70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Zaufać Desdemonie

Taylor wskazuje, że nie bez znaczenia dla ostatecznego zerwania tej odnogi humanizmu z religią była złość na chrześcijaństwo. Brała się z niechęci ludzi oświecenia do karno-prawnej doktryny grzechu pierworodnego i z racjonalistycznej niewiary w świat cudów (odczarowanie), ale Taylor dowodzi, że to zbyt słabe uzasadnienie, zważywszy na siłę niechęci.

Is that all there is, is that all there is
If that’s all there is my friends, then let’s keep dancing
Let’s break out the booze and have a ball
If that’s all there is.

Peggy Lee, Is That All There Is?

 

Co jakiś czas ktoś dzieli się rewelacjami o „śmierci Boga”, „epoce postmetafizycznej”, o tym, że Bóg jest „zapchajdziurą” w nieciągłym obrazie wszechświata, a równolegle płyną jeremiady obrońców wiary, którzy oskarżają współczesną kulturę Zachodu o bezbożność i marzą o powrocie do czasu katedr. Czy jesteśmy skazani na wybór między obrazami świata tych dwóch obozów? Czy rozumiemy, co wydarzyło się w kulturze Zachodu w ciągu ostatnich 500 lat? Czy wiemy, dlaczego ateizm stał się równoprawnym, a w niektórych społeczeństwach lub środowiskach nawet wyróżnionym stanowiskiem światopoglądowym? Czy sekularyzacja jest równoznaczna z tryumfem ateizmu? Charles Taylor (Nagroda Templetona w roku 2007), którego fundamentalne dzieło A Secular Age od dwóch lat toruje sobie drogę do rozgorączkowanych głów wojujących ateistów i teistów, pokazuje, że odpowiedź po czterykroć brzmi „nie” i z oszałamiającym rozmachem przedstawia własną Wielką Narrację Reformy (Reform Master Narrative). To w moim przekonaniu najwybitniejsze dzieło humanistyki światowej ostatnich kilku dekad. Jakże by się chciało, żeby zapoznali się z nim religijni i ateistyczni gladiatorzy. Zapewne jednak tego nie zrobią, bo naraziłoby to na szwank ich conatus.

Można powiedzieć, że do napisania tej monografii kanadyjski filozof przygotowywał się całe życie, bo korzysta ona obficie z jego wcześniejszych studiów. Znajdziemy w niej zapożyczenia ze Źródeł podmiotowości, Etyki autentyczności, a zwłaszcza z trzech prac, w których doskonalił narzędzia do opisu procesu sekularyzacji – Katolicka nowoczesność?, Oblicza religii dzisiaj i Modern Social Imaginaries. W rezultacie A Secular Age jest w części rekapitulacją tez już przez niego wygłaszanych, ponadto na tych ośmiuset stronach (zapisanych maczkiem!) zdarzają się powtórzenia. Czynienie z tego zarzutu byłoby jednak małodusznością, bo skłonność do powtórzeń jest ceną za wszechstronność i nadzwyczajną rzetelność opisu. W heglowskiej nieco wizji Taylora procesy i nurty współprzenikają się i kumulują, więc dodając kolejne elementy do skomplikowanego obrazy nowoczesności, Taylor musi przypomnieć o tym, o czym już napomknął, by wskazać na niejednoznaczność możliwego rezultatu sprzecznych napięć.

W moim tekście odważę się zarysować główne zręby wizji Taylora. Z góry przepraszam za konieczne uproszczenia i arbitralność w wyborze wątków. Najpierw jednak jeszcze krótka uwaga metodologiczna. A Secular Age jest studium z historii idei, ale Taylor nie ufa abstrakcyjnym schematom intelektualnym, więc zajmuje się tym, co nazywa przemianami w „społecznym imaginarium”. Społeczne imaginarium różni się od teorii społecznej pod trzema względami. Po pierwsze, uwzględnia wyobrażenia zwykłych ludzi, które często nie są ujęte w kategoriach teoretycznych, lecz wyrażają się także w obrazach, legendach, podaniach. Po wtóre, teoria jest najczęściej zawłaszczona przez elitarną mniejszość, podczas gdy jego interesują społeczne wyobrażenia żywione przez duże grupy ludzi. Po trzecie wreszcie, społeczne wyobrażenie jest tym zwykłym rozumieniem, które umożliwia codzienną praktykę i szeroko akceptowane poczucie prawomocności (por. s. 171–176). W tej perspektywie na plan pierwszy wydobywa się to, co często umyka socjologom i historykom idei – a mianowicie rozpoznanie i wybór jakiegoś dobra.

Śladem Reformy

aylor wprowadza na początku użyteczne rozróżnienie między „ja porowatym” (porous self) i „ja obuforowanym” (buffered self), które wolę spolszczyć jako „opancerzone”. Służy mu ono jako punkt wyjścia do opowieści o tym, co zdarzyło się między rokiem 1500 a 2000. „Ja porowate” przypisuje Europejczykowi sprzed pięciu stuleci, który żył w świecie „zaczarowanym”, nie odróżniał działania sił osobowych od nieosobowych i odczuwał sympatyczne więzi z kosmosem. Do jego wnętrza przenikały z zewnątrz zagadkowe treści czy nawet duchy, „ja porowate” było zatem podatne na zranienie. Z kolei nowoczesny człowiek Zachodu o „ja opancerzonym” polega wyłącznie na sile własnego umysłu, ustala znaczenia rzeczy, z którymi się zderza. Ma też skłonność do odgradzania się od tego, co leży poza granicami jego umysłu – od świata natury oraz innych ludzi. „Ja opancerzone” jest nieranliwe i wolne od lęku przed tym, co przychodzi z zewnątrz. Ma jednak swoje bolączki (poczucie absurdu, znacznie okrojony ideał pełni życia itp.).

To wstępne rozróżnienie pozwala mu przejść do zagadnienia sekularyzmu. Taylor zaznacza od razu, że będzie się zajmował sekularyzmem w znaczeniu warunków wiary, klimatu, w jakim dziś istnieje. W tym rozumieniu zwrot ku sekularyzmowi polega na odejściu od modelu społeczeństwa, w którym wiara w Boga była niezagrożona i nieproblematyczna, do modelu, w którym pojmuje się ją jako jedną z wielu opcji, w niektórych krajach wręcz niełatwą do przyjęcia. Taylor zapytuje, co w ciągu ostatnich pięciu stuleci umożliwiło nastanie wieku sekularnego. Jak wiadomo, dokonywało się Weberowskie „odczarowanie” (a zarazem ewolucja ku „ja opancerzonemu”), co wedle obiegowej opinii miało być równoznaczne z zanikaniem religii. To utożsamienie zrodziło „teorię odejmowania”, zgodnie z którą rozwój nauki i upowszechnianie się światopoglądu naukowego z konieczności musiało prowadzić do wykluczania religijnych przekonań. Taylor sprzeciwia się tej prostej eksplikacji i proponuje własną narrację, w której tropi ślady oddziaływania tego, co nazywa Reformą (pisaną dużą literą).

Czym miałaby ona być? Pewną tendencją, która popycha całe społeczeństwo w kierunku wyższych standardów religijnych. Odróżnia ją od ruchów reformatorskich (mała litera), które nie chcą delegitymizować mniej wymagających form pobożności, czyli godzą się na system „wielu prędkości” (na współistnienie praktyk świętych i niedzielnych wyznawców). Taylor wskazuje na trzy istotne Reformy: reformy Grzegorza VII i czwarty sobór laterański (1215), które miały wpłynąć na pogłębienie osobistej pobożności ogółu wiernych, reformację protestancką, która głosiła, że nie można być dobrym chrześcijaninem, porzucając „saeculum” (czyli rzeczywistość ziemską) i wreszcie połączenie nurtów Reformy, które pod wpływem odczarowania i swoistego rygoryzmu (odejście od monastycyzmu, ale i karnawału) doprowadziły do „antropocentrycznej zmiany” (nałożenia się wymiaru „duchowego” i „ziemskiego”). Tym sposobem Taylor ujawnia istotny motyw religijno-moralny, który pchał w kierunku sekularyzmu. Warto już teraz stwierdzić, że jedną z najczęściej powtarzanych tez książki jest przekonanie o dominującym czynniku moralnym, który wpłynął na taki, a nie inny bieg Wielkiej Narracji Reformy, a także na upowszechnienie się postaw ateistycznych. Do tej myśli jeszcze powrócę.

Genealogia humanizmu wyłącznego

W toku swej opowieści kanadyjski filozof zastanawia się, jak doszło do narodzin nurtu, który nazywa „humanizmem wyłącznym” (exclusive humanism). Tym mianem opatruje te stanowiska ateistyczne, które nie widzą odmiennych celów poza ludzkim rozwojem, innymi słowy wykluczają wszelkie ideały czy motywacje transcendentne. Co oczywiste, należą one do dziedzictwa oświeceniowego, ale Taylor ujawnia ich antecendencje, które mają związek z Wielką Narracją Reformy. Jakie one były? Taylor z wielką pieczołowitością rekonstruuje rozwój humanizmu. Do dziejów odkryć naukowych i postępów odczarowania dodaje ważny czynnik natury moralnej i historycznej. Otóż XVI-wieczny humanizm i jego owoc, którym okazał się deizm, były w znacznej mierze reakcją na pożogę wojen religijnych. Co znamienne, to właśnie w tamtym krajobrazie narodził się neostoicyzm (Justus Lipsius), propagujący etykę samodyscypliny. Do tego prądu nawiązywał Hugo Grocjusz, który w obliczu klęski naiwnej wiary w opatrzność (przypieczętowanej przez wojny religijne), proponował koncepcję prawa naturalnego jako możliwej podstawy ładu w Europie i prawa międzynarodowego. Neostoicyzm oddziałał na kalwinizm, a także na etykę racjonalnej kontroli Kartezjusza (zwłaszcza w aspekcie oderwania od ciała i namiętności). Państwo absolutystyczne, które miało wprowadzić ład w XVII-wiecznej Europie, było najbardziej znaczącą odpowiedzią na chaos wojen religijnych. Zrodziło się pod wpływem impulsu neostoickiego, ale proponowało rozwiązanie pośrednie między porządkiem średniowiecznym i nowoczesnym. Państwo absolutystyczne było nadal hierarchiczne i opierało się na doktrynie opatrzności (ucieleśnionej w osobie władcy), ale stawiało na ludzką zdolność do tworzenia porządku – do wprowadzania zbawiennej dyscypliny poskramiającej namiętności. Skądinąd sam ów aktywizm nie miał rodowodu stoickiego, lecz chrześcijański.

Powiedzmy pokrótce, jakie miały być kolejne etapy pochodu ducha dziejów. Jak dowcipnie stwierdził Taylor, neostoicyzm był „zygiem”, którego deizm był „zakiem”. Deizm przedstawiał koncepcję świata jako zaprojektowanego przez Boga, ale w kategoriach „antropocentrycznej zmiany”, czyli celów możliwych do zrealizowania w rzeczywistości doczesnej. Locke, korzystając z nauk Grocjusza, stworzył model społeczeństwa, w którym najważniejsze stały się bezpieczeństwo i zamożność. W tym klimacie rodzi się nowe rozumienie porządku moralnego, który unieważnia hierarchiczność, opiera się na poszanowaniu jednostkowej wolności, umożliwia i chroni wzajemną wymianę usług i dóbr między członkami społeczeństwa, które jest w samym (domyślnie – Bożym) zamyśle strukturą wzajemnych korzyści. Tym samym jeszcze mocniej zostały dowartościowane potrzeby zwyczajnego życia. Deizm podkreślał nadrzędność porządku nieosobowego i głosił ideę prawdziwej, źródłowej religii naturalnej, która została zbrukana i domaga się ponownego odkrycia. Taylor wskazuje na cztery właściwości deizmu, które miały ograniczyć miejsce i rolę transcendencji. Po pierwsze przekonanie, że jesteśmy Bogu dłużni wyłącznie osiągnięcie własnego dobra. Po drugie, zaćmienie łaski, gdyż możemy osiągnąć dobro mocą własnego rozumu i samodyscypliny. Po trzecie, skoro Boże zamiary względem nas obejmują jedynie nasze dobro, które możemy rozpoznać w zamyśle naszej natury, zanika poczucie tajemnicy. Po czwarte wreszcie, zmarginalizowanie wiary, że Bóg chciał przeobrażenia ludzkich istot (theiosis). Pod wpływem deistycznej rewizji religia staje się właściwie tożsama z moralnością, a Bóg pozostaje Stworzycielem i wielkim dobroczyńcą, ale Jego piecza, opatrzność nad światem są już wyłącznie ogólne. Z czasem zatraci też rysy bytu osobowego. Tym samym zostają osłabione osobista więź z Bogiem oraz znaczenie pobożności i kultu. Tak stworzone zostały podwaliny pod „humanizm wyłączny”, ale potrzeba było jeszcze dwóch elementów: negatywnego – przekonania, że „zaczarowany” świat zniknie, i pozytywnego – że nasze najwyższe aspiracje duchowe i moralne mogą być osiągalne bez Boga. Ten drugi uzyskano dzięki poszukiwaniom wewnętrznych źródeł życzliwości. Nowy humanizm oparł się na zaufaniu dla mocy oderwanego rozumu instrumentalnego, wierze w czystą, uniwersalną wolę (kantowskie niebo gwiaździste i prawo moralne) lub w powszechne współczucie, które potrzebowało jedynie odpowiedniej gleby, by się ujawnić (Rousseau), a później przejął feuerbachowską pewność, że władza, którą przypisywaliśmy Bogu, leży w naszej mocy. Istotną rolę odegrały także zabiegi uniewinniające naturę ludzką, które przedstawiały motywację ludzką jako neutralną lub odmalowywały obraz nieskażonej, pierwotnej solidarności, którą miał odczuwać „szlachetny dzikus” (Rousseau).

Taylor wskazuje, że nie bez znaczenia dla ostatecznego zerwania tej odnogi humanizmu z religią była złość na chrześcijaństwo. Brała się z niechęci ludzi oświecenia do karno-prawnej doktryny grzechu pierworodnego i z racjonalistycznej niewiary w świat cudów (odczarowanie), ale Taylor dowodzi, że to zbyt słabe uzasadnienie, zważywszy na siłę niechęci. Jego zdaniem decydujące okazało się epistemiczno-moralne położenie (predicament), w którym nauka reprezentuje dojrzałą formę mierzenia się z twardą rzeczywistością, a religia ma być naznaczona bojaźliwością i infantylizmem. W tej perspektywie mówi się w trybie dokonanym o „przezwyciężeniu religii”. Nie da się zaprzeczyć, że do dzisiaj ten składnik zdaje się decydujący dla wyboru ateizmu, to on, a nie „żelazne dowody” Dawkinsa czy Dennetta znacząco kształtuje nowoczesne imaginarium społeczne. Przeważa on w deklaracjach światopoglądowych zdominowanej przez ateistów Akademii, jak Taylor nazywa zachodnie środowiska uniwersyteckie.

Mobilizacja i autentyczność

Jak wiadomo, pojawienie się humanizmu wyłącznego nie starło z powierzchni religii, a on sam zyskał wkrótce adwersarza po stronie rzeczników niewiary – pojawiła się linia Nietzschego, do której jeszcze wrócę. Religia jednak ulegała kolejnym przeobrażeniom, które w mniejszym lub większym stopniu warunkowane były przez współistnienie z humanizmem wyłącznym i impulsy Reformy. Pokrótce wspomnijmy o transformacjach ostatnich dwóch stuleci. Pierwszą wiąże Taylor z „wiekiem mobilizacji”, czyli epoką, której dała początek demokracja amerykańska. Mobilizacja oznacza, że wszelkie polityczne, społeczne czy kościelne struktury, do których aspirujemy, muszą być przez nas ożywione, musimy się w nie zaangażować. Jeśli chodzi o sferę religii, przynależność do danego Kościoła może być tylko dobrowolna, wszelki zewnętrzny nacisk unieważnia religijny akces. W wieku mobilizacji pojawiają się denominacje, które tworzą nowe społeczne imaginarium. Denominacjonizm zakłada równoprawność wyboru każdego z Kościołów. Za jego sprawą rozluźnia się związek między sferą polityczną i religią. Religia w wieku mobilizacji (Taylor nazywa ten model neodurkheimowskim) nie ma już związku z tożsamością narodową. W przypadku Stanów Zjednoczonych tożsamość religijna jest jednak centralna dla tożsamości politycznej. Bóg jest obecny, ponieważ organizacja społeczeństwa wspiera się na Jego zamyśle. To religia toruje drogę do identyfikacji z państwem, do patriotyzmu, co dokonuje się za sprawą poczucia przynależności do szerzej pojmowanego „Kościoła” (jako postulowanej wspólnoty poszczególnych denominacji). Te właśnie cechy charakterystyczne składają się na „amerykański wyjątek”.

Ale to nie koniec przeobrażeń, bo dzisiaj żyjemy w „wieku autentyczności”, czyli epoce naznaczonej przez romantyzm, a zwłaszcza przez neoromantyczną rewolucję lat 60. Taylor mówi o indywidualizmie ekspresywistycznym, który po raz pierwszy w historii stał się fenomenem masowym, a nie zarezerwowanym dla elitarnych kręgów artystycznych (jak grupa Bloomsbury). Pod jego wpływem sfera duchowa mogła oderwać się od społecznej i politycznej. W nowym ekspresywistycznym krajobrazie życie religijne i związana z nim praktyka mają być nie tylko osobistym wyborem, ale mają do mnie przemawiać, muszą mieć sens w kategoriach mojego duchowego rozwoju (stąd biorą się np. głosy sprzeciwu wobec „narzucanego” chrztu dzieci). Jako że porządek społeczny nie ma już odniesienia do transcendencji (choćby na sposób neodurkheimowski – „jeden naród poddany Bogu”), zakotwiczenie w denominacji czy w szerszym „federacyjnym” Kościele przestaje mieć jakiekolwiek znaczenie. Stają się możliwe bezprecedensowe indywidualne „pakiety” religijne – chrześcijanie wierzący w reinkarnację, nietajona selektywność w uznaniu prawd katechizmowych, różne odmiany New Age itp. W wieku autentyczności, gdy panuje model postdurkheimowski, znacząco zmniejsza się międzypokoleniowa ciągłość religijnej przynależności, ale kolektywne i tradycyjne wybory konfesyjne wcale nie tracą zwolenników. Co więcej, Taylor sugeruje, że przybierają na znaczeniu: wspomina o fenomenie pielgrzymek, katolickich Światowych Dni Młodzieży, spotkań w Taizé itp. Na rewolucję ekspresywistyczną złożyło się wiele czynników (pisał już o tym Taylor w Etyce autentyczności), ale szczególnie istotny okazał się sprzeciw wobec „ekskarnacji”, tłumienia tego, co zmysłowe i intymne. Nie przypadkiem towarzyszyła jej rewolucja seksualna. Co znamienne, ekspresywistyczny indywidualizm w równym stopniu zagraża ustabilizowanym Kościołom (np. w aspekcie etyki seksualnej), co „odcieleśnionemu” humanizmowi wyłącznemu.

Wokół ekskarnacji

I w tym miejscu dochodzimy do samego serca Wielkiej Narracji Reformy. Między wierszami swej olśniewającej (i przytłaczającej bogactwem wątków) opowieści Taylor dyskretnie dzieli się własnym doświadczeniem duchowym, które w gruncie rzeczy leży u źródeł jego wizji. Otóż Wielka Narracja Reformy jest w jakimś sensie próbą odczytania dziejów Zachodu przez pryzmat Wcielenia osobowego Boga-Miłości. Filozof posługuje się w pewnym momencie obrazowym bon motem, że woli wsłuchiwać się w ledwo dosłyszalny głos Desdemony, niż ufać niezbitym dowodom Iago. Bóg stał się człowiekiem, dlatego człowiek może dążyć do przebóstwienia (theiosis). Nie ma i nie będzie złotego wieku w historii. Wszystko na tym świecie było i jest naznaczone ambiwalencją. Każda epoka i prąd kulturowy przynosi jakiś zysk i jakąś stratę. Mądrość polega na tym, by umieć odróżnić jedno od drugiego. Taylor w niezrównany sposób pokazuje nam, jak to robić.

Przyjrzyjmy się historii pod kątem „ekskarnacji”. Jej kolejne odsłony wiążą się ze zwycięstwem „normalności” nad karnawałem, zanikiem wspólnotowych rytuałów, utratą zdolności wspólnego świętowania, utożsamieniem religii z moralnością, tryumfem deizmu i instrumentalnego rozumu, dystansem do ciała oraz lękiem przed ludzkimi namiętnościami i fanatyzmem itd. Jak łatwo zauważyć, „ekskarnacja” dokonywała się zarówno w obozie religijnym, jak i ateistycznym. Mówiąc o jej chrześcijańskiej wersji, Taylor odwołuje się do przemyśleń Ivana Illicha, który w kontekście przypowieści o miłosiernym Samarytaninie mówił:

wcielenie Boga wykracza na zewnątrz poprzez takie nowe więzi, jak ta zadzierzgnięta między Samarytaninem i Żydem, ku nowej sieci relacji, którą nazywamy Kościołem. Ale jest to sieć, a nie zamknięte ugrupowanie; jest to raczej motek relacji, które łączą ze sobą poszczególnych, wyjątkowych, cielesnych ludzi, niż zgromadzenie ludzi na gruncie współposiadania pewnego istotnego mienia (…). Zepsucie tej nowej sieci następuje wówczas, gdy powraca ona do stanu bardziej „normalnego” w doczesnym sensie. (…) Sieć agape pociąga za sobą rodzaj wierności tym nowym relacjom; a ponieważ zbyt łatwo możemy z niej wypaść (…), mamy skłonność, by „podpierać” te relacje; więc je instytucjonalizujemy, wprowadzamy zasady, dzielimy się obowiązkami. Tym sposobem karmimy głodnego, dajemy dach nad głową bezdomnemu i odziewamy nagiego, ale nasza egzystencja staje się karykaturą życia w sieci agape. Straciliśmy cząstkę owej komunii, „konspiracji”, która jest w sercu Eucharystii. Duch jest zdławiony (s. 739).

Życie w tej sieci oznacza każdorazowe porzucanie ustalonego „my”, w którym siebie lokujemy. Taylor dyskretnie wskazuje na pewną zbieżność między takim widzeniem chrześcijaństwa a anarchicznymi impulsami wieku autentyczności. Z czego można wnosić, że wiek autentyczności stwarza nie tylko zagrożenie, ale i szansę dla chrześcijańskiej Reformy. Szansę na pełniejsze wcielenie.

Ale Taylor oczywiście nie jest naiwny i zna wysoką stawkę, jaką trzeba zapłacić za zbytnie pobłażanie ciału i namiętnościom. Ukazuje ją, tropiąc ślady ciemnego, nietzscheańskiego nurtu, który nazywa immanentnym kontroświeceniem. To rywal humanizmu wyłącznego (i oczywiście chrześcijaństwa) po stronie ateistycznej. Prąd ten rehabilituje spychane na margines przez spadkobierców oświecenia doświadczenia przemocy, szaleństwa, śmierci i przywraca obrazowi człowieka właściwą głębię. Nurt neonietzscheański, który jest dzisiaj najważniejszym wyrazicielem tej mrocznej wizji świata, zarzuca oświeceniu poczciwą naiwność i ślepotę na potężne zasoby mocy tkwiące w człowieku. Taylor, komentując myśl Bataille’a i Girarda, zwraca uwagę na możliwą numinotyczność aktu przemocy i seksualnej transgresji i dowodzi, że zwłaszcza w aspekcie XX-wiecznych aktów bestialstwa i ludobójstwa trudno nie dostrzec metafizycznego (demonicznego) wymiaru tych wstydliwie przemilczanych „ekscesów”. Zatem nurt neonietzscheański, który jest zasadniczo jak najdalszy od chrześcijaństwa (np. etyka panów czy możliwy immoralizm), zbliża się do niego jako adwersarz ciasnego humanizmu, który tłumi potężne ludzkie aspiracje w kierunku autotranscendencji (jak wiadomo – na dobre i złe). Taylor pokazuje, że agape i przemoc rodzą się na tym samym podłożu zakorzenionej w ciele tęsknoty do komunii (rozwinięcie teorii religii Bataille’a).

Jak zatem wygląda dziś agora, na której spotykają się rzecznicy wiary i niewiary? Po jednej stronie mamy „humanistów wyłącznych” i neonietzscheanistów, po drugiej zaś stronnictwo wiary: tęskniących do przeszłości wrogów sekularnego humanizmu oraz – tu Taylor sytuuje samego siebie – teistów, którzy są przekonani, że

praktyczny prymat życia okazał się wielkim zyskiem dla rodzaju ludzkiego i że jest szczypta prawdy w oświeceniowej autonarracji: ten zysk byłby niemożliwy do osiągnięcia bez jakiegoś pogwałcenia panującej religii (…). Niemniej sądzą, że metafizyczny prymat życia, za którym opowiada się humanizm wyłączny, jest błędny i dławiący oraz że jego dominacja zagraża owej praktycznej dominacji (s. 637).

Na koniec spróbuję jeszcze odnotować, jaka w świetle A Secular Age rysuje się przed religią przyszłość. Kanadyjski filozof przedstawia dwa scenariusze. Jeden opiera się na teorii sekularyzacji i przewiduje, że nastąpi dalsze kurczenie się obszaru religii. Ta wizja opiera się na założeniu, że religijne, transcendentne punkty widzenia są błędne lub nie mają wiarygodnych podstaw. Jak łatwo się domyślić, Taylor proponuje inną. Jego scenariusz wynika z założenia, że każdy ma jakieś przeczucie pełni. Może ono dochodzić do głosu nawet w rozpaczy, w której wyraża się klęska ludzkich osiągnięć (Taylor cytuje refren przeboju Peggy Lee Is That All There Is?). Przeczucie pełni jest dla niego odbiciem rzeczywistości transcendentnej (Boga Abrahama), zatem nie ma „punktu zerowego” i każdy w zaskakującym dla siebie momencie może doznać jej realności. Nie ma gwarancji, że tak się stanie, ale drzwi, o ile nie zamkniemy się w tym, co nazywa „strukturami zamkniętego świata”, są otwarte. Pokazują to historie nawróceń, a zwłaszcza paradygmatyczne opowieści o Charles’u Péguy i Gerardzie Manleyu Hopkinsie, w jakimś sensie chrześcijanach przyszłości, które wyznaczają możliwe trajektorie chrześcijaństwa w XXI wieku. Ewolucja ich religijności była pochodną intuicji, że chrześcijaństwo zaprzecza czemuś kluczowemu dla siebie, tak długo, jak długo trwa jego mariaż z formami, które go „ekskarnują” (czy będzie to byt polityczny, czy teologia piekła, czy nowoczesny fetyszyzm prawa i nomolatria). Co znamienne, obaj kroczyli ścieżką romantyczną, a dla ich rozwoju duchowego kluczowy okazał się „czulszy język” sztuki, który pozwolił im przedrzeć się przez zasłonę i podglądnąć, co kryje się po drugiej stronie: „za ptakiem, górą i zachodem słońca”. Odkryli tam nie tylko sens, ale i Boga miłości, a niebagatelną rolę w tym doświadczeniu odegrało piękno. Przypomina się westchnienie Miłosza: „Może tylko podziw uratuje mnie”. A zatem ścieżka religii nie okaże się ślepa.


Charles Taylor, A Secular Age, Belknap Press/Harvard University Press, Cambridge (Mass.) – London 2007, ss. 874

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata