of China (Historia jako propaganda. Tybetańscy uchodźcy kontra Chińska Republika Ludowa), pokazuje, że przeszłość jest współcześnie rozgrywana w konkretnych celach politycznych. Z jednej strony, mamy obraz podtrzymywany przez tybetański rząd na uchodźstwie, wyidealizowaną wizję kraju przesiąkniętego religią, zamieszkanego przez pokojowo nastawionych Tybetańczyków, którzy dbają o środowisko naturalne i dobre relacje ze wszystkimi. Z drugiej strony, władze Chińskiej Republiki Ludowej mówią, że Tybet wyglądał zupełnie inaczej: panowały tam feudalizm, zacofanie i konserwatyzm mnichów buddyjskich. Rzeczywistość, o ile w nią wierzymy, jest zapewne gdzieś pośrodku.

Było różnie. To zależy, jaki okres mamy na myśli. Rok, dwa przed wkroczeniem Armii Ludowo-Wyzwoleńczej? Czy może 100 lat wcześniej? Czy historię jeszcze bardziej odległą? Początki państwowości tybetańskiej wyznaczone przez zwierzchnią władzę królewską sięgają VII w. i według historyków do IX w. Tybet był potęgą regionalną, która zawojowała okolice. Chińskie kroniki dynastii Tang opowiadają o strasznych barbarzyńskich hordach tybetańskich, które nazywano „czerwonymi twarzami”, ponieważ wojownicy malowali twarze ochrą. Warto to odnotować, ponieważ początek buddyzmu w Tybecie, który jest podawany przez stronę tybetańską jako moment, kiedy zapanowały pokojowe współistnienie, skupienie się na kontemplacji i sferze niematerialnej, datuje się właśnie na VII w. Tylko że buddyzmu nie wprowadzono z dnia na dzień. Później, w IX w., okres wojen się zakończył, ale nie ze względu na pokojowe przesłanie nowej religii, tylko dlatego że wskutek wewnętrznych rozgrywek politycznych doszło do swego rodzaju rozdrobnienia dzielnicowego, zabrakło silnej władzy zwierzchniej. W tej sytuacji klasztory stały się lokalnymi potęgami, które skupiały w sobie władzę duchową i świecką.

Czy istnieją opisy dawnego Tybetu pochodzące od ludzi z Zachodu, np. podróżników, które wpłynęły na to, jak dziś wyobrażamy sobie ten region?
Tybet funkcjonował w zachodnich wyobrażeniach przez cały XIX w. aż do pierwszej połowy XX w. jako zakazany owoc. Moment, kiedy mogła tam nastąpić zachodnia eksploracja, np. przez Brytyjczyków od strony indyjskiej, przypadł na okres pewnego zamknięcia Tybetu. W tym czasie rządząca w Chinach dynastia Qing, targana wojnami opiumowymi, siała lęk przed światem zewnętrznym, ostrzegała, że kraje zachodnie mogą chcieć skolonizować kolejne terytoria, więc nie należy wpuszczać ich przedstawicieli. Tybetańczycy rzeczywiście takie nastawienie przyjęli, co zaowocowało XIX-wiecznym izolacjonizmem. Ale jak to bywa z zakazanymi owocami – im bardziej nie można było, tym bardziej wszyscy chcieli się tam dostać. Całe rzesze podróżników, odkrywców i innych poszukiwaczy przygód różnymi sposobami próbowały dostać się do Tybetu. Do tego należy dodać szpiegów i misjonarzy. Ponieważ jednak warunki geograficzne utrudniały eksploracje w głąb kraju, przybysze często docierali tylko na obrzeża. Mieli ponadto problemy z komunikacją, bo żeby poznać język trzeba było zostać tam na dobre kilka lat. Na podstawie tego dosyć powierzchownego kontaktu później rodziły się niestworzone opowieści – o lewitujących mnichach, o otwieraniu trzeciego oka, o Yeti itd. Na Zachodzie pojawiła się w tym czasie moda na okultyzm, która mocno podsyciła zainteresowanie Tybetem, i w rezultacie powstał bardzo ezoteryczny, mistyczny jego obraz.

Kiedy Tybetańczycy po roku 1959 zaczęli uciekać za granicę, ze zdziwieniem odkryli, że Tybet już tam był – w wyobrażeniach ludzi. Pojawiło się pytanie, co zrobić z tym wizerunkiem. A ponieważ był on w ogólnym odbiorze pozytywny, bardzo umiejętnie, moim zdaniem, go wykorzystano.

Jak należy tu rozumieć słowo „wykorzystano”? Czy chodzi o jakiś rodzaj manipulacji?
Nie chodzi o manipulację, raczej o zrobienie z czegoś użytku. W naukach społecznych nazywamy to sprawczością. Kiedy myślimy, że ludzie są całkowicie zdeterminowani swoimi czasami, kulturą, społeczeństwem albo że są ofiarami okupacji czy innej dominacji, wtedy ich dyskursywnie uprzedmiotawiamy, odbieramy im moc wpływania na własne życie. Kategoria sprawczości próbuje im tę moc oddziaływania i bycia podmiotem – a nie wyłącznie przedmiotem – oddać. Najprostszą definicją sprawczości jest zdolność do oddziaływania na rzeczywistość, w której funkcjonujemy, pomimo relacji władzy, w jakie zostaliśmy uwikłani. Przy czym wcale nie musi być to działanie intencjonalne. Wydaje się jednak, że w przypadku diaspory tybetańskiej to wykorzystanie wizerunku jest w bardzo dużej mierze wynikiem świadomego rozpoznania uwarunkowań, istniejących możliwości i odnalezienia się w nich.

Czym jest Tybet dla samych uchodźców żyjących w diasporze? Jak bardzo odbiega od obrazu, który znamy?
W studiach migracyjnych i uchodźczych posługujemy się pojęciem „wyobrażonej ojczyzny”. Ona wygląda nieco inaczej w przypadku pokolenia, które ma własne doświadczenie życia w kraju ojczystym, a inaczej w oczach drugiego pokolenia uchodźców, czyli osób, urodzonych już poza krajem pochodzenia. W przypadku młodych Tybetańczyków, którzy nigdy nie widzieli Tybetu, jest to obraz pozornie wewnętrznie niespójny, komponowany z bardzo różnych elementów. Ważne są wspomnienia rodziców i dziadków, ale dużo częściej widać wpływy kultury popularnej, której uczestnikami stali się młodzi Tybetańczycy. Ten Tybet to romantyczna, nieskażona, idealna kraina, do której oni chcieliby kiedyś „powrócić”. To taki obraz, który znamy z filmu Siedem lat w Tybecie.

Robiliśmy kiedyś dla tybetańskich dzieci konkurs rysunkowy, w którym miały narysować swoją ojczyznę. Od razu było widać, które dzieci przyjechały z Tybetu, a które urodziły się już na uchodźstwie. Dzieci z Tybetu rysowały zielony Tybet, bo pochodziły głównie ze wschodnich regionów, które są dość mocno zalesione. Natomiast dzieci, które nigdy nie były w Tybecie, mają takie wyobrażenie jak my, czyli: księżycowy krajobraz płaskowyżu, wysokie ośnieżone górskie szczyty dookoła, gompy, jaki, namioty.

Z jednej strony mamy tu zatem do czynienia z procesem idealizacji nigdy niewidzianej ojczyzny, z drugiej natomiast, z procesem zupełnie przeciwstawnym, który można nazwać patologizacją. W jego rezultacie powstaje obraz kraju ciemiężonego przez komunistycznego okupanta od ponad 50 lat, o krajobrazie naznaczonym śmietnikami odpadów radioaktywnych, obozami pracy i więzieniami, do których wsadza się ludzi za poglądy polityczne i torturuje się ich pałkami elektrycznymi. I mimo że obraz ten wydaje się niespójny, stanowi on bardzo przekonującą całość – idealny Tybet, to jest Tybet sprzed przyjścia złych Chińczyków, teraz natomiast jest ten Tybet złowrogi, ale koniec końców, wrócimy do idealnego Tybetu.

Z uchodźcami, którzy pamiętają swój kraj, jest nieco inaczej, co nie znaczy, że nie konstruują oni wyobrażonej ojczyzny. Ich pobyt w Tybecie przypadł na czas dzieciństwa i młodości, które zawsze są idealizowane w naszej pamięci. Niemniej jednak ich Tybet jest dużo bardziej konkretny, bo odnosi się do jakiejś wioski, klasztoru, doliny, regionu. Dla drugiego pokolenia uchodźców Tybet nie ma konkretnych kształtów. To jest bardziej Tybet jako wszechogarniająca idea.

A czy istnieje możliwość, żeby te wyobrażenia zweryfikować? Kontakty z bliskimi, którzy zostali w ojczyźnie są pod rządami chińskimi bardzo utrudnione…
I tak, i nie. Oczywiście są utrudnienia, co nie oznacza, że ludzie ponad tymi granicami nie są w stanie budować różnego rodzaju powiązań. Znamy to sami z historii socjalistycznej Polski. Nie da się zamknąć przepływów społecznych, politycznych ani kulturowych w obrębie granic państwowych, jakkolwiek reżimowo by państwo budowano. Pamiętam, że w 2008 r., około 10 marca, czyli rocznicy powstania z 1959 r., które zapoczątkowało istnienie diaspory, gdy doszło do największych od dwóch dekad protestów antychińskich, dostawaliśmy w Indiach SMS-y z relacjami, co się dzieje w Tybecie, na jakich ulicach, ilu zgromadziło się ludzi, kto został wysłany przeciwko nim, itd. Czyli kontakt można nawiązać.

Jak wygląda sytuacja w Tybecie po stronie chińskiej?
Władze chińskie są zawiedzione tym, co się ostatnio dzieje. Trzeba pamiętać, że Chiny wpompowały ogromne pieniądze w te części kraju, które wcześniej należały do Tybetu, i naprawdę wierzyły, że rozwój w wymiarze materialnym zapewni im może nie entuzjastyczne poparcie, ale względne uznanie ze strony Tybetańczyków, bo będzie się im po prostu lepiej żyło. Władzom wydawało się, że urodzą się kolejne pokolenia, które będą zsocjalizowane poprzez chińską edukację, i że w ich spektrum myślenia nie będzie już miejsca dla Dalajlamy, dla buddyzmu, dla wolności, dla Tybetu. Fala samospaleń, która bardzo nasiliła się po 2008 r., tę wiarę poważnie nadwątliła. Tym bardziej, że Chiny obawiały się głównie Tybetańskiego Regionu Autonomicznego, czyli tej części Tybetu, która dzisiaj jako jedyna wciąż posiada formalną autonomię. Dwie pozostałe duże prowincje wschodnie, Amdo i Kham, które zostały wcielone do Chin, uznawano za całkowicie zasymilowane. Okazało się jednak, że samospaleń dokonywano głównie tam. Co więcej, w samospaleniach i w protestach bardzo dużą rolę odgrywają osoby świeckie, co też okazało się niezgodne z oficjalną propagandą i myśleniem władz chińskich. Według nich to mnisi są głównym problemem, ponieważ, po pierwsze, zrobią wszystko, co powie Dalajlama, a po drugie, nie mają nic do stracenia – biznesów, domów, żon, dzieci. W dodatku nic nie mają do roboty, więc pewnie siedzą w tych klasztorach i spiskują. Tymczasem protesty organizują też osoby świeckie, które teoretycznie mogłyby się zająć jakimś drobnym biznesem w tym komunistyczno-kapitalistycznym systemie. W dodatku najczęściej są to ludzie młodzi, którzy w ogóle nie pamiętają Tybetu ani Dalajlamy. Oznacza to, że pamięć ta jest wciąż konstruowana, podtrzymywana, bardziej niż władze chińskie przypuszczały.

Wydaje mi się, że Pekin nie wie, co z tym zrobić. Oskarżanie diaspory o podżeganie do samospaleń jest mało skuteczne, zważywszy, że Dalajlama nigdy nie popierał tej metody walki. Wśród chińskich intelektualistów pojawiają się głosy, że jest to ostatni moment, kiedy można jeszcze coś zrobić – minęło ponad 50 lat, a Tybetańczycy nie zmienili stanowiska, więc należy zmienić taktykę. Najlepiej póki żyje Dalajlama, który mógłby pełnić funkcję mediatora.

Czy idea Tybetu, jaką mają ci młodzi ludzie w Chinach, i idea Tybetu podzielana przez uchodźców w Indiach są tym samym? Czy np. uchodźcy po ewentualnym wywalczeniu niepodległości albo autonomii wróciliby do ojczyzny?
Idea powrotu jest jednym z wyznaczników tego, że daną społeczność w studiach uchodźczych w ogóle możemy zaklasyfikować jako diasporę. Przy czym nie chodzi tu o jakieś umocowanie planu powrotu w faktycznym działaniu, bardziej o pewną retorykę, o odnoszenie się do kraju pochodzenia w konstruowaniu swojego „ja”. Takie myślenie o powrocie jest wśród tybetańskich uchodźców obecne i pojawiało się w każdej naszej rozmowie na temat wyobrażonej ojczyzny. Ale kiedy próbowałam drążyć ten temat, pytając o konkrety, wówczas pojawiało się bardziej indywidualistyczne myślenie, rozważanie, czy taki wyjazd byłby dobry dla dzieci, czy można by się tam realizować zawodowo, itd.

Poza tym wydaje mi się, że oni się trochę tego Tybetu boją. Kiedy zaczęłam spędzać więcej czasu w obozach uchodźców, zauważyłam, że najbardziej widoczne pęknięcie w tej społeczności to podział na urodzonych uchodźców, którzy nigdy nie wiedzieli ojczyzny i ich rówieśników, którzy z niej uciekli. Szacuje się, że rocznie do Indii przybywa 3–4 tys. nowych uchodźców. Najpierw trafiają do ośrodka recepcyjnego w Dharamśali. Tam, na ulicach spotykają urodzonych uchodźców, ale nie ma pomiędzy nimi płaszczyzny porozumienia. Inaczej się ubierają, mają inne fryzury, problemem jest język. Tybetański używany w diasporze musiał być ujednolicony, został więc stworzony na bazie dialektu lhaskiego, używanego w stolicy Tybetu. Uchodźcy drugiego pokolenia mają za złe nowym, że ci mówią po mandaryńsku, kiedy nie chcą, żeby ktoś zrozumiał, o czym rozmawiają. A oni wcale nie muszą mówić po mandaryńsku, tylko np. w dialekcie z Amdo, który dla Tybetańczyków urodzonych w Indiach brzmi jak chiński. W rezultacie dochodzi do czegoś, co nazywam „licytowaniem tybetańskości”, czyli przeciąganiem liny, kto jest „bardziej prawdziwym Tybetańczykiem”. Tybetańczycy z Tybetu wyprowadzają swoją tożsamość z tego, że przyszli na świat w ojczyźnie, że tam żyli, mają doświadczenie bycia Tybetańczykiem w Chinach, mają doświadczenie bycia podporządkowanym. A to jest ważny kapitał w tych rozgrywkach o tożsamość. W krytyce postkolonialnej mówimy o uprzywilejowanym statusie poznawczym ofiary, co oznacza, że większe prawo do wypowiadania się na temat cierpienia ma ten, kto go doznał. Z kolei urodzeni uchodźcy twierdzą, że ci napływowi są zsinizowani. Uważają, że przeszli „pranie mózgu” i że dopiero na uchodźstwie jest możliwe „zrobienie” z nich Tybetańczyków. Urodzeni uchodźcy swoją tybetańskość wyprowadzają bowiem z tego, że Indie zostały przez diasporę wykreowane na miejsce, gdzie autentyczna, nieskażona kultura tybetańska jest ocalana. Jest to ponadto tożsamość praktykowana – jestem Tybetańczykiem, ponieważ jestem nim na poziomie behawioralnym. Jestem, bo działam, a nie dlatego, że urodziłem się w jakimś miejscu. Widzimy tu przejście od tożsamości organicznej, silnie związanej z miejscem, ku tożsamości bardziej obywatelskiej, zdeterytorializowanej. To działanie to uczestnictwo w rytuałach protestów, demonstracji, różnych form niezgody, to zaangażowanie na rzecz tzw. kwestii tybetańskiej.
Wyraźne są tu zatem dwa rozumienia tybetańskości, co nie oznacza, że diaspora odcina się od nowych uchodźców. Społeczność uchodźcza to de facto zaledwie kilka procent całej populacji tybetańskiej, więc żeby móc wypowiadać się w imieniu wszystkich Tybetańczyków, diaspora potrzebuje uciekinierów, którzy legitymizują politykę rządu tybetańskiego na uchodźstwie i jego roszczenia. Jednocześnie jednak są oni w pewnym stopniu postrzegani jako ci, którzy burzą wyidealizowany wizerunek Tybetańczyka eksportowany na Zachód w celu pozyskiwania poparcia. Jawią się jako „niewystarczająco tybetańscy”.

Jaką rolę w tej uchodźczej tożsamości tybetańskiej odgrywa buddyzm?
Tym, co w Tybecie zawsze najbardziej interesowało ludzi z Zachodu, jest buddyzm. Wśród osób, które uciekły z Tybetu po roku 1959 znalazło się wielu nauczycieli buddyjskich, wysokich rangą duchownych. Zaczęli oni odpowiadać na zapotrzebowanie ponowoczesnego człowieka Zachodu – jak się go często określa – odartego z wszelkiego mistycyzmu, pozostawionego wyłącznie ze swoim materializmem, człowieka, który na nowo szuka różnych ścieżek duchowego rozwoju. W rezultacie buddyzm stał się głównym produktem eksportowym diaspory tybetańskiej. Oczywiście został on w tym celu odpowiednio zmodyfikowany, stał się mniej rytualny, można powiedzieć – mniej religijny, większy nacisk położono na jego aspekty filozoficzne. Dalajlama bardzo często podkreśla, że buddyzm jest bliższy nauce niż religii, wszystko w buddyzmie można naukowo udowodnić, organizuje się w tym celu różnego rodzaju wspólne projekty buddologów i mnichów tybetańskich z zachodnimi neurologami i psychiatrami, prowadzi się badania mózgu medytujących itd.

W rezultacie tych procesów kultura tybetańska została zredukowana w oczach wielu ludzi do buddyzmu, który stał się jej wizytówką. Bardzo często osoby, które angażują się na rzecz kwestii tybetańskiej na Zachodzie, docierają do niej właśnie poprzez zainteresowanie buddyzmem, więc młodzi Tybetańczycy urodzeni w Indiach – nawet jeśli nie czują się specjalnie związani z buddyzmem – zdają sobie sprawę, że nie stać ich na odrzucenie tego narzędzia. Tak samo jest z Dalajlamą. Nawet jeśli się z nim nie zgadzają, są świadomi, że on jest po prostu ikoną walki o Tybet. To dzięki niemu udało się wypracować tak wielką rozpoznawalność i w dużej mierze bezkrytyczne poparcie dla kwestii tybetańskiej. Tego samego nie udało się zrobić np. Ujgurom z Xinjiangu, którzy nie mają tak charyzmatycznego lidera będącego jednocześnie autorytetem moralnym. W dodatku Ujgurzy są muzułmanami, co na fali rosnącej na Zachodzie islamofobii, nie przysparza im zwolenników. Ktoś na blogu poświęconym Chinom nazwał Ujgurów „unsexy Tibetans” – nieatrakcyjnymi Tybetańczykami.

Młodzi Tybetańczycy nie mogą sobie zatem pozwolić na zmianę ani na porzucenie religii. Ale buddyzm praktykowany przez ich rodziców im nie odpowiada, w związku z czym następuje proces jego reinterpretacji – nabiera on zupełnie innych znaczeń, zaczyna coraz bardziej przypominać ten buddyzm, który jest eksportowany na Zachód. Młodzi Tybetańczycy patrząc na religijność swoich rodziców, są często krytyczni, dostrzegają pewien brak konsekwencji. Rodzice czy dziadkowie odmawiają Mantrę dla dobra wszystkich czujących istot, a później w drodze z gompy, czyli z klasztoru, zachodzą na rynek i targują się z rzeźnikiem, za ile kupią kawał mięsa. Dlatego młode pokolenie próbuje odnaleźć jakiś bardziej rozumowy, wewnętrznie spójny sposób odczytywania buddyzmu.

Dziś buddyzmem interesuje się już nie tylko Zachód. Czy to prawda, że zdobywa popularność też w Chinach?
Gdy rozmawia się z Tybetańczykami na temat przyszłości ich kraju, oni oczywiście wszyscy twierdzą, że bez wątpienia walka zakończy się powodzeniem. Jedną z odpowiedzi na pytanie, jak miałoby się to stać, jest właśnie wizja duchowego podboju Chin. I to jest ten sam rodzaj narracji, który jest wykorzystywany przy tłumaczeniu zainteresowania buddyzmem na Zachodzie – buddyzm ma być odpowiedzią na duchową pustkę. W naszym przypadku ma ona być rezultatem kapitalistycznej nowoczesności, a w przypadku ChRL – nowoczesności komunistycznej. I w jednej, i w drugiej wartością dominującą jest materializm. W tej narracji buddyzm tybetański jest czymś w rodzaju starożytnego skarbu, wręcz dziedzictwa ludzkości, ocalonego przez garstkę Tybetańczyków żyjących w diasporze. Do buddyjskich nauczycieli żyjących na tybetańskich terenach Chin rzeczywiście przybywają grupy chińskich wyznawców. Jest to zjawisko nowe i trudno jeszcze przewidzieć, jak się będzie rozwijało.

Jak na kształtowanie tybetańskiej tożsamości wpływa edukacja?
Przede wszystkim wykształcenie jest tym, co odróżnia młode pokolenie Tybetańczyków od ich rodziców i dziadków. Osoby, które uciekały z kraju na przełomie lat 50. i 60. jako ludzie dorośli, nie zostały objęte stworzonym na uchodźstwie systemem edukacji. Ta różnica wpływa znacząco na rozumienie sytuacji Tybetu. Młode pokolenie uchodźców zna bardzo dobrze najnowszą historię powszechną, zna skomplikowane stosunki międzynarodowe. Niedawno oglądałam wywiad z Lobsangiem Sangayem, obecnym premierem rządu tybetańskiego na uchodźstwie, który jest klasycznym urodzonym uchodźcą – rodzice uciekli z Tybetu w 1959 r., on sam nigdy tam nie był, ma 43 lata, jest bardzo dobrze wykształcony, uzyskał tytuł doktora z prawa na Uniwersytecie Harvarda. Prowadząca program Induska zapytała go o to, jak po 50 latach Tybetańczycy mogą jeszcze mieć nadzieję na odzyskanie niepodległości. W tym momencie jak z rękawa posypały się przykłady państw, które mają za sobą taką historię. Sangay opowiadał o swojej niedawnej wizycie w Estonii, że nikt przecież nie wierzył jeszcze w latach 80. w niepodległość tego kraju, że nikt nie przewidywał upadku Związku Radzieckiego. Pojawiają się przykłady Izraela, a także Polski. Mój tybetański kolega trzyma w szafce nagrania ze Stoczni Gdańskiej. Tybetańczycy mają świetne rozeznanie w dziejach różnych narodów bez państw, w historiach różnych grup podporządkowanych. Z nich czerpią inspirację i w tym kontekście osadzają historię Tybetu. Ich rodzice tej wiedzy nie mają i wciąż rozpatrują to, co się wydarzyło, w kategoriach złej karmy.

W szkołach w diasporze większość lekcji prowadzona jest po angielsku. Czy to wzmacnia, czy osłabia utożsamianie się z Tybetem?
Szkoły tybetańskie to najbardziej istotne narzędzie polityki tożsamości, która jest realizowana przez elity na uchodźstwie. Od samego początku przyjętą przez diasporę strategią była separacja, mówiono wprost o „nie-asymilacji” ze społeczeństwem indyjskim. Integralną częścią tego planu było stworzenie istniejących do dziś osobnych obozów, w których mieszka i pobiera edukację większość Tybetańczyków urodzonych na uchodźstwie. W studiach migracyjnych mówi się o tym, że szkoły są najbardziej skutecznymi narzędziami integracji dzieci imigrantów, bo w nich zdobywa się nie tylko wiedzę i umiejętności, ale przede wszystkim kompetencje kulturowe umożliwiające później poruszanie się w nowej rzeczywistości. Szkoła daje też możliwość budowania sieci społecznych, czyli poznawania kolegów i koleżanek, dzięki którym wnika się w społeczeństwo przyjmujące. Tybetańczycy celowo tego unikają.

To są szkoły, do których chodzą wyłącznie dzieci tybetańskie i w których realizuje się dwa projekty. Pierwszy z nich to projekt tożsamościowy, ideologiczny, który polega na „robieniu” z tych dzieci Tybetańczyków – uczy się ich postaw narodowych, wpaja bardzo silne poczucie dumy z bycia Tybetańczykiem, poczucie odpowiedzialności zbiorowej za losy kraju. W klasycznych teoriach naukowych sytuację uchodźstwa wiązano często z takimi zjawiskami, jak kryzys tożsamości, rozpad więzi społecznych czy bezdomność kulturowa. Przykład tybetański pokazuje, że wcale nie musi tak być. Wręcz przeciwnie – widzimy tu silną, pozytywną, klarowną tożsamość. To jest bardzo afirmacyjny projekt. Te zajęcia – nazywane przedmiotem tybetańskim – są oczywiście prowadzone po tybetańsku, w wymiarze jednej lekcji każdego dnia.

Drugi realizowany w szkołach projekt jest ukierunkowany na przystosowanie młodych ludzi do funkcjonowania we współczesnym świecie. Opiera się on na obowiązującym w całych Indiach programie nauczania, który został odziedziczony jako spuścizna kolonialna – jest to projekt edukacji opracowany przez Brytyjczyków dla kolonii zamorskich, w przypadku szkół tybetańskich realizowany w języku angielskim od VI klasy szkoły podstawowej. Dzięki temu po klasie XII Tybetańczycy mogą podchodzić do ogólnopaństwowych egzaminów, które można zdawać – obok innych języków indyjskich – również po angielsku.

System edukacji, jak Pani powiedziała, prowadzi bardzo afirmacyjny projekt tożsamościowy, który dosyć restrykcyjnie określa ramy bycia Tybetańczykiem. Czy są osoby, które się przeciwko temu buntują, np. stwierdzając, że odzyskanie niepodległości albo autonomii nie może się udać i należy poszukać innego sposobu przeżywania swojej przynależności narodowej i kulturowej?
W tym pytaniu łączy się kilka kwestii. Jedna z nich to coś, co nazywam „reżimem tożsamości”. W języku polskim to słowo ma implikacje systemowo-polityczne, ale nie o to mi chodzi. Traktuję je raczej jako kalkę z języka angielskiego, w którym oznacza ono relacje władzy w rozumieniu Michela Foucaulta. Mam na myśli politykę narzucania jednej, oficjalnej, akceptowanej wersji tożsamości, która została w dużej mierze stworzona w odpowiedzi na obraz wyidealizowanego Tybetańczyka wykreowany na Zachodzie. Taki Tybetańczyk jest empatycznym buddystą, wybacza wrogom, nie powie nic złego o Chińczykach, brzydzi się przemocą, realizuje zasadę ahimsy, znaną na Zachodzie jako non violence; to Tybetańczyk, który ceni demokrację, jest zaniepokojony degradacją środowiska naturalnego, a przede wszystkim nie zagraża ekstremizmem religijnym i terroryzmem. Amerykański antropolog Donald Lopez napisał książkę zatytułowaną bardzo wymownie Prisoners of Shangri-La [Więźniowie Shangri-La]. Shangri-La to zachodnia reinterpretacja Shambali – ukrytego królestwa, w naukach buddyjskich raczej duchowego niż realnego – wyobrażana jako rajska kraina. I wydaje się, że Tybetańczycy stali się więźniami tego wyidealizowanego, uromantycznionego wizerunku. Niektórzy chcieliby się z niego uwolnić i szukają różnych przestrzeni, gdzie mogliby tworzyć alternatywne wersje tego, co to znaczy dziś być Tybetańczykiem.

Używam słowa „reżim”, bo taka polityka działa jako narzędzie wykluczenia. Jeżeli Tybetańczyk chciałby przejść np. na katolicyzm albo miałby ochotę powiedzieć, że Chińczycy to zbrodniarze, właściwie nie ma takiej możliwości, bo wywierana jest na niego bardzo duża presja. Oczywiście mam tu na myśli miękkie oddziaływanie, oparte tylko i wyłącznie na autorytecie Dalajlamy i na kontroli społecznej. Ale to wszystko sprawia, że Tybetańczyk, który nie jest buddystą, nie chodzi do gompy, który wda się w bójkę z Indusami, może przestać być postrzegany jako „prawdziwy Tybetańczyk”. Bo „prawdziwy Tybetańczyk” tak nie robi.

Kiedyś w polskich szkołach dzieci zbierały „złote myśli”, coś w rodzaju pamiętnika, do którego wpisywali się koledzy i koleżanki. W szkołach tybetańskich pojawiają się tam np. takie wpisy: „pamiętaj, żeby za bardzo nie flirtować z dziewczynami, bo to nie przystoi nam, Tybetańczykom”. A oni chcieliby śpiewać rockowe piosenki, pójść sobie na piwo, poderwać dziewczynę, ubierać się w dżinsy i cały czas mieć prawo do bycia postrzeganym jako Tybetańczycy. Bo to jest ich wersja tybetańskości. W różny sposób starają się renegocjować swój wizerunek.

Czy można powiedzieć, że jest to jakiś bunt przeciwko „systemowi”?
Kiedyś mi się wydawało, że wśród młodych ludzi istnieje wyraźna opozycja wobec rządu tybetańskiego na uchodźstwie. Teraz, po latach badań, myślę, że to nie jest takie proste, nie polega na dwóch przeciwstawnych siłach, które się zderzają, tylko bardziej na subtelnym negocjowaniu pewnych granic i definicji. To nie jest tak, że skoro niektórzy młodzi Tybetańczycy nie zgadzają się z wizją walki politycznej, jaką ma rząd tybetański, to teraz będą stosować przemoc i podkładać bomby. Będą raczej starali się cały czas poruszać w obrębie pola wyznaczonego przez zasadę non violence, ale będą jednocześnie próbowali podejmować działania bardziej radykalne i skuteczne, tak, żeby non violence nie oznaczało zupełnego braku działania i nie zmieniło się w non action. Podobnie jest z poszerzaniem dyskursu o tybetańskości i wpisywaniem w niego nowych elementów.

Długo zastanawiałam się, czy w ogóle wolno mi o tym „reżimie tożsamości” pisać i mówić. Zdaję sobie sprawę z tego, że to jest narzędzie polityczne, jedyne właściwie, jakie ma rząd tybetański na uchodźstwie. Ale później zaczęły do mnie docierać filmy zrobione przez młodych uchodźców. W którymś momencie w obozach pojawili się Tybetańczycy z kamerami, wszystko zaczęli nagrywać. Niektórzy byli na programach stypendialnych w Stanach Zjednoczonych, gdzie uczyli się kręcić filmy, inni dostawali sprzęt od sponsorów. Po 2000 r. zaczęły powstawać filmy robione przez urodzonych uchodźców o nich samych. Ja to nazywam „młodym uchodźczym kinem tybetańskim”. Same tytuły tych filmów są już bardzo wymowne. Pierwszy, który powstał w ramach tego nurtu, nosi tytuł Nie jesteśmy mnichami. Później był Richard Gere is my hero (Richard Gere jest moim bohaterem) oraz From tsampa to pizza (Od tsampy do pizzy) – tsampa to prażona mąka jęczmienna tradycyjnie spożywana w Tybecie. Kiedy pierwszy raz te filmy zobaczyłam, byłam autentycznie wzruszona, że młodzi Tybetańczycy mają w sobie odwagę, żeby o tym opowiadać. Tam było wszystko to, co na przestrzeni kilku lat badań miałam okazję obserwować, a o czym głośno się nie mówiło: imprezy, bójki w klubach bilardowych, podrywanie dziewczyn, najlepiej z Zachodu, alkohol itd. To, co jest jak najbardziej normalne, jeżeli mówimy o młodych ludziach, ale nie w diasporze tybetańskiej.

Jak takie głosy młodego pokolenia są odbierane przez pozostałych członków diaspory?
Te filmy były szeroko dyskutowane. Organizowano duże pokazy otwarte na boisku szkolnym w Dharamśali. Urzędnicy tybetańscy mają taki specyficzny sposób wypowiadania się. Są w stanie powiedzieć bardzo wymijająco, że może nie do końca im się coś podoba, ale nie zaprotestują otwarcie. Ciekawym wydarzeniem są w tym kontekście wybory miss Tybetu organizowane w Dharamśali. Warto zaznaczyć, że do 2011 r. przez dwie kadencje premierem rządu tybetańskiego na uchodźstwie był prof. Samdong Rinpocze, starszy, bardzo konserwatywny mnich, trudno było zatem oczekiwać, że pomysł wyborów Miss przypadnie mu do gustu. Można odnaleźć jego wypowiedzi, w których mówi, że to niby nic złego, jeśli nikomu to nie szkodzi, ale w sumie wybory miss nie wpisują się w wartości buddyjskie, kładące nacisk na bogactwo duchowe, a nie na piękno zewnętrzne.

Wybory miss organizuje Lobsang Wangyal, jeden z bardziej charyzmatycznych młodych animatorów kultury w diasporze tybetańskiej, któremu udało się zrobić dwie ważne rzeczy dla legitymizacji tych nowych artykulacji tybetańskości. Mianowicie raz w wyborach koronę wręczał Palden Gjaco, mnich buddyjski więziony przez ponad 30 lat, który przeszedł straszne tortury w Tybecie. Niektórzy w Polsce go znają – wydano u nas jego historię spisaną w książce Ogień pod śniegiem. Drugą ważną osobą, która koronowała miss Tybetu, była Ama Adhe, jedna z bardziej uznanych starszych Tybetanek, również była więźniarka polityczna, dziś prowadzi oddział dla dzieci w ośrodku recepcyjnym dla uciekinierów z Tybetu. To, że oni się zgodzili, było znakiem ogromnej otwartości i zrozumienia dla dążeń młodego pokolenia. Bo oczywiście te wybory nie są po to, żeby było zabawnie. To jest jak najbardziej polityczny projekt, kandydatki mają za zadanie opowiedzieć, jak widzą przyszłość swojego kraju albo jak powinno się o ten kraj walczyć, w każdej wypowiedzi jest odwoływanie się do Dalajlamy, do ukochanej ojczyzny. Śpiewają różne piosenki, np. Whitney Houston, ale zawsze jest też czas na przedstawienie tradycyjnych pieśni i tańców. Wybory Miss Tybetu są kolejnym narzędziem walki o Tybet. A fakt, że takie osoby jak Palden Gjaco czy Ama Adhe w tym uczestniczą, jest rodzajem błogosławieństwa, przyznaniem: „No dobrze, my walczyliśmy inaczej, a to jest wasza droga i my to uznajemy”. I na tym polega poszerzanie dyskursu tybetańskości i otwieranie go na nowe artykulacje.

Uchodźcy mieszkają cały czas w obozach. Jakie perspektywy mają w nich młodzi ludzie?
Dzisiejsze obozy to sprawnie zorganizowane osady. W każdym jest szkoła, choć tylko w największych aż do klasy maturalnej, czyli XII. W mniejszych obozach szkoła kończy się na VIII klasie, po czym dzieci przenoszą się do większych obozów, do szkół z internatem. Funkcjonują też przedszkola, domy opieki dla osób starszych. Instytucje te dają ograniczoną liczbę miejsc pracy. Można też pracować w administracji rządu tybetańskiego. Jednak tych posad nie przybywa, obozy od 50 lat leżą na tej samej, wydzierżawionej przez rządy stanowe ziemi, nie rozrastają się.

Drugim źródłem miejsc pracy były obozy profilowane – w południowej części Indii powstały duże obozy rolnicze, z kolei na północy stworzono więcej, ale mniejszych obozów o charakterze rzemieślniczym i kilka przemysłowych. Przemysłowe padły bardzo szybko, rzemieślnicze i rolnicze dogorywają, bo nie są dochodowe. Jest jeszcze trzecia droga, która nie była zaprojektowana odgórnie. Spontanicznie wpadli na nią Tybetańczycy. Chodzi o tzw. handel swetrami, który do dziś jest w diasporze głównym źródłem utrzymania. Początkowo rzeczywiście Tybetańczycy siedzieli wieczorami w obozach i robili na drutach swetry, które potem sprzedawali. W wielu miejscach Indii, wbrew pozorom, bywa w zimie lub po zmroku dość chłodno, a że Tybetańczyków, pochodzących z zimnych Himalajów, postrzegano jako tych, którzy wiedzą, jak zrobić ciepły sweter, biznes kręcił się całkiem nieźle. Teraz uchodźcy nie robią już swetrów, tylko jeżdżą do hurtowników w Pendżabie i kupują różnego rodzaju odzież: kurtki puchowe, dżinsy, koszulki, i rozjeżdżają się po całych Indiach w okresie zimowym, żeby je sprzedawać. To jest ciężka, mało poważana praca i młodzi Tybetańczycy nie chcą się tym zajmować, zwłaszcza że są wykształceni.

Problem polega na tym, że tybetańscy rodzice wysyłają dzieci do szkół, bo Dalajlama mówi, że trzeba kształcić młode pokolenie, po czym oczekują od nich, że po powrocie będą jeździły na handel sezonowy albo zajmowały się uprawą roli. Młodzi nie chcą, zaczynają więc szukać pracy poza obozami. Jedną z dróg jest dalsza emigracja na Zachód, czyli na tzw. zieleńsze pastwiska. Albo zaczynają pracować w indyjskich metropoliach, przede wszystkim w biurach obsługi klienta transnarodowych korporacji, w tzw. call-centres. Często jest im łatwiej dostać pracę niż Indusom, bo angielski Tybetańczyków jest bardziej szkolny, a przez to bardziej zrozumiały dla klientów z Zachodu.

I wtedy przestają mieszkać w obozie?
Przestają i wśród starszych Tybetańczyków, wśród elit, pojawia się lęk, że młodzi się teraz odtybetanizują i nie wiadomo, do czego to doprowadzi.

Czy kiedy Dalajlama nawołuje do zdobywania wykształcenia, mówi, po co ono jest Tybetańczykom potrzebne?
Po to żeby w przyszłości budować nowy wspaniały świat w Tybecie. Wolny Tybet będzie potrzebował inżynierów, lekarzy, nauczycieli itd. To dlatego Dalajlama nazywa ich „ziarnami przyszłego Tybetu”. Tymczasem mają być ambasadorami kwestii tybetańskiej, traktowanymi w relacjach z przedstawicielami świata zachodniego jako równoprawni partnerzy. Mają posługiwać się językiem tego świata, używać stworzonych na jego gruncie kategorii samostanowienia, praw człowieka, demokracji, narodu itd. W ten sposób, jak wierzą, ich głos ma szansę być usłyszanym.

Biorąc pod uwagę pozycję gospodarczą Chin i nadzieje diaspory wiązane z Zachodem, jaką przyszłość widzi Pani przed Tybetańczykami?
Jeżeli pójdziemy tropem kapitału i myślenia w kategoriach interesu ekonomicznego, co niestety dominuje w wielu działaniach polityków, wtedy zawsze społeczności takie jak diaspora tybetańska będą na przegranej pozycji. W przypadku Tybetańczyków problem polega na tym, że nie dysponują potencjałem, który byłby wysoko ceniony w neoliberalnym świecie. Gdyby na terenach, o które zabiegają uchodźcy, była np. ropa, prawdopodobnie inaczej prowadzono by z nimi rozmowy. Gdyby stanowili poważne zagrożenie demograficzne, wówczas być może kraj przyjmujący, czyli Indie, byłby bardziej skory do podjęcia działań mających przyspieszyć uregulowanie kwestii tybetańskiej. Gdyby mieli dostęp do broni albo finansowania broni… Tymczasem ich największym kapitałem jest kultura, a to jest w polityce bardzo miękkie narzędzie. Niemniej Tybetańczycy odnieśli dwa olbrzymie sukcesy – pierwszym jest to, że udaje im się podtrzymać zainteresowanie świata od ponad półwiecza. Drugim osiągnięciem jest stworzenie bardzo czarno-białego obrazu sporu z Chinami. Władze Chińskiej Republiki Ludowej wciąż używają w swojej oficjalnej retoryce argumentów, że Tybetańczycy to terroryści, że Dalajlama to separatysta, ale i tak wszyscy wiemy, kto jest w tej rozgrywce dobrym, a kto złym bohaterem. To jest coś, co nie udało się ani Kurdom, ani Palestyńczykom, ani Ujgurom. Pozostaje pytanie, czy takie argumenty moralne we współczesnych relacjach międzynarodowych do czegokolwiek doprowadzą.

Myślę, że ważniejsza może być w tej sprawie sytuacja w samej Azji. Wielu moich rozmówców twierdziło, że istotne stają się relacje uchodźców z Indiami. Wydaje się, że przez długi czas były one przez Tybetańczyków niedoceniane, ale młode pokolenie aktywistów zaczyna zauważać, że zapatrzenie wyłącznie w Zachód nie jest skuteczne, bo Zachód jest bardzo daleko. Natomiast na miejscu, pod ręką, jest potęga regionalna, jedyna, która pod wieloma względami może być równoprawnym partnerem Chin – wzrasta jej pozycja ekonomiczna, posiadanie broni nuklearnej również nie jest bez znaczenia. Tybetańczycy dochodzą do wniosku, że to w Indiach należy szukać poparcia. Jednak największa grupa moich rozmówców twierdzi, że nadziei na rozwiązanie kwestii tybetańskiej należy szukać w samych Chinach i w tym, jak będą się one wewnętrznie zmieniały.

Od tego, czy będą się same demokratyzować?
Pytanie, czy one się będą demokratyzować i w jakiej mierze pociągnie to za sobą większą akceptację niezależności Tybetu, to jest jedna kwestia. Problem polega na tym, że jeżeli ChRL przystanie na większą autonomię czy niezależność Tybetu, o to samo mogą upomnieć się inne prowincje kraju. Gra nie toczy się więc tylko i wyłącznie o Tybet. Ale ponieważ uchodźcy osadzają historię Tybetu w dużo dłuższej historii burzliwych losów świata i rozpadających się imperiów, pozwala im to optymistycznie patrzeć w przyszłość mimo namacalnych argumentów przemawiających za tym, że na razie nie jest dobrze. Taka perspektywa dopuszcza element nieprzewidywalności – historia niby się powtarza, ale zdarzają się przecież także rzeczy, których nikt się nie spodziewał.

 –

NATALIA BLOCH – politolog, antropolog kulturowy, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Zajmuje się zagadnieniami z zakresu studiów migracyjnych i uchodźczych. Prowadziła badania w obozach dla uchodźców tybetańskich w Indiach, himalajskich regionach Nepalu oraz wśród imigrantów w Poznaniu. Autorka książki Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach (2011)

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter