70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Czy Kościół potrafi się dziś odnawiać?

Naturalnie sprawą zasadniczą jest wcielanie pewnych pryncypiów, ale także pewnych konkretnych rozwiązań Soboru w życie bez lęku. Jeżeli Sobór postawił ostatecznie na wolność, to ona musi być punktem wyjścia. Oczywiście można powiedzieć: no dobrze, ale Sobór nie powinien wprowadzać nowego dogmatyzmu – dogmatyzmu wolności. Tylko że to nie jest dogmatyzm, a odkrycie pewnej prawdy będącej samym sercem Ewangelii. Jak uczy Sobór, trzeba z niej wyciągać konsekwencje i to jest niezwykle istotne.

Marzena Zdanowska: Kard. Joseph Ratzinger 15 lat po rozpoczęciu Soboru napisał, że soborowa odnowa w ogóle się nie zaczęła. Podobne oceny padają przez następne lata aż do dziś. Być może nie należy więc pytać o to, jak wypełniana jest reforma soborowa, lecz o to, czy poczucie kryzysu w Kościele nie jest przypadkiem nieuniknionym, permanentnym stanem, który nie musi być odbierany negatywnie, ponieważ jest zachętą do ciągłej odnowy. Jeżeli taka perspektywa jest słuszna, to czy w dzisiejszym Kościele widoczny jest radykalizm, który mógłby nas popychać do kolejnych kroków – do ciągłej odnowy i zastanawiania się nad Kościołem takim, jakim on jest dzisiaj?

Wojciech Bonowicz: Często mówi się, że Sobór Watykański II był odpowiedzią na narastający kryzys w Kościele. To prawda, ale myślę, że trzeba na to wydarzenie spojrzeć również z nieco szerszej perspektywy. W moim głębokim przekonaniu Sobór tak naprawdę był odpowiedzią na II wojnę światową, na to, co się wtedy stało, i na głęboki kryzys antropologiczny, który ta wojna pozostawiła. Kościół szukał odpowiedzi oczywiście w obrębie własnej wspólnoty, ale też otworzył się na świat, bo świat miał dokładnie taki sam problem: nie wiadomo było, co zrobić z tym doświadczeniem i tym skrajnie pesymistycznym rozpoznaniem dotyczącym człowieka.

Rozumiem więc wydarzenie soborowe jako coś, co w pewnym sensie musiało się zdarzyć, dlatego, że z jednej strony wielu ludzi nosiło w sobie poczucie głębokiego kryzysu antropologicznego, a z drugiej – wewnątrz samego Kościoła od kilku dziesięcioleci narastała refleksja nad tym, jak głębiej przeżywać swoje chrześcijaństwo, jak lepiej uczestniczyć w liturgii i jakim językiem mówić o wierze w zmieniającym się świecie.

Oczywiście pojawia się drugie pytanie: na ile Sobór pomógł w nadaniu tym poszukiwaniom nowego impetu i czy dziś rozumiemy lepiej, czym jest Kościół, czym jest chrześcijaństwo i jak to właściwie wszystko działa. Osobiście uważam, że lepiej. Kościół katolicki, a wraz z nim inni chrześcijanie, a z chrześcijanami inni ludzie wykonali i wykonują pracę na rzecz lepszego zrozumienia, o co tu naprawdę chodzi, a w konsekwencji także – zrozumienia, kim jest człowiek i co zrobić, aby żyć w pokoju. Dzięki temu impulsowi chrześcijaństwo także dziś pokazuje, że jest źródłem, z którego ciągle coś wypływa, dzięki któremu coś nieustannie się tworzy. Wskażę tylko na jeden element: chrześcijaństwo (podobnie zresztą jak inne religie) to jedna z niewielu sił działających we współczesnym świecie, która wciąż przypomina człowiekowi o konieczności ograniczenia się, wyrzeczenia się czegoś, konieczności złożenia choćby niewielkiej ofiary z własnych ambicji i pragnień w imię wspólnego dobra i w imię głębszego duchowego rozwoju. To jest jednak inna perspektywa niż np. perspektywa osób walczących o prawa człowieka na gruncie czysto świeckim. Religie mają do zaproponowania jakiś rodzaj treści dodatkowej, która, owszem, może się stać pretekstem do walki czy sporu, ale może też się stać pretekstem do pogłębionego dialogu.

Józefa Hennelowa: Pamiętajmy, czym rozpoczął się Sobór. Ponad 2 tys. pasterzy przeszło przez plac św. Piotra do bazyliki, żeby stanowić prawdziwe przedstawicielstwo Kościoła – przez nich obecna była cała Ziemia z tym, co w niej bolesnego, albo szukającego, albo żądającego odpowiedzi. Niezależnie od tomów powstałych na końcu Soboru zawierających jego dorobek, ogromnie ważnym wydarzeniem było to, że pasterze mówili, czym żyje ich lud, czym jest zagrożony, w czym cierpi, czego się spodziewa i również czym jest rozczarowany albo niezaspokojony.

Wyzwaniem nie jest historia Kościoła, ale człowiek taki, jakim on jest dzisiaj. Wydaje mi się, że niezwykle istotna jest świadomość i próba opisania człowieka takiego, jaki on istnieje w tym świecie, w swoim doświadczeniu, wszędzie tam, gdzie jest albo zagrożony, albo stoi przed wyzwaniem, albo robi coś, z czego jest szalenie dumny, albo przeżywa coś, czym jest głęboko rozczarowany. Co do odpowiedzi chrześcijaństwa – nie wiem jakie będzie chrześcijaństwo jutra. Ono ma być po prostu świadectwem, ponieważ u początku jest to, co stanowi istotę chrześcijaństwa, czyli krzyż na Golgocie i Zmartwychwstanie, wobec czego ta odpowiedź będzie zawsze taka sama, ale równocześnie inna.
Zastanawiamy się nad tym, jakie ma być świadectwo wspólnoty w odniesieniu do tych wyzwań, które naprawdę istnieją. Wydaje mi się, że punktem wyjścia musi być nie Kościół po Soborze, nie pięćdziesięciolecie Soboru, tylko człowiek XXI w. taki, jaki coraz bardziej się dokoła nas realizuje, staje, tworzy.

Piotr Sikora: Padło tu bardzo ważne słowo – świadectwo. Trzeba jednak postawić pytanie: czego i kogo mamy być świadkami? Mam wrażenie, że warto rozmawiać o tym, czy istnieje jakieś specyficznie chrześcijańskie doświadczenie, jakaś perspektywa, która jest dla nas rzeczywiście otwarta, a w którą możemy wprowadzić innych. Jaka to jest perspektywa i jakie to jest doświadczenie?

Dominika Kozłowska: W tekstach z tamtego okresu można znaleźć potężne i adekwatne narzędzia do mówienia o współczesnych problemach. Czym jest Kościół? Czym jest Lud Boży? Co to znaczy być osobą świecką? Zasady, które zostały sformułowane podczas Soboru powinny również dziś przyświecać nam w myśleniu o pewnych problemach. Natomiast całkowite niepowodzenie widzę w tym, że te narzędzia i zasady są nieobecne w myśleniu zwykłego człowieka, niebędącego elitarnym intelektualistą katolickim. Ten zwykły człowiek często doświadcza Kościoła jako instytucji, nakazów, zakazów, nie ma świadomości, że w konstytucji o Kościele, jest on określony najpierw jako Lud Boży, a dopiero na którejś z kolejnych płaszczyzn jako instytucja.

Wojciech Bonowicz: Nawet jeśli powiemy, że te zmiany dotyczyły głównie elit, to trzeba przyznać, że – na przykład – tyle pozytywnych rzeczy, ile wydarzyło się w ciągu ostatnich 50 lat pomiędzy religiami czy pomiędzy Kościołami, nie wydarzyło się nigdy wcześniej w historii. Słynne wielokrotne „przepraszam” Jana Pawła II nie pozostało bez śladu. Podobnie soborowa deklaracja dotycząca innych religii i naszego stosunku do nich. To jest zupełnie nowa wizja: wszyscy szukamy, wszyscy jesteśmy na drodze do prawdy. Oczywiście, można powiedzieć, że ten ekumenizm jest elitarny, ale jednak zaistniała ta możliwość. Wcześniej nie było nawet takich przyczółków dialogu.

O. Stanisław Jaromi: Owo samorozumienie siebie jako Ludu Bożego jest procesem, który w różnych miejscach przebiega w różnym tempie. Nie zawsze jest tak, że tylko elity czy wybrańcy się spotykają. Asyż – mówię tu o Asyżu jako mieście – stał się autentycznym miejscem spotkania ludzi poszukujących z różnych religii, z różnych doświadczeń duchowych. To się tam dzieje na co dzień i z tamtej perspektywy wspominane tu poczucie kryzysu w Kościele nie istnieje.
Chciałbym też nawiązać do czegoś innego. Moim zdaniem kluczowe w Soborze było to, że na nowo przemyśleliśmy sobie, czym jest wolność. Tak jak powiedziała pani Hennelowa – wolność również jako zaufanie do człowieka i uznanie jego podmiotowości, jego wartości, tego, że on wnosi coś cennego. Wolność jako zaufanie do różnych wspólnot, które funkcjonują w Kościele, albo stwierdzenie, że różnorodność też jest wartością, nie tylko problemem. Ale po 50 latach od Soboru mam wrażenie, jakbyśmy się tej wolności przestraszyli. Dla naszych liderów religijnych ważnym określeniem stało się „rozmycie tożsamości”.

W przypadku lefebrystów dialog wygląda lepiej, bo ich tożsamość jest jasna. Istnieje natomiast szereg ruchów społecznych, zaangażowanych pacyfistycznie, ekologicznie, które w tej chwili z trudem odnajdują się w rzeczywistości korekty tożsamości. W Polsce nie jest to tak widoczne, ale w Kościołach latynoamerykańskich po Soborze nastąpił niesamowity, dynamiczny wzrost zaangażowania społecznego. Dzisiaj to się wypaliło albo znalazło obok, poza Kościołem, w sektorze organizacji pozarządowych.

Karol Tarnowski: Nie ulega żadnej wątpliwości, że Sobór stanowił pewnego rodzaju przełom. Był w tej epoce wydarzeniem jedynym w swoim rodzaju. Wydarzeniem, które przełamało jakąś sztywność czy uśpienie Kościoła, zbierając razem wszystkie te elementy wzrostu, które były przed nim. On je podsumował i pchnął na nowe tory, także teologiczne.

Mówię o tym dlatego, że słyszę ze strony szeroko rozumianych tradycjonalistów, iż podkreślanie wagi przełomu Soboru jest w gruncie rzeczy zdradą pojęcia Tradycji jako takiej. Moim zdaniem to sposób rozumowania ludzi, którzy popełniają błąd filozoficzny polegający na niedocenieniu historyczności. Każda historyczność polega na zmianie, na zmienianiu się. Oczywiście ma to swoje ograniczenia, są pewne punkty bardziej stałe, ale nie można negować zmiany. Wobec tego cofanie się przed Sobór w różnych kwestiach, np. w liturgii wydaje mi się nieporozumieniem – nikt nie zabrania zresztą odprawiania mszy świętej po łacinie, ja jestem ostatni, aby być w tej kwestii przeciw.

Naturalnie sprawą zasadniczą jest wcielanie pewnych pryncypiów, ale także pewnych konkretnych rozwiązań Soboru w życie bez lęku. Jeżeli Sobór postawił ostatecznie na wolność, to ona musi być punktem wyjścia. Oczywiście można powiedzieć: no dobrze, ale Sobór nie powinien wprowadzać nowego dogmatyzmu – dogmatyzmu wolności. Tylko że to nie jest dogmatyzm, a odkrycie pewnej prawdy będącej samym sercem Ewangelii. Jak uczy Sobór, trzeba z niej wyciągać konsekwencje i to jest niezwykle istotne.

Największy problem widzę w tym, że mimo wszystko my po Soborze jawimy się wciąż jako autoteliczni. Słusznie zostało tu powiedziane, że nie chodzi o Sobór, tylko o świat współczesny. Zgadzam się z tym w zupełności. Bo jednak dokonuje się w świecie coś, co ma dwojakie oblicze. Z jednej strony jest oblicze tego, co można nazwać biedą świata i tutaj jest niezbędne świadectwo miłości bliźniego i wszystko to, co Kościół stara się w tym względzie robić. Ale z drugiej strony wydaje mi się, że nie doceniamy wagi zakwestionowania chrześcijaństwa przez świat współczesny.

Ateizm w świecie zachodnim jest czymś głęboko niepokojącym. Istnieją jego różne odmiany. Jest „ateizm obojętności”, będący przygnębiającym zjawiskiem, bo nie wiadomo, co z nim zrobić. Jeśli ludzi nie obchodzi nic poza życiem bieżącym i konsumpcyjnym, to jest bardzo niedobrze. Jest też i zupełnie inny ateizm, „ateizm zaangażowania” – zaangażowania społecznego, reprezentowany niegdyś przez marksistów. Marksizm odradza się częściowo wśród ludzi młodych, którzy twierdzą, że religia ze swoim stawianiem na świat przyszły w gruncie rzeczy odwraca ludzi od zaangażowania na rzecz tego świata.

Wiąże się z tym coś jeszcze bardziej zasadniczego, co nazwałbym „ateizmem atrofii wyobraźni metafizycznej”. Bardzo wielu ludzi po prostu nie widzi w ogóle miejsca dla Boga w krajobrazie intelektualnym świata. Nie widzą powodu żeby wierzyć, dlatego że sama idea Boga, w jakiejkolwiek postaci, wydaje im się fikcją, utopią, mitem. Ten uwiąd wyobraźni metafizycznej przejawia się poczuciem, że człowiek jest sam. Dla poprzednich wieków wydawało się dosyć oczywiste, że nie jest sam, że jest jakiś świat religii, świat chrześcijaństwa, ale także świat idei. Dzisiaj ogromna liczba młodych ludzi nie ma tego poczucia. Tu jest jakiś problem w stosunku człowieka do inności, do Innego w znaczeniu metafizycznym. Oczywiście jest to problem po pierwsze dla intelektualistów, dla teologów, ale wydaje mi się, że jest tu także duże pole dla myśli chrześcijańskiej i poszukiwania wspólnego języka z innymi religiami.

Józefa Hennelowa: W takiej perspektywie, głęboko sięgającej w doświadczenie dzisiejszej epoki, powstaje pytanie, co mamy zrobić ze zjawiskami stanowiącymi bardzo istotną cechę wiary części wspólnoty Kościoła w Polsce. Mam na myśli dwie rzeczy. Pierwsza to wyniesione z pontyfikatu Jana Pawła II przekonanie o tym, że wiara, sacrum, element świętości musi stanowić dominującą cechę całej rzeczywistości, w jakiej tkwimy: narodowej, państwowej, społecznej. Przeciwstawia się to często w sposób wyrazisty i absolutnie jednoznaczny pojęciu tzw. prywatności. W tej wizji wszystko jest jednoznaczne i niedialogiczne, np. zjawisko porządku ustalanego przez uchwalane prawo, które albo jest idealnie przystające i zgodne z tym, co stanowi nasz zespół wartości, albo jest czymś, co można tylko potraktować negatywnie, czego nie należy poddawać żadnym rozważaniom. To jest jedno zagadnienie. Drugie wiąże się z pojęciem stworzonym kiedyś przez twórczą poetykę Karola Wojtyły: „Człowieka nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa”. Oznacza to, że sama koncepcja życia ludzkiego jest albo chrześcijańska, albo mylna. W związku z tym ona nie może być dialogiczna, nie może być trochę taka, trochę inna. Ona jest albo prawdziwa, albo należy ją odrzucić i to zobowiązuje.

Otóż wydaje mi się, że w tym sensie pojęcia prawdziwości i prawdy nie dają się wyprowadzić z doświadczenia Soboru, dlatego że one zawierają w sobie element wykluczający: albo jesteś prawdziwy, albo stoisz poza tym, co prawdziwe. Nie ma innej możliwości. To doświadczenie rzutuje w tej chwili m.in. na rozumienie pojęcia życia człowieka i końca życia człowieka, umierania, odchodzenia, śmiertelności.

Ile razy wraca do mnie sprawa in vitro, myślę sobie, że przecież po ziemi chodzi tyle tysięcy ludzi, którzy zjawili się na niej, dlatego że Pan Bóg dał im duszę nieśmiertelną, chociaż zaczynali się od szkiełka, i że oni wszyscy byli obecni na Golgocie przy umierającym Chrystusie. Nie rozumiem, dlaczego ich życie musi być potraktowane jako kwestia nieprawdziwości, która domaga się osądzenia już w tym momencie. Wszystko zmierza do tego, że ugrzęźniemy w awanturach na ten temat odbywających się na poziomie najgorszym z możliwych, tzn. groteski politycznej. To jest jedno z tych doświadczeń, które wywołują bardzo dużo pesymizmu.

Cudownie jest sięgnąć po najlepsze książki teologów czasów Soboru, czytać je jeszcze raz, szukać odpowiedzi dla siebie, ale to jest tylko chwilowa ucieczka od tego, w czym tkwimy.

Adam Workowski: Wydaje mi się, że odwołanie się do teologów soborowych nie jest ucieczką, ale próbą rozwiązania naszych dylematów. W naszych czasach dialog i prawda wydają się być w opozycji. Kto ma prawdę nie musi dyskutować. Co więcej, ludzie boją się, że dialog prowadzi do relatywizacji prawdy. Teologowie Soboru pisali o hierarchii prawd. Prawdy mają różną wagę, wedle tego, jak bardzo są istotne dla bycia chrześcijaninem. Stopniowalność prawdy nie jest relatywizmem. Dialog polega na spokojnym wyważaniu racji w poszukiwaniu prawd, które ważą najwięcej. Pani pokazała przed chwilą przykład ważenia racji w trudnym sporze o in vitro.

Piotr Sikora: Wydaje mi się, że tu się pojawia fundamentalne pytanie, na które trzeba sobie dzisiaj odpowiedzieć, czyli pytanie o relacje pomiędzy wolnością, prawdą, tożsamością i świadectwem.

Jeśli mówimy o świadectwie, to ono może być rozumiane w dwojaki sposób. Pierwsza wizja jest taka, że my chrześcijanie, skoro została nam dana pełnia objawienia, znamy Prawdę i mamy Prawdę – ten twardy rdzeń jest dobrze określony i o tym świadczymy. I nie ma dyskusji. Po prostu: to jest prawda, a tamto fałsz. Inne podejście jest takie, że chrześcijaństwo jest tak naprawdę poszukiwaniem. Prawda nam się objawiła, ale jest to Prawda niepojęta i my nie rozumiemy tego, co zostało nam, i nie tylko nam, dane. Ono mogło zostać dane także wszystkim innym. Ale musimy cały czas poszukiwać. Szukamy zaś prawdy, nawet kosztem własnej tożsamości. Mnie osobiście nie interesuje moja chrześcijańska tożsamość. Mnie interesuje Prawda, która jest większa od mojej tożsamości.

To jest jednak poważne wyzwanie – czy jesteśmy w stanie uznać, że Prawda jest większa od naszej aktualnej tożsamości, a w istocie od każdej tożsamości, którą jesteśmy na tym świecie w stanie osiągnąć? Czy jesteśmy w stanie uznać się za tych wiecznych poszukiwaczy, współposzukiwaczy z innymi, i ryzykować tożsamość dla Prawdy? I wtedy to dążenie do Prawdy nie wyklucza dialogiczności, nie wyklucza współposzukiwania z innymi.

Karol Tarnowski: Ja także uważam, że Sobór otworzył nas na możliwość kwestionowania wielu „skrzepów”, by tak rzecz. Ale nie do końca. Sprawa Zmartwychwstania nie jest sprawą mojej tożsamości czy nawet tożsamości chrześcijańskiej. To jest coś o wiele ważniejszego. To po prostu coś, czemu ja mogę przyświadczać albo nie przyświadczać, za co mogę umrzeć albo nie umrzeć. To jest wydarzenie, które chrześcijanin poświadcza, bo ono jest dla niego faktem. Nie możemy powiedzieć, że wydawało mi się, że może tak, a może inaczej. Jest jakiś rdzeń, który powoduje, że nie jesteśmy tożsami z nietzscheanistami czy z przedstawicielami innych religii. Krótko mówiąc, to sens chrześcijaństwa jako takiego: czy dla nas ma jakiś sens mowa o życiu wiecznym, o życiu przyszłym? Jeżeli nie ma sensu, to właściwie dlaczego mamy w ogóle uważać się za ludzi religijnych, nawet w szerokim tego słowa znaczeniu? Tu jest zasadnicza różnica pomiędzy ateizmem, który neguje wszystko, co dotyczy boskości i Boga, a sacrum, które nie jest naszym wymysłem. Jest czymś, co nas przerasta.

Piotr Sikora: No właśnie, to nas przerasta. „Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, próżna jest nasza wiara”, ale czy my rozumiemy, czym jest Zmartwychwstanie? Uczestniczymy w niekończącej się przygodzie odkrywania Zmartwychwstania, w związku z czym musimy odwiązywać się od naszych koncepcji tego, czym jest Zmartwychwstanie.

Adam Workowski: Postulat dawania świadectwa raczej pokazuje problem, niż go rozwiązuje.
Są dwa rodzaje świadectwa.

Świadczenie może być wyrażaniem twardej chrześcijańskiej tożsamości. Moja tożsamość zakreśla granice tego, co własne: dyktuje moje przekonania, emocje, prawdy, których nie boję się bronić w świecie. Świadczenie jest obroną wiary w świecie coraz bardziej obcym i wrogim. Świadectwo nie rozszerza mnie, ale utwierdza w tym, kim jestem.

Można też inaczej rozumieć świadectwo. W tym rozumieniu moja chrześcijańska tożsamość nie musi być twarda i z góry określona. Nie podoba mi się wiele rzeczy we mnie samym i w moim Kościele. Jestem pełen złości na świat. W takiej sytuacji moje świadczenie polega na przetapianiu zjawisk we mnie, w Kościele i w świecie na dobro. Tożsamość nie jest budowaniem zasieków i umacnianiem granic, ale otwarciem się na świat. Chrześcijaństwo jest pierwotnie sposobem bycia w świecie, a dopiero wtórnie zbiorem formuł i zachowań. Nie oznacza to roztopienia w świecie, tylko przekonanie, że nie ma w nim miejsca wyklętego przez Boga. Dla mnie najcenniejsza nauka Soboru polega na tym, żeby nie bać się bycia w świecie, bo wszędzie można odnaleźć sacrum. To nie musi być naiwność. Sceptykom przypominam, że Ojcowie Soboru pisali te słowa w czasach triumfującego komunizmu.

Elżbieta Kot: Ale tak jak o. Jaromi zauważył, najpierw tak rzeczywiście powiedzieliśmy, a później się przestraszyliśmy.

Adam Workowski: Ponieważ przyjmujemy za oczywiste, że świadectwo chrześcijanina musi być odbiciem tożsamości, a nie jej kształtowaniem. Stąd obawa czy nasze słowa i gesty pasują do zastanej tożsamości.

O. Stanisław Jaromi: A może ze świadectwem jest ten kłopot, że dopóki mówimy o konkrecie, takim jak przykład o. Maksymiliana Kolbe czy Matki Teresy, jest to powszechnie zrozumiałe, zaś gdy jedynie teoretyzujemy, gubimy owo twórcze napięcie pomiędzy prawdą, wolnością i tożsamością i chcemy od razu coś udowadniać, dokumentować czy mobilizować bliźnich…

Szymon Szczęch: À propos świadectwa. Wychowywałem się w tradycyjnej rodzinie katolickiej, a później tradycyjnie stałem się niewierzący i to w taki sposób, że nie ma się żadnych potrzeb duchowych ani chęci poszukiwań. Bardzo cenię ludzi, którzy te potrzeby i chęci mają, i realizują je na różnych ścieżkach, niezależnie od tego, czy one są religijne, czy też duchowe, ale niereligijne – wydaje mi się jednak, że stanowią oni znaczącą mniejszość. Odejściu od wiary nie towarzyszy najczęściej żaden późniejszy impuls, by czegokolwiek poszukiwać, tak ciekawy i bogaty potrafi być świat w swej powierzchownej warstwie. Temu odejściu towarzyszyły spotkania z ludźmi wierzącymi, i w tym sensie mogę powiedzieć, że z punktu widzenia osoby niewierzącej świadectwo jest czymś bardzo konkretnym i określonym, czymś jednak łatwo wyczuwalnym, w pewien sposób świadka „zdradzającym”. Trudno powiedzieć, co to jest, ale jeśli zetkniemy się z człowiekiem, który świadczy, to mamy tego wyraźne poczucie.

Problematyczne wydaje się jedynie to, że właściwie nie można określić, które świadectwo jest bardziej autentyczne – czy tzw. tradycjonalistów, przywiązanych do kwestii własnej tożsamości, czy wierzących, dla których nie ma ona tak istotnego znaczenia. Subiektywnie przeżywane zaangażowanie występuje po obu stronach i niczego nie rozstrzyga. Skąd zatem różnice? Otóż z jedynego możliwego źródła – z doświadczenia. I powstaje teraz pytanie: czy można rozstrzygnąć, które doświadczenie jest autentycznym doświadczeniem chrześcijańskim? Ośmielę się powiedzieć, że tak – że jest ono, mówiąc językiem wiary, przeżytą Tajemnicą Wcielenia, tj. zrozumieniem tego, co to znaczy, że Bóg stał się człowiekiem i uczestniczył w cierpieniu i złu oraz Zmartwychwstania, tzn. nadzieją pokonania tych ostatnich przez własną ofiarę. Tutaj leży cała wyjątkowość chrześcijaństwa. Resztę (poczucie wspólnoty, tożsamości, moralność), choć nie jest ona bez znaczenia, dzieli ono z dziesiątkami innych religii czy ideologii. W świecie „płynnej nowoczesności” to „towary” chodliwe, ale na pewno nie wyjątkowe.

W przełożeniu na życie znaczy to: pójdź do człowieka, zobacz, jak on żyje, jakie są jego biedy i spróbuj mu w nich towarzyszyć. Tutaj widzę źródło świadectwa chrześcijańskiego, które mnie przekonuje.

Elżbieta Kot: Problem polega na tym, że główne punkty zapalne przebiegają dokładnie tam, gdzie chodzi o towarzyszenie człowiekowi, bo pojawia się pytanie: któremu? I w sporze o aborcję, i o in vitro, i o eutanazję. W tym co najbardziej rozpala dziś umysły pojawia się wciąż to pytanie. Mamy zazwyczaj jakieś dwie strony i trzeba decydować, która jest bardziej godna uwagi, szacunku, empatii. Nie potrafimy sobie sami z tym poradzić. A rudymenty Zmartwychwstania bardzo trudno jest nam przełożyć na praktyczne sytuacje.

Szymon Szczęch: Myślę, że najpierw trzeba towarzyszyć samemu sobie. Doświadczenie niewiary, ateizmu, dylemat: czy mieć dziecko z in vitro czy nie, to są nasze własne doświadczenia. Doświadczenie niewiary to jest doświadczenie wierzącego. Takie podejście niestety, mam wrażenie, jest prawie nieobecne w Kościele, a możliwość określenia siebie jako wierzącego i niewierzącego zarazem – dla mnie ważna – w pewien sposób napiętnowana.

Adam Workowski: Twoje doświadczenie jest ważne i ciekawe, ale pozostawia na boku trudny problem wspólnoty. Chrześcijanin wierzy w głębi serca, ale jest wszczepiony w większą całość. Świadomie lub nieświadomie wyraża doświadczenie nie tylko własne, ale i wspólnotowe.
We wspólnocie jest jak w rodzinie. Rodzina buduje, ale i uwiera. Ponosimy za nią odpowiedzialność, choć nie zawsze za to, co sami zrobiliśmy. Mogę poszukiwać osobistego doświadczenia wiary, ale szczycę się współwyznawcami, których czasem nie widziałem na oczy. Innym razem się za nich wstydzę. Stanowią dla mnie wyzwanie, na które powinienem odpowiedzieć. Z tego powodu myślę i gadam o sprawach, które osobiście mnie niezbyt obchodzą, ale są ważne dla wspólnoty.

Wspólnotowość wiary nie jest oczywistością, o której nie trzeba mówić. Przeciwnie, stała się obecnie wielkim problemem. Może kiedyś było prościej. Owieczki słuchały swoich pasterzy. Teraz częściej wyrażają własne zdanie i starają się wpływać na wspólnotę. To jednak może nie tylko budować, ale i burzyć. Czy z moimi słabościami i grzechami mogę być „głosem wspólnoty”? Wyrażanie jednostkowej wizji wiary może też rodzić konflikty szkodliwe dla wspólnoty. Usłyszałem na ostatniej mszy, że Kościół jest naszym domem. Jednak domy bywają różne. Kształtowanie zasad tego domu jest w naszych czasach sprawą palącą. Wpływa również na jednostkowe przeżywanie wiary. Wiemy wszyscy, jak zła atmosfera w domu potrafi zatruć nasze myślenie i wrażliwość.

Karol Tarnowski: Ale to zakłada, że doświadczenia są w pewnym sensie „autystyczne”, że są całkowicie nieprzekazywalne. Otóż tak nie jest. Moje doświadczenia wchodzą z tobą w dialog, jest coś takiego jak dialog ja-ty, przekazujemy coś z naszego życia. Myślę, że to jest coś, co tworzy wspólnotę. Ale tak jak mówi Szymon, trzeba mówić od siebie do ciebie, do innych.

Tomasz Ponikło: To, co zrobił Szymon odsłania tajemnicę, na którą wskazuje nasz język: świadczyć możesz tylko o tym, czego sam do-świadczysz. Świadczyć więc o Bogu to dzielić się tym, co samemu się dzięki więzi z Nim przeżyło. Bez tego osobistego kontaktu – dziś mówimy „relacji”, w czasach Soboru mówiło się bardziej biblijnie „przymierza” – nie ma możliwości, żeby złożyć świadectwo. To dlatego Benedykt XVI pisząc pierwszą encyklikę zaczął od przypomnienia, że jedynym początkiem chrześcijaństwa jest doświadczenie Boga jako Osoby.

Padły tu słowa o Prawdzie i dążeniu do niej. Jako chrześcijanin zakładam, że między tymi punktami, jakimi są Prawda i ja sam, coś już istnieje właśnie na mocy owego przymierza, relacji. W tym sensie to doświadczenie, które mamy jako Kościół wyobrażam sobie nieco inaczej niż o nim tu mówimy. W polskim kontekście jest to w dużej mierze nadal doświadczenie sakramentów. Nasza wiara może więc być pozytywnie przeżywana w tych wymiarach. Natomiast intelektualne dyskusje, jakie tu toczymy, tak sądzę obserwując ludzi z mojego pokolenia, nie dotyczą większości z nas. Owszem, to, czego tu dokonujemy jest ważne, ale w gruncie rzeczy nie zawsze dotyka sedna spraw. Sięgając po język socjologiczny: ta dyskusja przypomina raczej krytyczną analizę dyskursu – metodę badania języka, którym mówimy, metodę, w której można być osobiście zaangażowanym po stronie sporu, ale jednak taką, która nie odnosi się do jądra problemów, lecz do różnych opowieści o nich. W tym znaczeniu to, co – jak podejrzewam – jest życiem w Kościele wielu z nas, czyli osobiste doświadczenie Boga i życie sakramentami, to już dwie rzeczywistości, które trudno przekłada się na język.

Poza tym jeśli za punkt wyjścia weźmiemy w ogóle doświadczenie, to wejdźmy w taką sytuację: siedzimy tu z piętnastolatkami i rozmawiamy o tym, czy teologia ciała jest dla nich chrześcijańską propozycją na rozumienie własnej seksualności. Powiedzmy sobie szczerze, że oni mało co o tej akademickiej dyskusji będą wiedzieć, dlatego że kulturowo w seksualność wprowadziła ich głównie pornografia. I taki musi być nasz punkt wyjścia. Jeśli się co do tego zgodzimy, to staje przed nami bardzo trudne pytanie: jakie wobec tego może być tu świadectwo chrześcijanina? Obawiam się, że w tym znaczeniu debata nad teologią ciała jest tak oddalona od rzeczywistości, że póki co niewiele wnosi do doświadczenia młodych ludzi i niestety pozostaje w związku z tym jałowa.

Chciałem też zwrócić uwagę na diagnozę, którą stawia dziś Benedykt XVI. Po pielgrzymce do Czech zwołał instytucje do dialogu z osobami niewierzącymi – „dziedzińce pogan”. W liście na rozpoczynający się właśnie w Kościele Rok Wiary ludzi szczerze dążących do prawdy papież określił jako mających w sobie „preambułę wiary”. Jednocześnie Benedykt nie ma wątpliwości i mówi wprost, że występuje zjawisko, zazwyczaj niezawinione, „analfabetyzmu religijnego”. To jest w ostrej wersji to, o czym tu mówiliśmy: jeśli zejdziesz już z tej drogi wiary, na którą jesteś u nas kulturowo naprowadzany przez dziedziczenie zwyczajów (bo nie da się odziedziczyć samej wiary), to nie masz już zewnętrznych motywacji, żeby wejść na tę ścieżkę z powrotem. Z czasem stajesz się analfabetą. Wtedy Bóg nawet już nie jest dla Ciebie pytaniem – jak wskazywał prof. Tarnowski charakteryzując jeden z rodzajów ateizmu – więc sprawa jest dramatyczna.
Natomiast ci, którzy nie zeszli jeszcze z drogi wiary, to u nas najczęściej chrześcijanie, którzy nie doświadczyli swojej relacji z Bogiem. Są więc wierzącymi, ale nie potrafią tej wiary właściwie przeżyć, więc może im się jawić np. jako system moralny. Co więcej – wprowadzeni w sakramenty korzystali z nich, myśląc niekiedy nieco magicznie, że to da pożądany efekt, ale i to się nie sprawdziło. Wiara więc zeszła na dalszy plan, a Kościół stał się w ich oczach raczej niepotrzebny. Jesteśmy więc w dużej mierze chrześcijanami, ale sami kompletnie nie wiedząc, co to ma oznaczać. To jest wyzwanie.
W tym sensie możemy mówić o kryzysie samego Kościoła. I w tym sensie potrzebujemy jako Kościół świata przyglądającego się nam z zewnątrz, żeby we właściwy sposób postawić sobie właściwe pytania o nas samych. Pamiętając przy tym, że nie mamy być jednak sami dla siebie, ale właśnie dla świata, więc w ogóle nie jest uprawnione mówienie, jakoby świat nam się do Kościoła wpychał czy był zagrożeniem. No i o tyle dla tego świata „będziemy”, o ile sami damy mu się poprowadzić z tymi wszystkimi pytaniami o in vitro czy pornografię – taki mamy punkt wyjścia, a jako Kościół powinniśmy być zdolni poprzez doświadczenie wiary znaleźć uczciwe odpowiedzi.

O. Stanisław Jaromi: Mówisz: jesteśmy chrześcijanami, nie wiedząc, co to znaczy. Może tak być również w przypadku, gdy nasze chrześcijaństwo zredukujemy do tematów typu in vitro czy pornografia. Sobór starał się uwolnić nasze myślenie od kategorii czysto moralnych czy apologetycznych. Uczył nas doświadczenia radości dzieci Bożych we wspólnocie Kościoła powszechnego i solidarnego z ubogimi. A tego w Polsce ciągle musimy się uczyć.

Wojciech Bonowicz: Mówiliśmy tu o różnych rzeczach w związku z Soborem, ale jedno trzeba podkreślić: Sobór uwyraźnił spory, które idą przez całe chrześcijaństwo od jego początków. (Dlatego podnoszony tu i ówdzie zarzut, że był on zerwaniem z przeszłością, jest dla mnie absurdalny.) Przede wszystkim uwyraźnił spór o to, kim właściwie ma być Chrystus. Widać ten spór również w tym chrześcijaństwie, z którym mamy dziś do czynienia w Polsce. Można go nazwać sporem pomiędzy wizją Chrystusa-Króla i Chrystusa, który „przyszedł służyć, a nie, aby Mu służono”. Wyobraźmy sobie referendum wśród polskich chrześcijan – ilu z nich chce, żeby Chrystus pozostał przede wszystkim królem. Prawdopodobnie okazałoby się, że większość. A za tą wizją idzie określona hierarchia wartości we wspólnocie, określona wizja liturgii, wizja władzy w Kościele, itd. Chrystus służący, umywający nogi nie jest dla tych ludzi żadną atrakcją, nie jest propozycją, za którą chcieliby pójść.

Dlaczego to napięcie w naszych czasach jest tak mocne? Między innymi dlatego, że w naszej części świata zmieniło się zasadniczo rozumienie władzy. Kościół pozostaje instytucją, która funkcjonuje wciąż według starej wizji władzy, podczas gdy ta wizja została już zakwestionowana. Tak więc problem postrzegania Chrystusa wydaje mi się zasadniczy, inne problemy – stosunek do niewierzących i inaczej wierzących, do kobiet, do osób z niepełnosprawnością intelektualną, do homoseksualistów – są tylko jego pochodnymi. Gdybyśmy zebrali wszystkie te kluczowe problemy, w gruncie rzeczy, gdzieś u spodu natrafimy na to zasadnicze pytanie: jakiego Chrystusa chcemy?

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata