70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Kapłan, błazen i wojownik – trzy wcielenia filozofa

Filozofowanie nie pozostawia świętych ksiąg, lecz sprawozdania z przebiegu potyczki o rozjaśnienie prawdy. Podczas gdy filozof toczy myślowy bój, kapłan przekracza myśl w wierze, natomiast błazen przekracza ją w szyderstwie, retoryce i estetycznym uwodzeniu.

Leszek Kołakowski w eseju Kapłan i błazen, który jest dla mojego artykułu główną inspiracją,  wprowadził fundamentalne rozróżnienie odnoszące się do dwóch stylów myślenia. W roku powstania tekstu (1959) Kołakowski prezentował już wysoce krytyczne nastawienie względem komunizmu oraz własnego weń zaangażowania z czasów młodości. Kilka lat później świadomość krytyczna doprowadziła go do konfliktu z ówczesnymi władzami, w efekcie czego został objęty zakazem druku i usunięty z Uniwersytetu Warszawskiego. W 1968 roku został zmuszony do wyjazdu z Polski. Tyle faktografii. Celem, który sobie tutaj stawiam, nie jest rekonstrukcja biografii filozofa, ale poszukiwanie – w oparciu o jego teksty (czy może raczej w zderzeniu z nimi) –istoty filozofowania.

Wspomniany esej wywarł przemożny wpływ na życie intelektualne w swojej epoce. Adam Zagajewski pisał o nim:

Był to tekst łapczywie studiowany w Warszawie i w Pradze, w Sofii i w Moskwie, prawdopodobnie także w Berlinie Wschodnim. Błyskotliwy i głęboki, przynosił obietnicę innej perspektywy. Przypominał o wszechobecności, choćby w bardzo współczesnym przebraniu, tradycji teologicznych. Dogmatowi hieratycznego kapłana przeciwstawiał – każdy inteligentniejszy czytelnik wiedział, iż ma do czynienia z namiętną krytyką stalinizmu – postawę błazna, błyskotliwego, zmiennego jak Proteusz, wyśmiewającego skamieniałą cywilizację zbudowaną na doktrynie. Tekst ten, który czytany dzisiaj, zachowuje niebywałą siłę argumentacji, zachowuje swą świeżość, był oryginalnym wkładem do zasadniczej krytyki cywilizacji komunizmu[1].

Zgodnie z powyższym kapłan byłby więc symbolem dwojakim: teologicznego prądu w tradycji intelektualnej oraz, dla „inteligentniejszych”, stalinowskiej ideologii. Odnośnie do tego drugiego sposobu odczytywania kapłaństwa, warto też przywołać uwagę Zbigniewa Mentzla zamieszczoną w jego przedmowie do zbioru zawierającego wspomniany esej (Pochwała niekonsekwencji):

W latach 1955–68 większość tekstów zamieszczonych w niniejszych trzech tomach – nie tylko prace na tematy polityczne albo „ideologiczne” – odczytywano z perspektywy doraźnych konfliktów, w jakie pisarstwo Kołakowskiego od początku było uwikłane; konfliktów między Kościołem katolickim i komunistyczną partią w Polsce, a także konfliktów wewnątrz tego Kościoła i wewnątrz tej partii (…). Dzisiaj taki styl lektury nastawionej niemal wyłącznie na ukryte podteksty, szyfry i aluzje wydaje się historycznie przebrzmiały. I dzisiaj wszakże nie zawsze potrafimy pamiętać, że instrumentalne powołania filozoficznych idei nie mogą ich sensu wyczerpać, że „logika myśli jest inna niż logika interesu”, nawet wówczas, kiedy – jak w przypadku filozofowania Kołakowskiego – mamy do czynienia z myślą wyrastającą nie z bezinteresownego natchnienia metafizycznego, ale z potrzeby reagowania na rzeczywistość bieżącą[2].

Ewentualna interpretacja eksponująca reakcyjność, ale także rewizjonizm tekstu, byłaby dziś nie tyle nawet anachroniczna, ile wtórna (w taki sposób interpretował Kapłana i błazna w latach siedemdziesiątych Stanisław Barańczak). Moja interpretacja będzie nieco bardziej naiwna, względnie – zgodnie z podziałem zasugerowanym przez Adama Zagajewskiego – przeznaczona dla „mniej inteligentnych” czy po prostu współczesnych czytelników, dla których kapłan jest kapłanem, a teolog teologiem. Umieszczone w podtytule eseju Kołakowskiego Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia uznaję więc, może nieco ryzykownie (biorąc pod uwagę tradycję interpretacyjną), za rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia. Bez dodatków.

Proponuję więc przyjąć, że zagadnieniem zasadniczym rozprawy jest kwestia relacji pomiędzy teologią a filozofią. Kołakowski już na początku dokonuje w tej sprawie znaczącego rozstrzygnięcia[3]. Filozofia przejęła problemy teologii, co jest zasadniczo niekorzystne dla tej pierwszej, ponieważ prowadzi do bezwładu i pozorności myślenia opartego na z góry danym absolucie, podczas gdy dobra filozofia jest i powinna być „wysiłkiem stałego dezawuowania wszystkich oczywistości” (KiB, s. 275). Najogólniejszy podział filozofowania na teologiczne (kapłańskie) i antyteologiczne (błazeńskie) jest ufundowany na tej wstępnej decyzji. Teza o teologicznym charakterze filozofii budzi u autora (słuszny skądinąd) opór, prowadzący do zarysowania postaci błazna.

Błazeństwo przede wszystkim jest ruchliwe. Błaznowi nigdy nie przyszłoby do głowy, że niezmienność poglądów może stanowić cnotę intelektualną. Kołakowski wie o tym, i dlatego określa myślenie kapłańskie poprzez tomistyczną zasadę, zgodnie z którą istotą ruchu jest bezruch.

W myśleniu filozoficznym zasada ta manifestuje się jako przekonanie, iż myśl porusza się tylko dlatego, że jest myślą niedoskonałą i tylko po to, by osiągnąć oparcie ostateczne, doskonałość, bezruch; myśl, jak każdy ruch, osiąga satysfakcję i spełnia swoje rewindykacje jedynie wtedy, kiedy przestaje być ruchem, a więc – kiedy przestaje istnieć (KiB, s. 276).

Ponadto błazeństwo powinno być konsekwentnie niekonsekwentne lub niekonsekwentnie konsekwentne, powinno czasami być kapłańskie, po to aby właśnie kapłańskie nie być, aby nie stać się nieruchomym i absolutystycznym systemem twierdzeń. Błazeństwo jest więc strategią autoironiczną. Błazen używa autoironii wobec wszelkich prób przyłapania go na kapłaństwie. Zgodnie z powszechną opinią autoironia wyklucza zajęcie stanowiska wobec rzeczywistości, a w konsekwencji zawieszenie dążenia do prawdy o tej ostatniej. Ale czy na pewno? Jeżeli uwzględni się kontekst gestu autoironicznego (do którego późny Kołakowski często się odwoływał), może się okazać, że autoironia jest „w tym akurat momencie” (kairos) najwłaściwszym filozoficznie zachowaniem (które u słuchaczy i czytelników poprawia czucie kwestii zasadniczych). Przez postać autoironiczną może przeświecać prawda (o takiej możliwości, poza Sokratesem, świadczył często także autor omawianego eseju).

Co robi kapłan Kołakowskiego? Wierzy w dogmaty, wyznaje wierność tradycji, walczy z przejawami herezji, ale także kontempluje absolutną prawdę. I o ile filozofia nie jest (z całą pewnością) wiarą w dogmaty, ślepą wiernością tradycji, względnie – walką z herezją, o tyle kontemplacja prawdy była wielokrotnie określana przez wielkich filozofów jako zasadniczy cel filozofii.

W autoironicznym przebłysku prawdy pojawia się więc możliwość spotkania kapłana i błazna. Autoironia niweluje partykularność filozofa oraz zażegnuje niebezpieczeństwo egocentryzmu, które nieustannie przecież zagraża myśleniu. W pokorze autoironii łatwiej o uniwersalność, a od tej już tylko krok do absolutu.

Filozofia to chyba jednak coś więcej niż autoironiczna otwartość na absolutną prawdę. Aby znaleźć to coś filozofii, trzeba zajrzeć nieco głębiej w treść analizowanego eseju. W jednym z wielu przybliżeń swojej głównej tezy Leszek Kołakowski twierdzi:

Konflikt między dążeniem do autoafirmacji jednostkowej a dążeniem do własnego unicestwienia, inaczej – konflikt między lękiem przed wyzbyciem się siebie a lękiem przed sobą, może uchodzić za najogólniejszą treść myślenia filozoficznego; ściślej – historia filozofii jest potwierdzeniem, że konflikt taki istnieje faktycznie (KiB, s. 274, podkr. M.P.).

Konflikt, walka, spór – w takich terminach zostaje scharakteryzowana relacja łącząca analizowane figury. Rozdział między kapłanem (lękającym się siebie i cedującym odpowiedzialność za swoje życie na absolut) i błaznem (lękającym się utraty siebie i  podejmującym odpowiedzialność osobiście) jest według autora eseju „najogólniejszą treścią myślenia filozoficznego”. Kołakowski krytykuje dalej postać kapłana właśnie za jego bezkonfliktowość:

Ostateczność filozoficzna jakakolwiek nie jest czym innym, jak substytutem objawienia, które stanowi rzekomy punkt wyjścia teologów, będąc w rzeczywistości wszystkim, co jest potrzebne: bo też teologia zaczyna się od przeświadczenia, że prawda jest już nam dana, a jej wysiłek myślowy nie polega na ścieraniu się z oporem rzeczywistości, ale na przyswajaniu sobie właściwej treści czegoś, co jest w całości gotowe (KiB, s. 276, podkr. M.P.).

Teolog, według Kołakowskiego, nie jest dobrym filozofem, ponieważ nie walczy. Kapłan kontempluje prawdę objawioną, podczas gdy filozofowanie jest właśnie konfliktem, przezwyciężaniem intelektualnego kryzysu, pokonywaniem oporu, zmaganiem myślowym. Dla Kołakowskiego filozofowanie objawia się gwałtownie, w bitewnym starciu kapłana i błazna. Filozofia jest myślą w stanie kryzysu, myślą doprowadzoną do ostateczności (i wzniecającą bunt), a nie myślą rozpoczynającą (jak kapłańska eschatologia) od ostateczności. „Filozofia jest wysiłkiem stałego kwestionowania wszystkich oczywistości, a więc stałego dezawuowania objawień istniejących” (KiB, s. 275, podkr. M.P.).

Dla autora eseju filozofia nie jest zabawą, lecz poważnym zmaganiem, walką z oczywistościami i stawianiem oporu tendencjom absolutystycznym poprzez ujawnianie ich słabości i obniżanie ich wartości.

Jeżeliby przyjąć, że rzeczywiście dwie wskazane przez Kołakowskiego tendencje myślenia są „najogólniejsze i pierwotne”, że więc są zasadami filozofowania, to błazen okaże się egzystencjalnie i filozoficznie uzależniony od kapłana – powstanie figura dialektyczna:

Błazen jest tym, który wprawdzie obraca się w dobrym towarzystwie, ale nie należy do niego i mówi mu impertynencje; tym, który podaje w wątpliwość wszystko to, co uchodzi za oczywiste; nie mógłby tego czynić, gdyby sam do dobrego towarzystwa nie należał – wtedy najwyżej mógłby być gorszycielem salonowym; błazen musi być na zewnątrz dobrego towarzystwa, oglądać je z boku, aby wykryć nieoczywistość jego oczywistości i nieostateczność jego ostateczności; zarazem musi w dobrym towarzystwie się obracać, aby znać jego świętości i mieć okazję do mówienia mu impertynencji (KiB, s. 290).

Ale dialektyka jest właśnie rodzajem konsekwencji myślowej, przed którą błazen chciałby się uchronić; stąd postulowanie radykalnej niekonsekwencji, pozwalającej uniknąć wprzęgnięcia myśli antysystemowej w systematyczną dialektykę. Temu, kto neguje system, nie wystarcza ironia, potrzeba mu, przywoływanej już, autoironii – musi stale zachowywać możliwość wycofania się z relacji z systemem, musi być nieprzewidywalny. Błaznowi nie zależy na tym, aby zachować twarz lub nie splamić swojego dobrego imienia. Imiona i twarze to przywileje dworskie. Błazen natomiast ponad wszystko ceni sobie nieograniczoną możliwość żonglowania maskami.

Oceniając radykalną dychotomię Kapłana i błazna, trzeba powiedzieć, że pierwotną tendencją myślenia filozoficznego nie jest ani troska o jednolitość systemu, ani podtrzymywanie ruchu oporu wobec systematyków, lecz dążenie do prawdy. Prawda filozofii musi przejść przez trud filozofowania, przez zmagania myślowe z błędami i niejasnościami, przez konflikty, kryzysy. Filozofom nie wystarczają deklaracje objawienia. Filozof nie dysponuje prawdą (tym różni się od kapłana z eseju), ale ku niej zmierza (tym różni się od esejowego błazna). Czas więc, aby na arenę wkroczył wojownik, figura, która czyni zrozumiałą aporię konsekwentnej niekonsekwencji modelu kapłan–błazen i precyzuje etos myślowy propagowany przez Kołakowskiego we wczesnym okresie twórczości.

Metaforyka batalistyczna jest w filozofii europejskiej wiązana przede wszystkim z osobą Fryderyka Nietzschego, choć walka była od starożytności jednym z głównych tematów filozoficznych (Heraklit, Anaksymander, w czasach nowszych poza Nietzschem pisali o niej między innymi: Hobbes, Hegel, Marks oraz anarchiści rosyjscy).

W latach pięćdziesiątych walka filozoficzna Kołakowskiego była niewątpliwie bliska marksistowskiej „praktyce rewolucyjnej” oraz imperatywowi zmieniania rzeczywistości w miejsce jej interpretowania (Tezy o Feuerbachu).

Archetyp filozofa wojownika powinien jednak zostać oczyszczony z marksistowskich konotacji. Pierwszym przeciwnikiem filozofa nie jest wcale inny filozof (kapłański czy błazeński), ale fałsz. Filozof mierzy się z zafałszowaniem rzeczywistości, które wysiłek filozofowania ma prze-zwyciężyć.

Amicus Plato, amicus Sokrates, sed magis amica veritas – w tych słowach Arystotelesa kryje się coś zasadniczego. Są one na ogół interpretowane jako wyraz resentymentu ucznia odrzuconego przez mistrza, ale być może więcej intelektualnych korzyści przyniesie interpretacja zawieszająca tego rodzaju podejrzliwość.

Jeśli prawda jest pierwszą i największą przyjaciółką filozofa, to fałsz jest jego największym nieprzyjacielem. Filozofowanie to myślenie, które popadło w konflikt z fałszem. Filozof zmaga się więc z fałszem w sobie, z fałszem swoich (a także cudzych) poglądów, z fałszem w ogóle. W filozofowaniu chodzi o prawdę wywalczoną w wysiłku przebicia się przez zasłonę błędnych mniemań. Tym samym filozofowanie nie jest ani niezobowiązującą grą z myślowymi konwencjami, ani wyznawaniem wiary.

Akt filozofowania znajduje się pomiędzy kapłańską pozytywnością a błazeńską negatywnością. Jest krytyką błędów i przesądów, od których nikt nie jest wolny, w szczególności sam filozofujący. Filozof nie od razu wie, „jak jest” (rzeczywistość jest dla niego niejasna), ale zakłada, „że jest” i „że jest jakoś”. Temu „jak” rzeczywistości przypisywano w tradycji filozoficznej charakter prawdy jako idei regulatywnej (co do której filozof ma niepokojące wątpliwości, które musi przezwyciężyć w toku filozofowania).

Filozofowanie nie pozostawia świętych ksiąg, lecz sprawozdania z przebiegu potyczki o rozjaśnienie prawdy. Podczas gdy filozof toczy myślowy bój, kapłan przekracza myśl w wierze, natomiast błazen przekracza ją w szyderstwie, retoryce i estetycznym uwodzeniu. Na filozoficznym polu bitwy kapłan i błazen mają niewiele do zrobienia (poza wspominaną już ekskluzywną sytuacją autoironicznego objawienia). Co innego przed walką: błazen zredukuje lęk wojownika śmiechem – kapłan odprawi stosowny rytuał. Jednak w bezpośrednim filozoficznym starciu z oporem (niejasnością) rzeczywistości liczy się tylko twarda, choć konsekwentnie niekonsekwentna, logika ciosów i uników (konsekwentny wojownik staje się przewidywalny i łatwo go pokonać), możliwość rzeczywistej porażki i rzeczywistego zwycięstwa. Ani kapłan, ani błazen nie podejmują rzeczywistego ryzyka, podczas gdy w walce jest ono podejmowane nieustannie.

Pytanie o istotę filozofowania jest niewątpliwie ważnym pytaniem filozoficznym, ale nie jest pytaniem pierwszym. Pierwsze jest inne.

Zasadniczą decyzją filozofa jest więc wybór pomiędzy następującymi możliwościami: prawda jest dla myślenia zasadniczo osiągalna[4] albo zasadniczo nieosiągalna (zafałszowanie jest radykalne i nieusuwalne). Filozofowanie (wątpiące i krytyczne) może się rozpocząć dopiero po uznaniu możliwości myślenia prawdy. Kto odrzuca możliwość dotarcia do prawdy poprzez myślenie, wypada z filozofowania[5].

Dylemat, jaki stara się opisać Kołakowski, dotyczy fundamentalnej decyzji teologicznej, a nie filozoficznej. Filozofującym jest więc albo podmiot wobec braku absolutu, albo podmiot odniesiony do absolutu. To jest jednak przede wszystkim rozterka kapłana, a jeśli filozofa, to tylko wtórnie (jako problem filozoficzny).

Rzeczywistą rozterką filozofa, momentem, w którym odczuwa on autentyczne ryzyko (poczucie, że może wszystko przegrać), jest moment dopuszczenia możliwości zasadniczej i nieusuwalnej ontologicznej nieprawdy (gest Kartezjusza z Medytacji). Kapłan ryzykuje analogiczną porażkę w nieco innym momencie – wobec możliwości braku Boga. Kapłan (przynajmniej w kulturze łacińskiej) zakłada się, że Bóg jest. Filozof zakłada się, że prawda jest dostępna. Odnosząc tę sprawę do różnicy postaw filozofa i kapłana, trzeba uznać, że mamy tutaj do czynienia z dwoma różnymi zakładami. Kapłana najpierw interesuje prawda o Bogu i człowieku wobec Boga. Filozofa najpierw interesuje prawda jako taka, a dopiero potem, jeżeli jest filozofem religii – prawda o Bogu.

Kołakowski wpisał zasadniczą opcję filozoficzną w opcję religijną. Jednak pierwszeństwo teologicznego zakładu w perspektywie filozoficznej nie jest wcale pewne. A z całą pewnością powinno zostać zawieszone, jeżeli filozofowanie ma się w ogóle rozpocząć. Tym, co interesuje filozofa przede wszystkim, jest prawda. Fundamentalna opcja filozoficzna stawia na szali najpierw (zanim zacznie rozważać poszczególne kwestie filozoficzne) samą możliwość prawdy pojętej jako możliwość kontaktu z rzeczywistością.

Kołakowski na przełomie lat 50. i 60. walczył już o „dobrą filozofię”, ale w punkcie wyjścia swoją uwagę skoncentrował na kwestii filozoficznie drugorzędnej. Zasadniczy wybór filozofa nie jest wyborem pomiędzy absolutem a brakiem absolutu, lecz pomiędzy możliwością i niemożliwością myślowego dostępu do rzeczywistości. Postulowany przez Kołakowskiego wybór, zarówno kapłaństwa, jak i błazeństwa, jest przekroczeniem filozofii. Filozofowanie wykracza zarówno poza kapłaństwo, jak i poza błazeństwo, ponieważ jest warunkowane koniecznością myślenia o rzeczywistości. Kapłan i błazen nie muszą dochodzić do prawdy o rzeczywistości poprzez myślenie. Filozof musi (przy czym myślenie rozumie się tutaj szeroko – metaracjonalistycznie).

Zasadnicze rozstrzygnięcie dokonane w eseju Kapłan i błazen polegało na tym, że uznano tam wszelki dostęp do prawdy za dostęp pozafilozoficzny, więc dany w nadnaturalnym, nad-myślowym (irracjonalnym) doświadczeniu. Tym samym założono, że myślenie prawdy poza takim doświadczeniem jest niemożliwe: tam, gdzie jest objawienie prawdy, nie ma racjonalności, tam, gdzie jest racjonalność, nie ma objawienia prawdy. Oczywiście, poglądy Kołakowskiego na tę sprawę ewoluowały. W latach 90. Kołakowski dopuszczał już możliwość objawienia się prawdy w myśleniu i poprzez myślenie:

Nawrócenie może być wszelako aktem iluminacji stanowiącej absolutny początek, będącej czysto indywidualnym spotkaniem z prawdą, prywatnym objawieniem (…) W takich przypadkach nie mamy do czynienia z rozumieniem i z przyjęciem pewnej wiedzy; są to raczej akty osobistej i nieprzenośnej inicjacji duchowej w nowy świat, gdzie człowiek nie tyle poznaje prawdę, ile żyje w prawdzie; albo lepiej, gdzie staje się prawdą.

Coś podobnego, choć nie identycznego, ma bodaj miejsce również w przypadku refleksji filozoficznej, kiedy to długotrwałe zmagania z kwestiami metafizycznymi nagle kulminują w jednorazowym akcie oświecenia, który usuwa wszelkie wątpliwości i wprowadza nawróconego w stan absolutnej pewności (bądź intelektualnej łaski). Niektórzy wielcy filozofowie niewątpliwie doświadczyli w którymś momencie żywota takiej iluminacji, której nie trzeba było interpretować jako światła danego od Boga. W takich bowiem przypadkach rozum może być substytutem Boga. Można wszelako przypuszczać, iż poczucie posiadania ostatecznej prawdy przypominało stan religijnego oświecenia (podkr. MP)[6].

Ewolucja poglądów Kołakowskiego nie zatrzymuje się zresztą na zmianie stosunku do objawienia prawdy w myśleniu, dotyczy także oceny teologicznego uwikłania filozofii. W jednym z ostatnich tekstów, rozwijając krytykę pozornie antyteologicznego Oświecenia, filozof kapłan pisze:

Absolut można by jednak zastąpić tym, co nieabsolutne i skończone, jedynie wówczas, gdyby uległ On zapomnieniu. Gdyby wszakże było to możliwe, substytut nie byłby już potrzebny. Zadanie stałoby się zatem wykonalne dopiero wówczas, gdy nie byłoby już konieczne. Lecz Absolut nigdy nie może ulec zapomnieniu. To, że o Bogu zapomnieć nie sposób, czyni Go obecnym nawet w odrzuceniu[7].

Trzy postacie wymienione w tytule niniejszego eseju zawierają zarówno elementy filozoficzne, jak i niefilozoficzne (a nawet antyfilozoficzne). Błazen może być autoironicznym objawicielem prawdy lub niezobowiązująco zabawnym retorem igrającym z dogmatami. Kapłan może być, z jednej strony, autentycznym kontemplatykiem, ale z drugiej strony, może być też gorliwym inkwizytorem. Wreszcie wojownik może toczyć walkę o prawdę, ale może też walczyć w innym celu (dla pieniędzy, sławy, dla samej tylko walki). Poszukując istoty filozofowania, natrafiamy więc na figury, których sens jest wieloraki. Odniesienie do prawdy umożliwia jednak identyfikację momentów filozoficznych w każdej z tych trzech postaci. Co nie oznacza, że filozofowanie jest zawsze takie samo. Różnice dotyczą tutaj jednak wyłącznie stylu.


[1] A. Zagajewski, Obrona żarliwości, Kraków 2002, s. 13.

[2] Z. Mentzel, Przedmowa, w: L. Kołakowski, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, tom I, Warszawa 1989, s. IX–X.

[3] Zob. L. Kołakowski, Kapłan i błazen (Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia), w: Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968, tom II, przedmowa, wybór, opracowanie Z. Mentzel, Londyn 2002, s. 263. Dalej będę się posługiwał skrótem KiB, odniesienia włączając do tekstu.

[4] Chodzi o osiągalność w szerokim sensie. Władysław Stróżewski pisał w tym kontekście o metaracjonalizmie (który rezygnuje z postulatu racjonalnej oczywistości, względnie adekwatności poznania, na rzecz sensowności i prześwitów rozumienia). Metaracjonalistyczny postulat sensowności niejasnych poznawczo obszarów podpadałby tu pod zakład filozoficzny (o którym dalej).  Zob. W. Stróżewski, Racjonalizm i metaracjonalizm, w: Istnienie i sens, Kraków 2005, s. 435–463. Przy czym, co ważne: „prawda jest dla metaracjonalizmu równie istotna jak dla racjonalizmu” (s. 462).

[5] Ten dylemat jest stary jak filozofia. Każda z możliwości ma swoich zwolenników. Za patrona wyboru nieosiągalności prawdy można uznać Gorgiasza z Leontinoi, natomiast za patrona wyboru przeciwnego – Platona.

[6] L. Kołakowski,  Moje słuszne poglądy na wszystko,  Kraków 1999, s. 92–93.

[7] L. Kołakowski, Troska o Boga w pozornie bezbożnej epoce, w: Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Kraków 2009, s. 70.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter