70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

O Eckharcie i przezwyciężeniu metafizyki

Jak inaczej zrobić krok ku niewiadomemu gruntowi świata, jeśli nie poprzez drążenie pustki i zasiewanie niepewności we własnej duszy? Jak inaczej wejść na drogę „poszukiwania sensu”, jeśli nie poprzez ekspozycję jego radykalnej nieobecności w codziennym świecie?

Przezwyciężenie metafizyki – to droga. Taka, która potrafi uwieść myślenie i która nie jest niczym innym niż jego wytrwałą i ekstatycznie natężoną pracą. Droga ta odwodzi od tego, co „oczywiste”, „naturalne” i jako takie „dobrze znane”. Wyprowadza bowiem ze zdroworozsądkowego i potocznego oglądu świata; ze zwykłego ludzkiego postrzegania rzeczy, spraw i problemów; z normalnej orientacji w świecie. Na drodze tej ów zastany światoobraz, wszystkie te, jak się wydaje, solidne i budujące podstawę naszego losu „oczywistości” dosłownie eksplodują. Zostają rozsadzone dynamitem, którym jest siła filozoficznego zapytywania.

Jest to siła myślenia, które próbuje sprawdzić gruntowność tego wszystkiego, co ukazało się zawczasu ludzkiemu „oku” jako pewne i solidne. Jest to zatem próba sięgnięcia w głąb, dotarcia do prawdziwego fundamentu, do podstawy wszystkich naszych przekonań, wierzeń i sądów. Praca tego myślenia, choć kwestionuje i powątpiewa, jest więc zupełnie „niewinna”. Jest to kwestionowanie „bezinteresowne”, to znaczy pozbawione jakiejkolwiek ukrytej intencji niszczenia. Jego dążenie wynika z braku, z dojmującej nieobecności gruntu, z niedostateczności, a nawet pozorności dotychczasowego ugruntowania – jego drogą jest wytrwałe zapytanie, którego upragnionym celem jest przedarcie się do, jak dotąd, ukrytej prawdy.

Wielu ludziom jednak – w „naturalnym” odruchu pragnącym ocalić przynajmniej część owych odziedziczonych pewników jako istotnych „wartości”, jako rzeczy dosłownie „wartych” utrzymania – dopatruje się w przezwyciężeniu metafizyki „barbarzyństwa” i „nihilizmu”. Wyczuwają oni bowiem w owym zapytywaniu (którego celem jest gruntowanie) coś najskrajniej groźnego dla swych „wartości”. Heidegger:

Ponieważ wystąpiliśmy tutaj przeciw „wartościom”, z przerażeniem mówi się o filozofii, która rzekomo ma odwagę pogardzać najwyższymi dobrami ludzkości. Cóż bowiem jest bardziej „logiczne” niż to, że myślenie, które zaprzecza wartościom, z konieczności głosi, iż wszystko jest bezwartościowe?[1]

Kwestionowanie i problematyzowanie, wpisane w projekt przezwyciężenia metafizyki, jest właśnie ze względu na swą „niewinność” czymś bezlitosnym, czymś wprost brutalnym. Zaiste, niemożliwe jest ono bez swej destrukcyjnej brutalności – bez zdolności do objęcia wątpieniem i podejrzeniem (aż po gotowość przekreślenia i odrzucenia) „świętości”, bez których ludzki świat powszechnie uznawany jest za niemożliwy, za „nieludzki” po prostu. Jak inaczej zrobić krok ku niewiadomemu gruntowi świata, jeśli nie poprzez drążenie pustki i zasiewanie niepewności we własnej duszy? Jak inaczej wejść na drogę „poszukiwania sensu”, jeśli nie poprzez ekspozycję jego radykalnej nieobecności (ukrywającej się często pod pozorem jego dostępności) w codziennym świecie?

Zadaniem i istotą przezwyciężenia metafizyki nie jest niszczenie czegokolwiek, ale samo sięganie w głąb. Ponieważ jednak może się ono pojawić tylko tam, gdzie panuje dojmujące doświadczenie, że głębia ta (grunt) jest nieobecna w zwykłym ludzkim oglądzie (poznaniu) świata, dlatego też namysł ten musi „niszczyć”, musi de(kon)struować substytuty i protezy owego gruntu, którymi człowiek „zrazu i zwykle” otacza się i zadowala. Czy można więc utrzymywać, że dynamizm przezwyciężenia metafizyki jest per se wrogo nastawiony do tych przeświadczeń i treści, które są wpisane w ludzką, zwyczajną codzienność, łącznie z przynależnymi do niej wartościami i świętościami? Otóż, myślenie to niewiele interesuje się nimi samymi. Skupia się zaś na ich roszczeniu do gruntowności, do bycia prawdziwymi (osadzonymi na pewnym fundamencie). „Atak” przeprowadzony jest bardzo precyzyjnie: nie chodzi o to, żeby wykazać ich fałszywość, ale wydobyć na jaw ich nie‑prawdziwość. Nie: odrzucić i zdeptać, jako pomylone – ale postawić pod znakiem zapytania jako nie (dość) uzasadnione, jako bezpodstawnie (bez dostatecznego ugruntowania) roszczące sobie prawo do prawdziwości.

Na drodze tego niewinnego, acz bezwzględnego zapytywania nasz świat – w naszym przekonaniu dobrze ugruntowany – okazuje się zawieszony w powietrzu. Jego rudymenty, jego podstawy, wartości, struktury – o których obowiązywalności jesteśmy tak przekonani – okazują się bowiem  arbitralnie przyjęte. Są (już zawsze) narzucającą się projekcją naszej cierpiącej brak kondycji. Racją ich utrzymywania jesteśmy zatem my sami: upragniona przez nas (bo ułatwiająca życie, ba! życie to w ogóle umożliwiająca) spójność świata, jego „oswajalność”, jego „naszość”. Nietzsche: „Zasadnicza myśl! (…) jednostki tłumaczą sobie wszelki byt wedle jednostkowej, tj. fałszywej miary: chcemy mieć dzięki temu rację…”[2].

Przezwyciężenie metafizyki jest więc drogą myślenia, które pragnie odsłonić dwuznaczne i dlatego utajone źródło owych, jak się wydaje na co dzień, zupełnie „niewinnych” i „neutralnych” kategorii, perspektyw, wartości, w których świat jest nam dany. Pokazuje ich względność i problematyczność, ale też swego rodzaju nieuchronność. Cel tego myślenia jest jednak inny, stokroć bardziej ambitny. Jest nim przedarcie się przez pokłady rzekomych oczywistości i z pozoru dobrze ugruntowanych sądów aż do ostatecznego dna, aż do zupełnie nieskrytej prawdy gruntu.

Czym się więc różni – mógłby kto zapytać – przezwyciężenie metafizyki od metafizyki samej? Czy to właśnie nie ta ostatnia osadza całość świata na fundamencie pierwszej przyczyny? I czy nie ona, w związku z tym, udziela światu owej upragnionej gruntowności, którą naiwne myślenie traktuje tak, jakby już była dana? I czy to nie metafizyka właśnie unieważnia wiele z tych naiwnych przed- i przesądów żywionych przez ludzi, podpowiadając im perspektywy zupełnie nie- i nadspodziewane?

Z pewnością tak właśnie jest z metafizyką. W żadnym razie jednak nie z jej przezwyciężeniem. Otóż w namyśle zwanym „przezwyciężeniem metafizyki” poszukiwanie gruntowności prowadzi do zupełnie innego zwieńczenia. W jego przypadku przedzieranie się przez naiwny światoobraz, przez zwyczajne odbieranie świata w celu jego ugruntowania osiąga zupełnie inną, śmiercionością dla samej idei „gruntu” kulminację.

Ujmując różnicę tę najlapidarniej: (1) Metafizyka oparta jest na przekonaniu o możliwości odkrycia, uchwycenia i opisania owego ostatecznego gruntu. Jej kulminacją jest zatem domniemane osiągnięcie fundamentu rzeczywistości, i to w dwojakim sensie: zarówno jako transcendentalnej struktury świata („bytu jako bytu”), jak i jako jej transcendentnego zwornika – pierwszej przyczyny, którą, jak uważał Akwinata, wszyscy nazywają Bogiem. (2) Myślowy dynamizm „przezwyciężenia” ma zupełnie inne zwieńczenie, które metafizykę radykalnie przekracza, ukazując całą jej problematyczność. Przedzierając się bowiem poprzez powierzchnię codzienności i naskórkowość jej myślenia, przedziera się ów namysł w ogóle poza wymiar tego, co na różne sposoby myślowo „projektowane” przez człowieka ku „czemuś” zupełnie niewymownemu. Wielki wysiłek szukania gruntu – a więc jasności, która pozwala właściwie widzieć; fundamentu, który pozwala uzasadniać; pewnika, który umożliwia orientację w świecie – kończy się tu dosłownie runięciem w przepaść, w bezgrunt. Zamiast pełnej jasności zupełna ciemność niewiadomego, zamiast fundamentu otchłań pytania, zamiast pewności dezorientująca inność, nie-ludzka (przekraczająca siły człowieka) zagadkowość. Zamiast prawdy jako oczywistości (widzialności) – gra nie-skrytości.

Przezwyciężenie metafizyki to zatem taki ruch myślenia, który „uzmysławia”, że nie tylko naskórkowość codziennego myślenia, ale też jego pogłębienie i domniemane „przekroczenie” w formie metafizycznych teorii i hipotez jest czymś, co wymaga przezwyciężenia w żywiole radykalnego zapytywania. Innymi słowy, namysł ten podejmując radykalne pytanie o nie-gruntowność codzienności, odsłania problematyczność samego poszukiwania gruntu vel fundamentu jako ostatecznej, niekwestionowanej podbudowy i niepodlegającej wątpieniu prawdy, będącej niezawodnym punktem wyjścia filozoficznej „wiedzy” o świecie. Na drodze tej ujawnia się nie tylko nieobecność (wymykanie się) gruntowności w przestrzeni ludzkiego, codziennego życia. Ujawnia się tu w ogóle niepodobieństwo takich konstruktów jak „grunt”, „podstawa”, „ostateczna prawda”, „pierwsza przyczyna” etc. Zostają tu one objęte pytaniem jako kategorie, których domaga się (które wytwarza) właśnie codzienny, naskórkowy odbiór świata. Ich metafizyczne poszukiwanie, będące wysiłkiem pogłębienia codziennego myślenia, okazuje się zatem już nie odbiorem rzeczywistości, ale swego rodzaju projektującą „antropomorfizacją”[3]. Metafizyka wkłada w świat to, czego pragnie ludzka kondycja, tylko pozornie przełamując jej codzienną naiwność. Jeszcze raz Nietzsche: „Człowiek (…) wyprowadził pojęcie bytu z pojęcia „ja”, na swój obraz, podług swego pojęcia „»ja«” jako przyczyny ustanowił „rzeczy” jako bytujące. Cóż dziwnego, że później znajdował w rzeczach zawsze tylko to, co w nie włożył?”[4].

W horyzoncie radykalnego namysłu przezwyciężenia również metafizyka, z całym jej wysiłkiem wyjścia ponad banalność i powierzchowność, jawi się więc koniec końców jako najbardziej wyrafinowana (i dlatego najbardziej groźna, domagająca się przezwyciężenia „w pierwszej kolejności”) forma owego banału, owej codziennej powierzchni. Dlatego też namysł przezwyciężenia, choć jest on przede wszystkim próbą przezwyciężenia codzienności ludzkich mniemań, jest słusznie nazywany przezwyciężeniem metafizyki, jako mniemań tych „najdonioślejszej” formy. A ponieważ mniemania te nie są jakimś dowolnym ludzkim wyobrażeniem, ale dyktowane są one ludzką kondycją – są następstwem nieuchronnego „zrazu i zwykle” sposobu bycia, który utożsamiamy z byciem człowiekiem – dlatego przezwyciężenie codzienności vel metafizyki to „przede wszystkim” przezwyciężenie człowieka. A oznacza to poszukiwanie takiego sposobu bycia, które, choć zrazu nieosiągalne, mogłoby otworzyć sposób egzystowania pozwalający spojrzeć na świat „innymi oczami”, widząc wreszcie „od jego strony” (powiada Heidegger: od strony bycia) problem „prawdy” i fundującej wszystko „początkowości”.

Przezwyciężenie metafizyki spełnia się więc w czymś radykalnie innym niż metafizyka: w „szalonej” próbie pomyślenia i opowiedzenia świata, wraz z jego codzienną wykładnią, zupełnie inaczej, od strony jego skrytej, zapomnianej istoty, nieprzeczuwanej nawet tajemnicy, której nie da się ująć w kategoriach „gruntu”, „podstawy”, „fundamentu” i „prawdy” ani żadnym innym terminem, którego źródłem jest projektująca świat potrzeba człowieka. Przezwyciężenie metafizyki to zatem próba sięgnięcia tak głęboko, gdzie to wszystko znika. To próba rozpoczęcia od tego, czego nie dotknęła ludzka projektująca siła „poznania”. To zatem próba „przeprojektowania” siebie („odczłowieczenia” człowieka), tak aby nie wlec wraz ze swoją refleksją całej tej, zrośniętej z nami jak skóra, dyskursywnej aparatury. Tylko tak możliwe byłoby bowiem sięgnięcie do owego „źródła” i ponowne (choć zupełnie inne) pozyskanie w nim siebie. To zatem namysł szaleńczo wytrwałego przedzierania się przez samo myślenie z „nadzieją” na to, że owa niedostępna mu inność, która jest głębią (niepojętą prawdą) wszystkiego, sama „zechce” się w tym myśleniu odsłonić, radykalnie przeprojektowując jego sens – a więc cały sens bycia „człowiekiem”.

Myśl Mistrza Eckharta, choć z przyczyn chronologicznych nie może być tak nazywana[5], jest de facto jedną z najdobitniejszych postaci przezwyciężenia metafizyki. I ona bowiem jest niezwykłą wyprawą myślenia poza ludzką codzienność. I choć jest to myślenie „religijne” (wywodzące się z teologicznej tradycji średniowiecza), nie jest ono „ucieczką w zaświaty” – ani w sensie podróży ku innej niż „nasz” świat, odrębnej (transcendentnej) sferze, ani tym bardziej w sensie narzucenia światu „pozaświatowych”, metafizycznych pojęć i ujęć.

Myślowy wysiłek Eckharta polega na próbie wdarcia się w nieprzeniknioność tego, co jest. Jest to wysiłek w tym sensie „mistyczny”, że stanowi on integralną i skrajnie ekstremalną próbę przemiany samego siebie. Doprawdy, ani „Bóg”, ani „człowiek” (ludzkie „zbawienie”, w sensie li tylko ocalenia własnego trwania), nie są stawką tej dialektycznej „gry”. Nawet gdy Eckhart wypowiada się na ich temat (a czyni to nieustannie), jest to próba cofnięcia się i rozpoczęcia od tego, co w ogóle dopuszcza, że „Bóg” i „człowiek” mogą pojawić się w myśleniu. Więcej: od tego, co może się otworzyć w myśleniu i jako myślenie tylko wtedy, gdy „Bóg”, a wraz z nim „człowiek” (wraz z jego dążeniem do „zbawienia”) stracą swą ostateczność; gdy spleceni i przemienieni w ekstatycznym tańcu odmienionego myślenia radykalnie się w nim zatracą. Eckhart nazywa ową nieprzeczuwalną, źródłową inność (owe niewymowne to) Boskością.

Znamienne dla myślowej próby Eckharta jest to, że Boskość, choć dla człowieka w jego „normalnym”, codziennym sposobie bycia nieosiągalna, zamieszkuje w nim stale jako boska iskierka. To znaczy, jako zadatek i jako możliwość takiego przekształcenia „człowieka”, które uczyni go (a dokładnie „jego” myślenie; myślenie, w które cały się przemienia) miejscem i sposobem otwarcia się owej boskiej inności jako niepojętej „prawdy” świata. Prawdy, która nie jest ani „pierwszą przyczyną”, ani „ostateczną podstawą” – w sensie absolutnie pewnego i nieskończenie solidnego punktu oparcia dla człowieka. Owa opisywana (a raczej wskazywana) przez Eckharta przemiana, która jest skądinąd samym sednem przezwyciężenia metafizyki, to zatem w żadnym razie jakieś osobliwie perwersyjne dziwactwo, jakaś eskapistyczna dekadencja. To już bowiem nie jest ani „ludzka” gra i strategia, ani „ludzki” projekt. To kryjąca się na „dnie” „człowieka” siła (utajony potencjał myślenia), która sama rozsadza ramy tego, co jako „ludzkie” i „codzienne” jest nam dobrze znane. Tym właśnie jest owa inna Boskość: drogą poza wszystko i poza wszystkim, co oczywiste, utarte i opanowane. Drogą, która musi wydawać się niepotrzebna, a w konsekwencji szkodliwa, gdyż otwiera się ona „bez dlaczego”, burząc i wywracając to, co utarte i oswojone. Paradoks: droga ta, powiada Mistrz Eckhart, choć „…nazywa się drogą, ale jest już domem”,[6] na drodze tej bowiem „przezwyciężony człowiek” odnajduje innego (boskiego) siebie.

Rozwinięta przez Heideggera, antycypowana przez Nietzschego idea przezwyciężenia metafizyki oraz „mistyczny” projekt Mistrza Eckharta (utrwalony przede wszystkim w jego Kazaniach) są zatem wprost predystynowane, aby się spotkać na drodze myślenia. Aby nawzajem się oświetlić i nawzajem siebie opowiedzieć.

Dzięki idei przezwyciężenia Kazania – ich egzystencjalno-ontologiczne, rewolucyjne znaczenia – mogą ukazać się w pełni swej radykalności, a jednocześnie prostoty. Eckhart przestaje jawić się w sposób nadmiernie aporetyczny. Jego obraz nie mieści się już w ramach genialnej co prawda, ale jednak pozbawionej własnego języka, kompilacji i eklektyki[7]. Mylące okazuje się również sprowadzanie go li tylko do schyłkowej formy (neo)platonizmu, jak i do (proto)heglizmu[8]. Są to bowiem próby zbyt wąskie i daleko idące zarazem. Dzięki perspektywie przezwyciężenia metafizyki myślenie Eckharta prezentuje się z całą ostrością swej bezprecedensowości, którą zaciera wywodzenie go z jakichkolwiek, skądinąd po części słusznych, historycznych asocjacji. Postać Eckharta jawi się jako równie „niewywodliwa”, równie nieujarzmialna i nadspodziewana co nietzschański Zaratustra, Jezus z Nazaretu, czy Heraklit… Co oznacza zarazem, że Eckhart nie przychodzi znikąd. Czy może raczej: przychodzi z takiego Nikąd, które nawiedza swoim „nic” i posyła na świat metafizycznego zadomowienia myśl-dynamit.

Również jednak sam projekt przezwyciężenia metafizyki (jako konkretna dziejowa postać myślenia, które wyraziło się dobitnie w dziele Heideggera, a wcześniej dało o sobie znać w myśli Nietzschego), kiedy postawi się go w świetle Eckharowego, ekstatycznego myślenia, ma szansę ukazać się w świeży, dobitny i przekonujący sposób. Za przykład niech posłużą budzące tyle nieporozumień, tyle niekontrolowanych emocji, rodzące tyle posądzeń i oskarżeń, kategorie „śmierci Boga” i „śmierci człowieka”. Otóż obie nie tylko mają „odpowiedniki” w Kazaniach, ale są opisem wręcz kluczowych etapów poszukiwania Boskości. Wkład Eckharta w ukazanie problematyczności i nietrafności nadużywanych przez nas kategorii „Bóg” i „człowiek” jest wprost trudny do przecenienia. Kiedy bowiem o śmierci Boga i człowieka mówi ktoś taki, doprawdy nie można pozwolić sobie na łatwe, przynoszące „święty spokój”, ale tak naprawdę nic nie mówiące pospieszne wyroki i etykiety: „ateizm”, „nihilizm”, „bezbożność” etc. Czytanie Eckharta może więc pomóc  zmierzyć się z tymi (ale też wieloma innymi) nieprzeniknionymi, a niezwykle istotnymi diagnozami-postulatami owej najbardziej żywotnej z XX-wiecznych perspektyw myślenia. I zaiste nie chodzi tu, podkreślam raz jeszcze, o jakieś „efektowne” i „błyskotliwe” zestawienie, o porównanie rzeczy „z pozoru” najskrajniej odległych, i wykazanie ich „faktycznego” podobieństwa. Nie chodzi więc o szukanie podobieństw i różnić, snucie analogii etc. Obie sprawy: czyli odczytanie filozoficznego sensu Kazań Eckharta oraz wniknięcie w ideę, a raczej pewien otchłanny ruch myślenia, którym jest przezwyciężenie metafizyki, są „po prostu” w stanie być dla siebie nawzajem lustrem. Są w stanie nawzajem do siebie doprowadzać, wspólnie prowadząc do tego samego, które jest zawsze czymś innym.

Skupmy się na koniec na samych Kazaniach Eckharta. Jak – w ogromnym skrócie rzecz ujmując – przebiega ukryty w nich dynamizm myślenia?

Na drodze do Boskości, którą próbuje on opisać, konieczna jest nie tylko radykalna przemiana myślenia, ale też warunkującego ją egzystencjalnego „punktu wyjścia” – nieuchronnego „zrazu i zwykle” samoodniesienia, które Eckhart nazywa po staroniemiecku Eigenschaft, a które leży u podstaw zdroworozsądkowego („normalnego”) rozumienia tego, kim jesteśmy – rozumienia siebie jako człowieka. Termin ten przekładam jako „swojość”, bowiem nie chodzi tu tylko o „własność” (wysokoniemieckie Eigenschaft), ale o bycie sobą w modi „posiadania”. Otóż utrzymanie owego sposobu bycia jako posiadania siebie możliwe jest tylko poprzez różnoraką ekspansję, tj. poprzez dążenie do tego, aby posiadać i używać ze względu na siebie („dla własnej korzyści”[9] w formie własnego trwania i umocnienia) wszystko, co napotkać można w świecie. Posiadanie siebie wiąże się więc w sposób ścisły z permanentnym za-właszczaniem i przy-swajaniem świata – tego, co na zewnątrz mnie.

Skąd bierze się owo pierwotne samoodniesienie na sposób „samo‑posiadania”, które skutkuje nieuchronnie działaniem, będącym permanentnym szukaniem swego, swojej korzyści: ciągłą walką o siebie, o swoje przetrwanie i utrzymanie w świecie? Otóż owo codzienne, „zwyczajne” samoodniesienie ludzi jest zakorzenione w „doświadczeniu” własnej skończoności, które przechodzi natychmiast w poczucie zagrożenia i zmusza do „walki” o utrzymanie (posiadania) siebie.

Niezwykle stymulujące w myśleniu Eckharta jest to, że wokół tego punktu wyjścia rozpościera się nie tylko ten „odruchowy” i „zrazu i zwykle” nieuchronny sposób ludzkiego działania w codzienności, ale też cały „naturalny” sposób postrzegania świata, z fundamentalnymi kategoriami doświadczenia i myślenia włącznie. W oparciu o takie właśnie napotykanie siebie konstytuują się ujęcia czasu i przestrzeni, jako następowania po sobie i bycia obok siebie stanów rzeczy, w których powiela się i odtwarza („wiecznie powraca”) ta sama metafizyczna struktura. Tak jak „tu” (hie) i „teraz” () pierwotnego samoodniesienia jest doświadczane jako bycie skończoną i dlatego zagrożoną swojością, tak wszystko, co ma miejsce „tam” () i „potem” (nach), jest doświadczane jako ścisłe odwzorowanie swojości. A więc jako skończona, zasadzająca się na posiadaniu siebie tożsamość, czyli jako takie „coś” (iht), które jest sobą w sobie i dzięki sobie, w oderwaniu od innych „coś”. Dopiero zatem na gruncie egzystencjalnego samoodniesienia (sposobu bycia), którym jest swojość, konstytuuje się „zobiektywizowane” czas i przestrzeń jako „posobność” kolejnych „teraz” i „oboksiebność” rozlicznych „tu”[10]. Taki czas i taka przestrzeń tworzą ramy dla współobecności wielu posiadających siebie „coś”, będących zaprzeczeniem innych „coś”, czyli stanowiących „nic” (niht), które jest ograniczającą inne „coś” negatywnością[11]. To, co łączy wszystkie owe „coś” jest właśnie występowanie w owym świecie skończoności, które pozwala wszystkim im przypisać skończone „istnienie” vel nazwać „bytem-istotą”. Eckhart używa tu jednego terminu. Wszystko, co jest w takim świecie, jest określane przez niego jako Wesen.

Ta swoista, zawarta w Kazaniach, analityka egzystencjalna dekonstruuje więc rzekomą obiektywność metafizycznej wykładni świata, ukazując, iż nie jest ona „neutralna” i „niezależna”, ale uwarunkowana pierwotnym samoodniesieniem człowieka. Otóż pierwotne doświadczenie siebie jako skończonej, samoposiadającej się swojości jest w nieuchronny i „przedświadomy” sposób ekstrapolowane na cały świat, ponieważ tylko w świecie opisanym takimi kategoriami sens ma odruchowe działanie na rzecz swojego umocnienia i utrwalenia. Tylko z istot o analogicznej do mnie konstytucji mogę wydobyć coś dla siebie, tylko w nich mogę szukać swego, tylko je mogę przyswoić, odnosząc dla siebie korzyść.

Zwornikiem takiego „zrazu i zwykle” nieuchronnego, więc „zdroworozsądkowego” obrazu świata jest w Kazaniach Eckharta Bóg, który ma również strukturę wsobnej tożsamości opartej na posiadaniu siebie, konstytuującej jego bytową odrębność (odrębną obecność). Przyjęcie takiego Boga („wyśnionego” przez ludzką codzienność) nie tylko „uzasadnia” metafizyczną wykładnię świata, ale też daje swojości nadzieję na ostateczne samoutrwalenie, dzięki „wkupieniu” się w łaski tego szczególnego bytu[12]. Zdaniem Eckharta cały ten obraz świata wymaga odrzucenia i przezwyciężenia na drodze ku Boskości. W szczególności dotyczy to jego teologicznego zwieńczenia. Metafizyczno-zdroworozsądkowy Bóg musi zostać porzucony. Trzeba go usunąć z myślenia – dialektycznie go „uśmiercić”[13]. Aby to jednak stało się możliwe, konieczne jest podważenie i przekroczenie samej swojości jako tego, wokół czego ów obraz świata się ukształtował, i które wydaje się „zrazu i zwykle” jedyne i absolutne.

Strategia zmierzająca do przekroczenia swojości, odwołuje się do bardzo znanych, charakterystycznych dla Eckharta kategorii „odosobnienia” (abegescheidenheit) i „opuszczenia” (bycia gelâzen). Nie wdając się w szczegóły, można powiedzieć, że używając tych kategorii postuluje on wyjście z siebie, które jest jednocześnie wejściem w siebie[14]. Jest to paradoksalne żądanie, którego właściwy sens ujawnia się dopiero wraz z odkryciem, że wyjście z siebie jest dla Eckharta przede wszystkim porzuceniem siebie w modi swojości na rzecz zupełnie innego, prawdziwie źródłowego „bycia sobą”. Tak rozumiane wyjście z siebie jest próbą wejścia w siebie głębiej, ku temu, co bardziej źródłowe niż narzucająca się „zrazu i zwykle” swojość. To inne bycie sobą Eckhart nazywa byciem jednym z Bogiem[15], a dokładnie z Boskością, albowiem chodzi tu o Boga prawdziwie boskiego, nieuwikłanego w potoczne myślenie swojości, ale „ukrytego” w sobie jako boskiej inności.

W ten sposób to, co wydaje się zdrowemu rozsądkowi co najwyżej poszukiwaniem jakiegoś utajonego wymiaru człowieka – jakiejś jego nieaktywowanej na co dzień „władzy” (możliwości), którą Eckhart nazywa iskierką duszy – okazuje się wkroczeniem w pełnię, która w zupełnie inny sposób odsłania to, czym wydawał się dotąd być „człowiek”. Dlatego Eckhart to wejście w siebie, które jest jednocześnie odnalezieniem się w Boskości, wiąże ze „śmiercią człowieka”.[16] Kiedy to się dokona, kiedy człowiek odnajdzie się w owym źródłowym i właściwym, ale na co dzień niedostępnym, sposobie bycia sobą, którym jest bycie jednym z Boskością, rozsadzone zostają ramy całego metafizycznego obrazu świata. Struktura samo-posiadania, przywłaszczającego sobie świat, zostaje zastąpiona „właszczącą” dynamiką Boskości, która „przywłaszcza” „człowieka” sobie, nie jako absolutnemu posiadaniu siebie, ale jako takiemu boskiemu byciu sobą, które jest ekstatycznym „wy-właszczaniem” się – niekończącym się wy-dawaniem, roz-trwanianiem, i ofiarowywaniem, które konstytuuje sens boskiego „siebie” jako „wydarzania”.[17] Świat oglądany w perspektywie takiego prze-właszczonego, innego bycia sobą to już nie zbiór wielu źródłowo odrębnych i wsobnie tożsamych bytów, z których każdy ma swe odrębne istnienie, ale to jedno Boskie bycie, w którym wszystko się wyłania i wyróżnia, ale nic tego źródła nie opuszcza, nic z niego nie wypływa na zewnątrz, bo wszystko co się w nim pojawia (wypływa), pozostaje wewnątrz – jest sposobem jego „wydarzeniowego” bycia sobą, a więc jego „pozostawania w sobie”.

Warto podkreślić, że w świetle Kazań, owa boska jedność i wszystkość nie jest czymś, co dopiero ma nastać, ale co „odwiecznie” jest, a człowiek ma tylko do niej powrócić. I znów nie w tym sensie, że w niej dotąd nie uczestniczył, ale że owo uczestnictwo nie było dotąd treścią jego samoodniesienia.

Istotne jest również to, że owa inna, źródłowa perspektywa jest nieustannie w „człowieku” obecna, li tylko jako niespożyta siła myślenia. Choć bowiem myślenie, podobnie jak wszystkie inne „władze” człowieka, jest „zrazu i zwykle” podporządkowane swojości i jej działaniu, to w myśleniu (i tylko w nim) tkwi zarzewie buntu. Przedziera się ono bowiem nieustannie i niespożycie ku ujęciu czegoś, co można by nazwać „nieskończonym”, albo „czystym byciem”[18] i co stanowi pierwsze, zupełnie apofatyczne ujęcie Boskości. Co prawda swojość dezinterpretuje go od razu, nadając mu kształt metafizycznego Boga-bytu – w ten sposób powstaje właśnie metafizyka, jako zatrzymanie ekstatycznego ruchu myślenia w jego początkowej fazie –  jednak „samoczynna” praca myślenia (jego dialektyczny, niepohamowany pęd) wciąż ten kształt podmywa i podważa. Na możliwości dalszego (wbrew wysiłkom swojości) prowadzenia tej pracy polega samo sedno myślenia, które jako takie (w swej istocie) jest właśnie przezwyciężeniem metafizyki. Osobliwość Mistrza Eckharta polega na tym, że jest on jednym z najbardziej spektakularnych porywów owej istoty myślenia, jednym z jego najdonioślejszych triumfów nad powstrzymującą je swojością ergo metafizycznością.

Myślenie Eckharta (istota myślenia o kryptonimie „Eckhart”) wytrwale przedzierając się ku tej nienazywalnej, niewymownej Boskości, nie ogranicza się wszelako do pracy destrukcji. Ekstatyczny dynamizm owego myślenia, doprowadzając do „śmierci Boga”, „człowieka”, a nade wszystko do „uśmiercenia” samej metafizyki (wszystkich „naturalnych” ujęć świata) kończy się próbą „opowiedzenia” świata i zamieszkujących go istot inaczej, tj. „od strony” owej wszechogarniającej, apofatycznej Boskości czystego bycia.

W próbie tej Eckhart odwołuje się do języka chrześcijańskiej trynitologii, skupiając się na relacji Ojca i Syna. Boskość jedynego bycia ujęta jest jako dynamiczna relacja Ojca i Syna, która jest zarazem rodzeniem tego, co niezrodzone, i objawianiem się tego, co wiecznie skryte. Relacja ta jest wedle Eckharta czymś pierwotniejszym niż jej „momenty”, którymi są Ojciec i Syn, co oznacza, że niezrodzoność jest sama w sobie (a nie wtórnie) rodzeniem, które nie unieważnia jej niezrodzonego charakteru, ale go konstytuuje, jest „dzianiem się” niezrodzoności.[19] Skrytość zaś sama jest objawianiem się, które jej nie znosi, ale ją „utwierdza”, jest więc objawieniem się skrytości jako skrytości.[20]

Dzięki takiemu „projektowi” boskiego bycia, Eckhart nadaje nowy sens byciu „człowiekiem” i wszystkim, napotykanym przez niego istotom. Eckhart otwiera bowiem taką perspektywę myślenia, w której każda istota jest rozbłyskiem Boskości (jej objawieniem, jej rodzeniem siebie), a „człowiek” (a dokładnie „jego” myślenie) to sposób w jaki dynamizm ten się zwrotnie „domyka”. To sposób, w jaki skrytość boskiego bycia „przegląda się” w zwierciadle skończonych istot, a więc w sobie samym, rodzącym się i „wypowiadającym” w nich (jako one).

Eckhart próbuje wyjęzyczyć w ten sposób wszechjedność bycia, które nie jest monolityczną, milczącą i zimną, zwartą jedynością metafizycznego Absolutu, ale płodną innością; wielo-jednością, w której wszystko żyje; różnicującym i potęgującym wielość i barwność pozwalaniem być. Istotne jest tu wszelako, że jest i zawsze pozostanie to próba. Wciąż ponawiany wysiłek, aby osiągnąć niemożliwe. Kresem nie jest tu „uchwycenie”, „ogląd”, „objęcie” – to bowiem zakłada zewnętrzność, dystans i odstęp. Kresem (kulminacją myśli), który projektuje Eckhart jest „odnalezienie się” w owej ekstatycznej inności. Chodzi więc nie o ogląd, ale o jedność, o zatracenie w niej siebie. Przezwyciężenie metafizyki jako myśl Eckharta to ciągłe zatracanie się, przedzieranie, i tylko w tym ciągłym ruchu odnajdywanie się w tym, co całkiem inne, a przecież skrycie władające nami. To Boskość bycia, które samo ustanawia i przezwycięża metafizykę i w ten sposób włącza nas (jeśli mamy odwagę myślenia) do „swojego życia”.

 


[1] M. Heidegger, List o humanizmie, przeł. J. Tischner, w: tegoż, Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 298–300.

[2] F. Nietzsche, Pisma pozostałe, przeł. B. Baran, Kraków 2004, s. 253.

[3] Por. M. Heidegger, Nietzsche, przekład zbiorowy pod red. C. Wodzińskiego, t. 2, Warszawa 1999, s. 282.

[4] F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje młotem, przeł. P. Pieniążek, Kraków 2004, s. 35–36.

[5] Jest to sformułowanie używane we współczesnym myśleniu za M. Heideggerem, por. np. odczyt pod tym tytułem: Przezwyciężenie metafizyki, w: M. Heidegger, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków 2002, s. 63–88.

[6] Dw III, s. 487–488 (Meister Eckhart, Die deutschen Werke. Predigten, red. J. Quint, t. I, II, III, Stuttgart [odpowiednio] 1958, 1971, 1976. Wszystkie odnośniki do tej pozycji oznaczam skrótem Dw, numerem tomu oraz stroną).

 

[7] Interpretację tego typu proponują przede wszystkim badacze o orientacji konfesyjno-apologetycznej, por. np. W. Szymona, Wstęp, w: Mistrz Eckhart, Kazania, przeł. W. Szymona, Poznań 1986, s. 20–21; H.U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, t. III, 1, In Raum der Metaphysik, cz. 2, Neuzeit, Einsiedeln 1965, s. 390.

[8] Jeśli chodzi o „protoheglowską” wykładnię Eckharta, w sposób chyba najradykalniejszy formułuje ją J. Piórczyński (Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia, Wrocław 1997, s. 271–272).

[9] Por. Dw II, s. 7.

[10] Por. Dw II, s. 306 oraz Dw I, s. 364–365.

[11] Por. Dw II, s. 382 oraz Dw III, s. 223.

[12] Por. Dw I, s. 274.

[13] Por. Dw II, s. 502–504.

[14] Por. Dw I, s. 244.

[15] Por. Dw I, s. 113.

[16] Por. Dw II, s. 364.

[17] Nawiązuję tu do gry słów (Ereignis, Eignung, Zueignung, Übereignung), którą posługuje się Heidegger (Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), Frankfurt am Main 1989, s. 320).

[18] Por. Dw I, s. 220–222.

[19] Por. Dw I, s. 252, Dw I, s. 301–302, Dw II, s. 68.

[20] Por. Dw II, s. 276, Dw II, s. 529–530.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter