Blisko 70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Jaskinia filozofów

W kwietniu tego roku podczas X Dni Tischnerowskich, w ramach tradycyjnej już „Jaskini filozofów”, o wierze, nawróceniu i różnych do nich drogach opowiadali Charles Taylor i Tomáš Halík. Poniżej publikujemy zapis tej dyskusji.

Łukasz Tischner: Chciałbym zacząć od kwestii, o której nasi goście nie tylko pisali, ale która jest także częścią ich życia. Ten problem to doświadczenie nawrócenia. Ksiądz profesor Halík, który sam je przeżył jako dojrzały człowiek, zajmuje się pograniczem wiary i niewiary. Jest ono ważnym tematem jego pisarstwa. W książce A Secular Age profesora Taylora znajdujemy pasjonujący rozdział o nawróceniach, rozumianych także w sensie – by tak rzec – przedreligijnym. Zacznijmy więc od pytania o to, czym jest nawrócenie.

Charles Taylor: We współczesnym świecie żyjemy w zamkniętym, immanentnym horyzoncie, w którym mamy poczucie, że śmierć jest czymś finalnym, z czego nie ma wyjścia. Chciałem zobaczyć, w jaki sposób ludzie przekraczają ten horyzont i w ostatnim rozdziale książki Wiek świecki opisałem próby artystów, którzy podejmują takie wysiłki. Opis artystów był łatwiejszą częścią zadania, ponieważ oni są prominentni. Dlatego też wybrałem ich do książki. Natomiast rzeczywiście trudnym zadaniem jest opisanie tych prób duchowych w przypadku innych ludzi, zwykłych ludzi, gdyż jest wiele możliwości, które trudno zbadać.

Ł.T.: Pisze Pan nie tyle o „nawróceniu” w liczbie pojedynczej, co o „nawróceniach”, które dokonują się na różnych etapach życia. Czy Pan też doświadcza takich nawróceń?

Ch.T.: Przeżywałem w swoim życiu momenty, w których miałem doświadczenie czegoś większego, czegoś przekraczającego wyobraźnię. Również w Biblii są fragmenty, których nie rozumiem. Na przykład w czytaniach wielkanocnych jest fragment z Ewangelii św. Łukasza o kobietach, które przyszły do grobu, i anioł je zapytał: „Czemu szukacie żywego wśród umarłych?”. Zawsze kiedy słyszę ten fragment, mam poczucie, że wyraża on głęboką prawdę. Cóż innego robimy przez całe życie? Szukamy żywego wśród umarłych. Jednak do końca tego nie rozumiem. Wiem tylko, że ten fragment mnie poruszył.

Tomáš Halík: Jak było to już dziś powiedziane, sam jestem konwertytą, a w ciągu ostatnich dwudziestu lat przyprowadziłem do Kościoła około tysiąca ludzi i doprowadziłem ich aż do chrztu. To utrudnia mi mówienie na ten temat krótko. Kiedy Europejczyk przyjeżdża do Japonii i jest tam trzy dni, wydaje mu się, że może napisać o niej książkę, ale jeśli będzie tam cały rok, wtedy zrozumie, że niewiele może na jej temat powiedzieć. Wiem, że drogi dochodzenia do wiary są bardzo różne. Kiedy patrzę na swoje życie, to wiem, że ten proces konwersji jest po prostu niedokończony, że to jest proces stały. Ciekawią mnie różne progi na drodze konwersji, szczególnie ta druga konwersja. Na przykład ludzie, którzy przyjeżdżają do naszej parafii akademickiej z bardziej tradycyjnego obszaru, z tradycyjnej przestrzeni, na przykład ze Słowacji czy z Polski, przeżywają nawrócenie w Czechach w przestrzeni, w której wiara jest czymś nieoczywistym. Tacy zapaleni neofici potrzebują następnej konwersji, żeby w chłodny sposób na swoją wiarę spojrzeć. Myślę, że to taka różnica, jak pomiędzy zakochaniem a miłością. Gdy człowiek jest zakochany, to kocha idealny obraz drugiego. Musi przejść kryzys, żeby zadecydować, czy chce kochać tego człowieka za to, jakim on jest. Inaczej przez całe życie mógłby karać go za to, że nie odpowiada obrazowi, jaki chciałby o nim mieć. Myślę, że wielu konwertytów musi później spotkać się z Bogiem i z Kościołem jako Kimś innym i czymś innym niż ich wyobrażenia o Bogu i o Kościele. Istotne rzeczy mówili tutaj mistycy, na przykład święty Jan od Krzyża – że w tej nocy ciemnej kończą się religijne iluzje, a zaczyna się cnota wiary. Mnie interesuje ta wiara zraniona, wiara drugiego oddechu. Myślę, że to jest coś, co występuje w życiu każdego człowieka, jak i w życiu Kościoła. Dzisiaj jesteśmy w takiej sytuacji, że po nocy wiary możemy podjąć nowy oddech, który nie jest krokiem wstecz.

Elżbieta Kot: Moje pytanie też będzie dotyczyło nawrócenia, ale z perspektywy bardziej historycznej. Pozwolę sobie zacytować fragment z ostatniej książki ojca Halíka, który brzmi tak:

Podobno cesarz Konstantyn w noc przed bitwą na Moście Mulwijskim zobaczył w swoim widzeniu znak krzyża i usłyszał zdanie: W tym znaku zwyciężysz! Kazał więc zamocować krzyż na chorągwiach swych wojsk, pobił wrogów, z wdzięczności zalegalizował Kościół, dotychczas prześladowany, w dodatku nadał różne przywileje i w końcu chrześcijaństwo stało się państwową religią cesarstwa rzymskiego.

Nie mogę wyzbyć się pytania, jak wyglądałyby dzieje chrześcijaństwa, Europy i świata, gdyby cesarz Konstantyn ową wspaniałą wizję, jaką otrzymał, potraktował w sposób bardziej inteligentny .

Moje pytanie brzmi: Jak by się owe dzieje potoczyły, czy Panowie to sobie kiedyś wyobrażali? Czy to nie było jednak błogosławieństwem dla świata, że taka religia została przez cesarstwo rzymskie poparta i wsparta? Czy miałaby szansę bez tego wsparcia przetrwać w ówczesnym świecie?

Ch.T.: Narodziny świata chrześcijańskiego związane z tą wizją Konstantyna przyniosły wspaniałe owoce, całą cywilizację, katedry czy Boską komedię. Jednak z czasem doszliśmy do kresu takiego świata chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo i świat chrześcijański to są dwie różne kategorie. Świat chrześcijański dobiega swego kresu. Emmanuel Mounier napisał książkę o późnym świecie chrześcijańskim – Feu la chrétienté – w której mówił właśnie o tym schyłku. Uważam, że czyn Konstantyna nie był koniecznie opatrznościowy, ale na pewno element opatrznościowy istnieje w schyłku świata chrześcijańskiego, ponieważ spotkania pomiędzy ludźmi wierzącymi, niewierzącymi i szukającymi wiary, o których mówił przed chwilą ksiądz Halík, mogą mieć miejsce w takim świecie, który nie jest tradycyjnym światem chrześcijańskim. Sądzę, że zmierzch świata chrześcijańskiego otwiera nowe drogi, nowe ścieżki dochodzenia do wiary, na których można rozmawiać w sposób równy, z szacunkiem, z ludźmi, którzy nie wierzą.

T.H.: Myślę, że historia nie zna żadnych „gdyby”. Wiara jest również odwagą prawdy, czyli przyjęcia rzeczywistości i historii takimi, jakie one są. Istnieje pokusa rozważania, czy historia mogłaby być inna. Oczywiście to połączenie, czy alians, chrześcijaństwa i państwa, czy chrześcijaństwa i siły, było ryzykowne i w wielu sytuacjach doprowadziło do sytuacji tragicznych. Ale jeśli to był błąd, to, można powiedzieć, felix culpa, szczęśliwa wina. Uważam, że Bóg może przemienić ludzkie błędy w dobro. Nawet kiedy mówimy o tym specyficznym rozumieniu snu Konstantyna, w stosunku do którego byłem tak ironiczny, myślę, że ono też w końcu przynosi dobro, w którym żyjemy. Ale jest też druga strona – my mamy bardzo romantyczne wyobrażenie tego, jak wyglądało christianitas, czyli to państwo, czy królestwo. Historycy pokazują, że złoty wiek chrześcijaństwa nie był taki idealny, jak przedstawiają go romantycy. Do tego wyobrażenia niektórzy katolicy chcieliby wrócić, ale to mrzonka.

Wojciech Bonowicz: Kiedy mówimy o splocie religii i polityki, często staje przed nami problem fundamentalizmu religijnego, który może się rozwijać w rozmaitych religiach – chrześcijaństwie, islamie, judaizmie, hinduizmie. Podkreślamy, że ta groźba wciąż jest realna, wciąż obserwujemy wybuchy fundamentalizmu. Chciałbym zapytać, dlaczego religia na obszarze polityki przybiera takie właśnie formy? Co może chronić religię przed tego typu niebezpieczeństwem? A może jest to nieuchronne, to znaczy każda religia musi mieć swój wymiar polityczny i fundamentalistyczny?

Ch.T.: Sądzę, że głębokim źródłem fundamentalizmu jest lęk, strach przed zagrożeniem dla własnej wiary i tożsamości. Zawsze kiedy mamy do czynienia z fundamentalizmem, rodzi się on na styku z nieprzyjacielem. W związku z tą podstawą, paradoksalnie, fundamentalizm zawsze prowadzi do zdrady własnej tradycji. Nie trzeba się tu posługiwać przykładami chrześcijańskimi. Równie dobrze można odwołać się do świata hinduskiego, w którym zrodziła się fundamentalistyczna postawa wobec muzułmanów. Można próbować działać przeciwko fundamentalizmowi na poziomie politycznym, próbować rozbroić te obawy. Prawdziwe lekarstwo to jednak przypomnienie, na czym polega rzeczywista tradycja, rzeczywista tożsamość. W przypadku hinduizmu takie przypomnienie skierował Gandhi. Oczywiście został z tego powodu zabity, ale przypominał im całe życie o tym, czym jest ich rzeczywista tożsamość, ich tradycja i to samo można powiedzieć o pewnych postaciach ze świata muzułmańskiego. Autentyczne życie religijne nie polega na strachu i tylko bez strachu można czerpać z zasobów religii.

T.H.: Myślę, że nie możemy popełniać błędu i mylić fundamentalizmu z tradycjonalizmem. Fundamentalizm jest przejawem typowo współczesnego myślenia. Jest to odrzucenie tradycji, dlatego że tradycja jest stałą reinterpretacją. Fundamentalizm jest inwersją pozytywizmu i materializmu na planie religii. Archaiczny świat zawsze brał pod uwagę symbole. Dopiero świat po oświeceniu zaproponował, żeby odrzucić tę relację. Z jednej strony istniał pogląd materialistyczny, z drugiej fundamentalizm. Uważam, że fundamentaliści i materialiści mają wspólną koncepcję religii, tylko że jedni ją przyjmują, a drudzy odrzucają. Idea religii Dawkinsa jest w gruncie rzeczy ideą fundamentalistyczną. Wydaje mi się, że nie mam nic wspólnego ani z „nie” Dawkinsa, ani z „tak” fundamentalistów. Czym innym z kolei jest fanatyzm. Czasem fundamentalizm może przerodzić się w fanatyzm i tam rzeczywiście występuje problem strachu. Sądzę, że fanatyk to człowiek, który nie potrafi żyć ze swoimi wątpliwościami. Jak starałem się pokazać w kilku moich książkach, wątpliwości są wpisane w wiarę. Wątpliwości i wiara to siostry, które siebie nawzajem potrzebują. Wiara bez wątpliwości może prowadzić do fanatyzmu, a wątpliwości bez wiary i zaufania mogą prowadzić do sceptycyzmu. Kto nie jest w stanie wytrzymać, przeżyć swoich własnych wątpliwości, ten przenosi je na drugiego, zaczyna z nimi walczyć, walcząc z innym człowiekiem. Ale naprawdę walczy wtedy ze swoim cieniem. Jeśli nie jest w stanie tego cienia zintegrować, wtedy ta walka jest tragiczna.

W.B.: Z tego, co mówisz, wynikałoby, że wszystkie religie potrzebują psychoterapii, żeby oczyścić się z tego, co prowadzi do fanatyzmu.

T.H.: Myślę, że potrzebują jakiejś czci w stosunku do tajemnicy. Jeśli człowiek chce osiągnąć ten szacunek dla tajemnicy, czasami potrzebuje psychoterapii.

E.K.: Chciałabym wrócić jeszcze do polityki. Na przestrzeni dziejów mieliśmy wiele modeli współistnienia Kościoła i państwa. Żaden nie jest doskonały, ale który Panowie uważają za najlepszy? Mamy tu do czynienia z nieusuwalnym w gruncie rzeczy napięciem między prawdą i wolnością. Myślę, że to jest dylemat zarówno tych, którzy sprawują władzę, jak i tych, którzy jej podlegają. Co wybrać? Jak podjąć tę decyzję? Który z modeli – teraz te spory są żywe i gorące na świecie – byłby najlepszy?

Ch.T.: Myślę, że istnieją bardzo głębokie napięcia pomiędzy, z jednej strony, religią chrześcijańską, a, z drugiej, dowolnym typem ustroju, jaki można sobie wyobrazić i nie istnieje żadna formuła, która pozwoliłaby te napięcia usunąć. Można jednak rozmawiać o najlepszej formule dla państwa, które pozostanie neutralne wobec jakiejkolwiek religii czy jakichkolwiek przekonań, na przykład marksizmu. Na Zachodzie istnieją obecnie dwa modele. Jeden z nich nazywa się modelem francuskim; to jest, powiedzmy, model republikański, który proponuje jako rozwiązanie usunięcie symboli religijnych ze sfery publicznej. Ostatnie wydarzenia we Francji, jak wprowadzenie zakazu noszenia chust w szkołach przez muzułmanki, są tego przykładem. Drugi model podkreśla traktowanie wszystkich wyznań i wszystkich stylów życia z równym szacunkiem i zapewnieniem równego stopnia wolności. Nie skupia się na problemie religii, istotne w nim jest równe traktowanie wszystkich osób. Zagrożeniem dla tego modelu może być jakieś stanowisko religijne, ale również i niereligijne. Kiedy brałem udział w pracach komisji do spraw integracji w Kanadzie , zaproponowaliśmy ten właśnie model państwa neutralnego. Traktuje on w równy sposób ludzi, którzy mają swoje przekonania (także religijne), i zezwala na to, by dawali im wyraz. Doszliśmy do przekonania, że szkoły publiczne nie są szkołami religijnymi – protestanckimi czy katolickimi – ale uczniowie i nauczyciele mają swoje przekonania religijne i mogą dawać im wyraz. Nasze stanowisko nie jest jednak łatwe do przyjęcia, ponieważ istnieje swego rodzaju neuroza w sprawach religii związana z przeszłością. Nie jest to postawa racjonalna, ale na pewno zrozumiała. Musimy jednak tę neurozę przezwyciężyć.

T.H.: Na Zachodzie wydaje nam się, że idealnym modelem jest rozdział Kościoła od państwa, ponieważ to przyniosło dobre owoce. Obroniło Kościół przed przemocą, jaka mogła być zadawana przez państwo absolutystyczne, a wspólnotę obywatelską chroni przed siłą Kościoła. Czasami wydaje nam się, że byłoby to idealne również dla islamu. Ale to jest jakiś nierealistyczny bezsens, dlatego że Kościół to projekt specyficzny dla chrześcijaństwa, który nie ma analogii w innych religiach. W islamie nie ma instytucji, która reprezentowałaby jakąś gminę, grupę wierzących, a zarazem odróżniałaby się od państwa i społeczeństwa. Ale także na Zachodzie dzisiaj to zagadnienie jest problematyczne, ponieważ państwo straciło monopol na politykę, a Kościół stracił monopol na religię. Dzisiaj życie polityczne rozgrywa się w wielu inicjatywach obywatelskich. Żywotność religijna ma miejsce w Kościele, jak i poza nim. Następuje indywidualizacja religijności, co odbiera religii jej rolę. Dzisiaj zarówno religia, jak i polityka chcą być akceptowane przez świat mediów i starają się o to. W tym mediokratycznym społeczeństwie jakakolwiek grupa ludzi, czy to Kościół, czy grupa etniczna, czy partia polityczna będzie wpływowa tylko wtedy, gdy będzie miała elitę, która będzie ją reprezentować w mediach. Dzisiaj Kościół nie musi się bać silnego państwa, a społeczność obywatelska nie musi się bać silnego Kościoła. Trzeba szukać jakiejś formy dialogu i komplementarności, abyśmy mogli uwolnić się od fundamentalistycznego sekularyzmu, a z drugiej strony, od religijnego fundamentalizmu, czy klerykalizmu.

W.B.: Moje następne pytanie będzie nawiązywać do tego, o czym mówił Tomáš Halík. Chodzi o dialog międzyreligijny. W dzisiejszym świecie naznaczonym konfliktami często słyszymy postulat, że dialog religii i kultur jest koniecznością. Słyszymy też takie opinie, że jest iluzją, że w zasadzie jest to pewne złudzenie podtrzymywane przez ludzi Zachodu. Chciałem zapytać najpierw Tomáša, mającego bezpośrednie doświadczenie dialogu międzyreligijnego również z religiami Dalekiego Wschodu, które najtrudniej poddają się przekładowi na kategorie Zachodu, na kategorie zachodniej metafizyki. Co może wynikać z takiego dialogu? Co ma być jego celem?

T.H.: Myślę, że celem nie może być jakieś religijne esperanto. W tym dialogu uczestniczę już całe lata, ale boję się, że może tworzyć się taka subkultura dialogujących. Spotykamy się na tych konferencjach, zjazdach dotyczących dialogu, żydowscy i muzułmańscy intelektualiści, inni intelektualiści. Ja z nimi lepiej się porozumiewam niż z innymi katolikami. Myślę też, że na przykład ci muzułmanie mogą się ze mną łatwiej porozumieć niż z Al-Kaidą. Wytwarzamy w ten sposób specyficzną religię dialogujących. Ale pewne ryzyko i niebezpieczeństwo tkwi w tym, że to nasze forum nie ma wpływu na to, co się dzieje w świecie. Po raz pierwszy ten dialog przeżyłem jako młody student, gdy w roku 1969 brytyjscy kwakrzy organizowali spotkanie młodych. Byliśmy tam jako ludzie reprezentujący różne kontynenty, religie i światopoglądy. Przez trzy tygodnie rozmawialiśmy o wielkich światowych problemach: prawach człowieka, pokoju na świecie, harmonii. Tych problemów nie rozwiązaliśmy. Ale mnie to doświadczenie nauczyło patrzeć na świat oczyma innych. Myślę, że to jest niesamowicie ważne. Podam jeden mały przykład. Pewien japoński jezuita pokazał mi, jak poprzez specyficzne japońskie myślenie można na nowo zrozumieć Biblię, jak można przybliżyć się do hebrajskiego myślenia bez arystotelesowskiej interpretacji. Pokazał, że Biblia jest pełna koanów: ostatni będą pierwszymi, kto chce zyskać życie, straci je. Syn Boży, który rodzi się w betlejemskiej szopce, a umiera na krzyżu, to też jest koan. W pewnym momencie zrozumiałem, że do tego tekstu mogę podejść zupełnie inaczej, niż do tej pory byłem przyzwyczajony, że to są paradoksy, a człowiek poprzez medytację musi wskoczyć do tych paradoksów. To pokazuje, jak dialog z wielkimi religiami Dalekiego Wschodu może pomóc nam odczytywać Biblię.

Ch.T.: Myślę, że wchodzimy w drugą fazę ekumenizmu. Odwołując się do tego, co mówił wcześniej ksiądz Halík, pierwsza faza dialogu ekumenicznego była bardzo pomocna, jeśli chodzi o walkę z tradycyjnymi stereotypami. Ta walka oczywiście wciąż trwa, stereotypy nie zniknęły. W pierwszej fazie jesteśmy bardzo grzeczni, nie krytykujemy się nawzajem, próbujemy się zrozumieć. Druga faza polega na tym, żeby pójść głębiej, żeby zrozumieć, jakie są źródła ich wiary, zobaczyć, co ich porusza. Nie wiem, dlaczego tak było, ale wydaje mi się, że właśnie doświadczenia tego rodzaju były najbardziej istotne dla mojej własnej wiary. Doświadczenia takie są trudne, po części dlatego, że posługujemy się mechanizmami takimi jak negatywna ocena innych postaw. Jeśli mamy takie podejście, to dlaczego mielibyśmy zagłębiać się we własną postawę? Kiedy byłem dzieckiem, zetknąłem się z takim podejściem do buddyzmu, że to wiara pozaświatowa, że oni się w ogóle nie przejmują sprawami doczesnymi, tym, co jest naprawdę ważne. To podejście jednak nie przetrwa w prostej rozmowie z buddystą. Dlatego też, żeby iść dalej jako chrześcijanin, muszę odrzucić tę protezę, czy kulę, jaką jest takie myślenie. Cała reszta jest tajemnicza – nie wiem, dlaczego dialog jest ważny. Pamiętam jednak to, co przypomniał ksiądz Halík, słowa Dalajlamy, że nie można włożyć głowy jaka na owcę, czyli nie możemy mieć religijnego esperanto. Ich droga nie jest moją drogą, niemniej jednak w spotkaniu z innymi formami religii rodzi się coś bardzo twórczego i bardzo silnego. To wiąże się z tym, co wcześniej mówił ksiądz Halík, że bardzo ważna jest rozmowa z tymi, którzy odrzucają wiarę – kiedy możemy zrozumieć, co ich poruszyło, jakie wątpliwości nimi kierowały. Może teolodzy pomogą nam zrozumieć, dlaczego ten dialog, ta rozmowa jest taka ważna. Ja jako prosty filozof nie wiem, dlaczego, ale wiem, że jest istotna.

W.B.: Spływają pytania i komentarze z sali. Jest jedno pytanie nawiązujące do tego, o czym przed chwilą była mowa: „Jak traktując wszystkie religie i światopoglądy jako równie uprawnione, nie utracić jednocześnie własnej tożsamości i nie stracić poczucia, iż istnieje tylko jedna absolutna Prawda?”.

T.H.: Właśnie dlatego, że ta jedna Prawda jest absolutna, my jako ludzie nie możemy stać się jej właścicielami. Tak jak mówi święty Paweł, my tę Prawdę zawsze poznajemy w jakimś lustrze. Jesteśmy w drodze. Ale wiemy, że są jeszcze inni pielgrzymi. Nigdy nie powiedziałbym, że wszystkie religie są sobie równe. Kto może to powiedzieć? Kto jest ponad wszystkim? To jest dosyć aroganckie, podobnie jak powiedzieć, że tylko moja religia jest dobra, a wszystkie inne są złe. To może nam powiedzieć tylko sam Bóg, a my nie jesteśmy na pozycji Boga. Musimy szanować inność drugiego. Nie możemy starać się zmieniać tego „innego” na nasze, cudzego na moje. Musimy mieć szacunek dla innego, ale nie możemy też pozbawić się swojej własnej tożsamości ani chęci osiągnięcia prawdy. Gdybym nie wierzył i nie wiedział, że to moje jest prawdziwe, byłoby to oszustwem i mój partner nie brałby mnie poważnie. Jest wielka różnica między „ja mam prawdę” a „tylko ja mam prawdę”. Prawda to Chrystus, w to wierzę. Ale ja nie jestem Chrystusem. Jestem w drodze, On jest dla mnie drogą, ja jestem na drodze do Niego. A wierzę, że każdy, kto jest w drodze do prawdy, może być moim współpielgrzymującym. Czyli znowu pojawia się to, o czym mówiłem – solidarność pielgrzymów. Nie iluzja, że wszystkie religie są takie same, bo nie są. Są różne języki, a wierzymy, że inni na jakiś swój sposób interpretują nasz wspólny świat. Są języki, które są bogatsze, są języki, które nie są tak rozwinięte, ale ja mogę powiedzieć najwyżej: „To jest mój język”. Są też języki, które w jakiś sposób rozumiem, i są języki, których nie znam, nie rozumiem. Ale to nie oznacza, że człowiek mówiący językiem, którego ja nie rozumiem, jest oszustem. O naszych sąsiadach mówimy: Niemcy, czyli ci, którzy są niemi, ale przecież oni nie są niemi! Wydaje mi się, że powinniśmy uczyć się języków naszych sąsiadów, żeby przynajmniej trochę ich rozumieć.

W.B.: Mówiliśmy wcześniej, że może istnieć atmosfera porozumienia i dialogu, taka dosyć grzeczna, a ktoś zadaje pytanie raczej niegrzeczne. Przepraszam, jeśli kogoś urazi ta forma: „W kontekście tego, co nasi goście mówią o dialogu międzyreligijnym, jak skomentowaliby wypowiedź Benedykta XVI, porównującego buddyzm do religijnego samogwałtu?”.

T.H.: Proszę zwrócić się do Watykanu.

W.B.: Przyszło też pytanie od ucznia drugiej klasy liceum: „Jaki jest, Państwa zdaniem, sposób na przekonanie innych do wiary i sprowadzenia na dobrą drogę?”.

T.H.: Dawać przykład. Człowiek powinien być zawsze przykładem. Jeśli nie może być dobrym, to przynajmniej odstraszającym…

W.B.: Czy profesor Taylor ma podobną radę? Jak przekonać innych do wiary?

Ch.T.: Trzeba zacząć od ich pytań, wątpliwości, przeszkód. To jest źródło problemów, że Kościół nigdy nie pytał, jakie mają trudności. Pozytywnym przykładem jest Taizé. Ta wspólnota wywarła na mnie wielkie wrażenie, bo jej założyciele pytają młodzież o to, gdzie są, w jakim miejscu się znajdują. Przeciwstawnym podejściem jest lista dogmatów, w które trzeba wierzyć. Nie ma wątpliwości, że to pierwsze podejście jest słuszne.

E.K.: W nawiązaniu do tego przekonywania, czy rzeczywiście jest tak, że kiedy rozmawiam z ateistą czy innowiercą i, szanując go, chciałabym szczerze, żeby on dostrzegł piękno chrześcijaństwa i się nawrócił, to jest w tym coś podejrzanego? Ksiądz mówił podczas swojego wystąpienia, że już sama taka chęć jest niewskazana…

T.H.: Oczywiście, człowiek może, powinien zaproponować innym swoje doświadczenie wiary. Człowieka, który do mnie przychodzi i mówi, że jest niewierzący, pytam na ogół , jak wygląda ten Bóg, w którego nie wierzy. A kiedy mi opisze tego Boga, to w większości przypadków mogę powiedzieć, że dziękuję Panu Bogu, że w takiego Boga nie wierzy. W takiego Boga ja też nie wierzę. Bóg, któremu on zaprzecza, nie istnieje. On mi mówi: „Posłuchaj, ale ja nie jestem takim głupim materialistą. Ja też wiem, że istnieje coś, co nas przekracza”. I tak zaczyna się ta rozmowa, ten dialog. Czyli trzeba wiedzieć, w co ktoś nie wierzy, a w co wierzy i do tego nawiązać.

W.B.: Mamy jeszcze kilka pytań z sali, jedno z nich brzmi: „Czy można uwierzyć w Jezusa Chrystusa i stać się Jego uczniem, nie przyjmując Go od Kościoła katolickiego?”. Pytanie z kategorii zapędzających do rogu.

T.H.: Wielu tak zrobiło.

Ł.T.: Może jeszcze uda się poruszyć wątek, który pojawiał się podczas konferencji „Świat i wiara w godzinie przełomu” i wywołał dużo emocji. Dojrzałe chrześcijaństwo zakłada pewną skromność w wypowiadaniu się o Panu Bogu, co w filozofii czy we współczesnej myśli religijnej skutkuje apofatycznym orzekaniem, że raczej mówimy o tym, czego nie wiemy, niż o tym, co uważamy za pewne. Pojawia się pytanie, czy ta apofatyka nie powinna mieć jakiejś granicy, ponieważ jeśli pójdziemy dalej tym tropem, to może okazać się, że Bóg, który nas tak całkowicie przekracza, nie będzie już Bogiem Abrahama, lecz Kimś, o kim nic już nie będziemy w stanie powiedzieć. Stąd pytanie: Czy jest granica dla tego zaprzeczenia i czy nie jest tak, że dzisiaj Bóg dekonstruowany przez teologów i filozofów łatwo zamienia się w fakt językowy?

T.H.: Ta granica jest oczywista, jest zupełnie na końcu. Ateizm to jest absolutyzacja tej apofatycznej drogi. Wiara jest odwagą wytrzymania twarzą w twarz z Tajemnicą. Dochodzimy do tej Tajemnicy we dwójkę i ateista absolutyzuje negację, a wierzący ma odwagę pójść dalej. Ma odwagę zrelatywizować swój relatywizm, wątpić o swoich wątpliwościach. Myślę, że do wiary doszedłem przez wątpliwości. Potem człowiek musi zrobić ten skok w zaufanie. Trzeba mieć odwagę skoczyć i odwagę wierzyć. Jest to ryzyko. Ale trzeba mieć cierpliwość w wierze. Wiara, nadzieja i miłość to trzy sposoby wytrwania twarzą w twarz przed milczącym Bogiem.

Ch.T.: Myślę, że tradycja apofatyczna jest bardzo istotna z tego powodu, że nie mamy języka, by mówić o Bogu. Musimy o tym pamiętać, trzeba o tym przypominać. Istnieje wiele przypadków teologii złej albo szkodliwej, która myśli, że ma taki język. Na przykład teologiczne teorie, które mówią, że Chrystus musiał być ukrzyżowany, żeby przebłagać rozgniewanego, obrażonego Boga. Trzeba pamiętać, że niektóre próby ujmowania Boga w kategoriach tradycyjnych po prostu nie wychodzą .

Ł.T.: Oczywiście argument profesora Taylora jest bardzo przekonujący, ale czy z drugiej strony nie grozi nam inna skrajność – pustynia Derridy, gdzie nie ma nawet śladów, gdzie nie ma kierunku, tylko czekanie, mesjanizm bez mesjasza. To zaprzeczenie jest tak radykalne, że jesteśmy pozbawieni nawet języka symbolu, który, jak wiemy, też jest prowizoryczny.

Ch.T.: Oczywiście nie jest tak, że nie wiemy niczego. Mamy prawdy religijne i możemy się nad nimi zastanawiać. Są kierunki, są znaki, punkty wyjścia. Trzeba jednak przypominać, że wszystkiego nie zrozumiemy, że wszystkiego nie znamy.

T.H.: Jako chrześcijanie mamy Jezusa Chrystusa i On nam mówi to, czego potrzebujemy, zarówno o człowieku, jak i o Bogu. Ale trzeba zobaczyć, że to jest paradoks. Nie możemy zbagatelizować napięcia istniejącego w tym paradoksie, dlatego że Jezus ma go w sobie.

W.B.: Nie udało nam się zadać wszystkich pytań, ale mamy jeszcze jedno, które kogoś szczególnie niepokoi: „Czy Kościół katolicki ma w sobie rzeczywiście Jezusa Chrystusa i czy rzeczywiście jest Kościołem Jezusa Chrystusa, czy też prawdziwy Kościół jest wśród tych, którzy uwierzyli w Niego i żyją w Prawdzie?”. Gdzie jest Kościół?

T.H.: Odpowiedź na to pytanie jest naprawdę bardzo prosta. Ale ciekawsze jest inne pytanie, na które nie możemy odpowiedzieć – gdzie Kościoła nie ma? Wiemy, gdzie jest, przeżywamy to, sakramenty, księża, etc., ale nie wiemy, gdzie nie ma Kościoła. To zdanie, które mnie tak bardzo denerwowało, że poza Kościołem nie ma zbawienia, jest związane z tym, że nie wiemy, gdzie nie ma Kościoła. Gdzie są te granice? Widzialna struktura jest ważna – przecież Kościół sam się definiuje jako świętość i jedność całej ludzkości, czyli jest efektywnym symbolem tego, że wszyscy ludzie są powołani do zbawienia w Chrystusie – ale przecież to wypełnienie jest rzeczywistością eschatologiczną. To jest ten paradoks Kościoła, że jest on znakiem widzialnym niewidzialnej łaski. To jest definicja sakralna. W tym, co jest widzialne, tam jest Kościół. Cieszmy się, że to posiadamy, chociaż czasami jest to krzyż dla naszej wiary. To jest znak, symbol czegoś, co jest jeszcze dalej. To powiedział prawosławny teolog Paweł Evdokimov, że wiemy, gdzie jest Kościół, a nigdy nie wiemy, gdzie go nie ma.

Tłum. Andrzej Pawelec i Tomasz Dostatni OP

CHARLES TAYLOR, kanadyjski filozof, em. profesor McGill University w Montrealu; wydał m.in. A Secular Age i Nowoczesne imaginaria społeczne.

TOMÁŠ HALÍK, czeski duszpasterz, filozof, psycholog, socjolog, teolog, profesor Uniwersytetu Karola w Pradze, laureat m.in. Nagrody im. Romano Guardiniego. Prezydent Chrześcijańskiej Akademii w Pradze.