70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Lęk i nadzieja

Nadzieja fundamentalna jest otwarciem na dobro, które przychodzi wraz z darem istnienia i przeczuciem – nieśmiałym, ale i niezwyciężonym – spełnienia najgłębszej ludzkiej tęsknoty w przemienionej rzeczywistości poza granicą śmierci.

Wszyscy znamy lęk. Lęk to z pewnością jedno z najdotkliwszych, choć ambiwalentnych doświadczeń człowieka. Analizowany przez wielkich myślicieli, nie przestaje nawiedzać naszej codzienności, zarówno indywidualnej, jak społecznej i historycznej. Lękamy się jako indywidualne ja, ale lękamy się także jako zbiorowości, rodziny, narody.

Ale lęk w jego ogólnym rozumieniu nie jest tylko właściwością człowieka. Antoni Kępiński w swojej książce o lęku[1] ukazuje jasno, że lęk jest normalnym składnikiem organicznego życia, co więcej – spełnia pozytywną rolę sygnalizacji niebezpieczeństwa i stymulacji energii. Życie w ogóle jest, według Kępińskiego, wymianą energetyczno-informacyjną, tzw. metabolizmem, podporządkowanym dwóm podstawowym prawom biologicznym: zachowania własnego jednostkowego życia oraz zachowania gatunku. W jednym i drugim wypadku zawsze coś zagraża. W świecie ludzkim lęk niezmiernie się różnicuje, ponieważ „metabolizm informacyjny”, stając się rezerwuarem znaczeń, symboli i idei, przekształca prawo zachowania gatunku w świat kultury i wysokich wartości. Dlatego u człowieka lęk odrywa się często od niebezpieczeństw konkretnych, stając się uogólnionym niepokojem egzystencjalnym.

Kierkegaard i Heidegger rozróżnili w lęku strach i trwogę: ten pierwszy dotyczy tego, co mniej lub bardziej konkretne, ta druga nie ma żadnego przedmiotu, jest trwogą przed „nicością”, która u Heideggera konkretyzuje się w lęku przed indywidualną śmiercią. W obu wypadkach Heidegger rozróżniał dwojaki promień lęku. Jeden z nich jest skierowany ku lękającemu się podmiotowi – ja, o które się troszczymy; jest to „lęk o”; drugi dotyczy „przed czym” lęku. Rozróżnienia te są ważne, ale obaj myśliciele inaczej je interpretują.

Lęk jest zawsze poczuciem braku pewności i braku bezpieczeństwa, które krystalizuje się często w tym, co nieznane. Przedmiotem lęku jest możliwa klęska, a zatem konstytutywna ułomność. W tym sensie lęk jest oczywistą oznaką ontologicznej i aksjologicznej skończoności czy kruchości, naszego bycia zdanymna możliwość takiej czy innej destrukcji. Dlatego lęk kulminuje – jak to podkreśla także Kępiński – w trwodze przed śmiercią, dosłowną albo duchową. To, co zagraża, jest możliwością i wyłania się z „nieznanego” w sposób, nad którym nie możemy zapanować. Nie panujemy nad rzeczywistością, która wkracza do nas pod postacią niepewnej przyszłości, ale także naszej moralnej ułomności. Dlatego formą lęku jest sposób przeżywania czasowości w podwójnym sensie – tego, czego jeszcze nie ma, i tego, co nieprzewidywalne. Jednakże, choć niewątpliwym warunkiem lęku jest jakieś „nie”, to wcale nie jest pewne, że lęk jest zawsze ostatecznie lękiem przed nicością, jak twierdzi Paul Tillich w swojej wspaniałej zresztą książce Męstwo bycia.

Jest z pewnością coś fundamentalnego i zniewalającego w idei nicości, która, jak wiadomo, przewija się przez myśl europejską od czasów Parmenidesa aż po dialektykę Hegla i filozofię Heideggera. Nie tu miejsce na ewentualną krytykę tej idei, której dokonał między innymi Bergson, i zrobił to błyskotliwie. Jest natomiast czymś niepokojącym stosowanie tej idei jako ogólnego „przed czym” lęku, a raczej lęków, o jakich pisze Tillich. Są to według niego z jednej strony lęk przed losem i śmiercią, z drugiej – lęk przed pustką i bezsensem, z trzeciej – lęk przed winą i potępieniem. Lecz między lękiem przed winą jako na przykład skrzywdzeniem kogoś a lękiem przed fizyczną śmiercią rozwiera się przecież przepaść. Podobnie niemal nic wspólnego nie ma lęk przed śmiercią i lęk przed lekceważeniem świętości Boga. Istota sprawy polega może na tym: lęk przed śmiercią jest lękiem przed moim fizycznym unicestwieniem, natomiast lęk przed skrzywdzeniem czy profanacją wkracza w sferę znaczeń, w której liczą się drudzy i Inny Bóg, a przede wszystkim, w której ja coś mogę zrobić albo nie zrobić, co zależy od mojej wolności. Gdyż choć lęk ma u swoich podstaw pewne „nie”, jako znak konstytutywnej skończoności, to stosunek do tej skończoności w obliczu tego, o co się troszczymy, jest w dużej mierze sprawą naszej wolności. Bowiem sprawą wolności jest do pewnego stopnia wybór tego, o co warto się troszczyć i czego należy się lękać. Mówiąc językiem Kępińskiego: metabolizm energetyczny skierowany zgodnie z prawem zachowania życia na jakieś ja jest ciasny i egocentryczny, natomiast metabolizm informacyjny zwrócony przede wszystkim ku drugim i ku światu jest otwarty na nieskończoność, a w jego centrum tkwi rozumna wolność.

Lecz czy we wnętrzu samej wolności nie tkwi także lęk? Związek wolności i lęku pokazał z niezwykłą przenikliwością Kierkegaard w książce Pojęcie lęku. Przyjrzyjmy się centralnej myśli tej książki.

Kierkegaard i ambiwalencja lęku

Treścią Pojęcia lęku jest myślowe zdanie sprawy ze zła w człowieku – mówiąc teologicznie z grzechu. Już w tej książce, a nie dopiero w Sein und Zeit Heideggera, pojawia się wyraźne rozróżnienie na strach przed czymś konkretnym i trwogę przed niczym. Dlatego u Kierkegaarda jest mowa o nicości, ale ma ona całkowicie różne znaczenie od nicości ontologicznej – ma znaczenie przede wszystkim etyczne. Lęk jest tym, co zagnieżdża się w ludzkim podmiocie jako możliwość winy, ale głębiej jeszcze jako konstytutywna dla wolności możliwość jako taka. W lęku inność pojawia się jako rodzaj marzenia czy – mówiąc po tischnerowsku – zjawa, która kusi. „Rzeczywistość ducha jawi się nieustannie pod postacią nęcącej możliwości, która oddala się, gdy tylko próbujesz po nią sięgnąć, i jest jakimś nic, które może przyprawiać jedynie o trwogę”[2]. Lęk jest tym, co człowiek – istota psychofizyczna – w sobie zastaje jak czystą możliwość użytku z wolności, nad którą nie do końca panuje. Dlatego lęk jest głęboko ambiwalentny: nie jest winą, bo ta pojawia się dopiero w skoku, w decyzji, ale jest nęcącą jej możliwością; „Ten jednak, kto staje się winny w lęku, jest niewinny, gdyż nie panował nad sobą: schwytała go jakaś obca moc, której nie kochał, bo się jej bał. A jednak jest winny, jeżeli pogrążył się w lęku, który przecież kochał, skoro się go bał”[3]. Kierkegaard interpretuje opowieść biblijną jako ukonstytuowanie pierwszego człowieka wobec zakazu. Zakaz nie zawiera żadnej wiedzy o dobru i złu, pada w stanie niewinności niewiedzy. A jednak: „Zakaz trwoży Adama, ponieważ budzi w nim możliwość wolności”[4]. Dla Kierkegaarda wolność nie jest pierwotnie możliwością wyboru dobra lub zła, ponieważ jest niewiedzą. „Możliwość wolności to móc (…)Lęk nie jest ani określeniem konieczności ani wolności, jest wolnością w pułapce, gdzie wolność nie jest wolna, lecz usidlona, nie przez konieczność, lecz przez samą siebie”[5]. Skąd jednak grzech? „Lęk daje się porównać z zawrotem głowy, (…) nasila się, gdy duch chce ukonstytuować syntezę, wolność zerka w dół ku swej możliwości, a wtedy chwyta skończoność i trzyma się jej (…) upadek zawsze przydarza się w chwili słabości, ale zarazem lęk jest tym, co najbardziej egocentryczne”[6]. Lęk jest tym, co najbardziej egocentryczne – oto przenikliwa diagnoza lęku.

Lęk jest dla Kierkegaarda równie wielopostaciowy, jak dla Kępińskiego, ale pojawia się na innym poziomie. Nie jest też lękiem przed faktycznością śmierci, jak u Heideggera, lecz przed możliwością jako taką – nie przed „możliwością niemożliwości”, ale właśnie „możliwością możliwości”[7]. W tej możliwości widać bowiem jakieś ciążenie ku złej realizacji, ku złu. „Grzech zrodził się w lęku, ale jednocześnie znowu przyniósł ze sobą lęk. Rzeczywistość grzechu jest bowiem rzeczywistością nieudaną”[8]. Dla Kierkegaarda lęk jest związany z wymykaniem się ludzkiej wolności samej sobie, która może i masię stać „duchem”, tzn. osobą służącą drugim i Bogu, ale zagrożona jest ciągle klęską, którą nie jest bynajmniej śmierć fizyczna, ale śmierć duchowa, potępienie przez siebie samego i przez innych. Jednak droga do ducha wiedzie nie tylko przez lęk, ale nawet – jak zobaczymy – przez rozpacz. Lecz właśnie dlatego ma ona także związek z nadzieją.

Powróćmy jednak od Kierkegaarda do Kępińskiego, a także do Heideggera, Tillicha i Tischnera. Wszyscy ci myśliciele w swoim języku poszerzają analizę lęku.

Lęk egzystencjalny

Nie da się uniknąć ontologii lęku, to znaczy wpisania go w sytuację bycia-w-świecie. Przez świat rozumiem zarówno sieć relacji intersubiektywnych, jak przyrodę. W świecie „czasuje się” – jak mówił Heidegger – nasze życie. Nasza ontologiczna kruchość jest funkcją czasowości ludzkiego życia jako życia-w-świecie. Lęk jest niewątpliwie przede wszystkim lękiem przed nieznaną przyszłością, która jest żywiołem możliwości jako takiej. O ile jednak lęk wolności jest przejawem możliwości możliwości, o tyle bycie-w-świecie egzystencji jest lękiem faktyczności możliwości. Dlatego możliwości w świecie są nie tylko już zastawane, ale także spełniają się w wielości częściowo zastygłych form, które stawiają opór. Opór ten może stanowić okazję do męstwa i twórczości, ale także możliwość nieszczęść, kataklizmów ze strony facta bruta. Lęk przed konkretnymi faktami nie jest więc wynikiem egzystencji nieautentycznej, ponieważ jest on po prostu konstytutywny dla bycia-w-świecie; ludzka egzystencja jest wcielona i przez to związana, ranliwa, ale dlatego może być też twórcza i mężna. Lęk egzystencjalny to odpowiedź na faktyczność, która melduje się nieskończonością żywiołu świata, ale także tym, co ogranicza w nas samych odpowiedź na tę faktyczność. Dlatego wyłania się on także z przeszłości naszego dzieciństwa, naszych traum, sztywności nawyków środowiska, które wkraczają niepostrzeżenie w sam środek naszych decyzji. Wyłania się także z tego, co Ricoeur nazywa charakterem, czyli inercyjną strukturą naszych zachowań, sposobów naszego reagowania, które zarazem budują się poprzez decyzje.

To w tym miejscu zalęga się możliwość tischnerowskiego „człowieka z kryjówki”, ale także – metafizycznego nihilizmu. Gdzieś tutaj zapadają pierwotne decyzje na osi „od – do”, czyli raczej ucieczki od świata lub też – przeciwnie – ufnego zwrócenia się ku niemu. Tutaj rodzi się lęk zarówno przed samotnością, jak przed ludźmi. Tu także rodzi się wybór na osi „pod – nad”, czyli postawy panowania i podporządkowywania sobie innych, czynienia ich mniej lub bardziej niewolnikami. Metabolizm informacyjny, który według Kępińskiego przedłuża instynkt zachowania gatunku, wyrażając się w sposobach obcowania w ludzkim świecie, domaga się otwartej przestrzeni wolności, przestrzeni, którą lęk zawęża. Świat „ludzi z kryjówek” ze znanego eseju Tischnera to świat dominacji lęku. W psychozach, pisze Tischner, organizacja przestrzeni posiada wyraźnie lękowe zabarwienie. Mówiąc konkretniej: barwi ją np. lękliwa tęsknota za drugim, lękliwa ciekawość jego tajemnicy, lękliwa ofiarność za niego, lękliwe oczekiwanie słów prawdy, lękliwa wierność, lękliwa miłość, lękliwa nienawiść itp. Lęk przejawia się mniej lub bardziej ostrą agresją[9].

To lęk rodzi postawę oblężonej twierdzy, psychologię wojny, nacjonalizm, antysemityzm, ksenofobię, lefebryzm, Kościół zamknięty. Dlatego tutaj także może zrodzić się to, co Tischner nazywa gdzie indziej psychologią odwetu, który może uzyskiwać nadbudowę metafizyczną, to znaczy współdecydować o wizji świata jako takiego, czyli ostatecznie o jego sensie lub absurdzie.

Problematyka lękowej metafizycznej wizji świata jest kluczowa – o ile uznamy, że liczą się nie tylko poszczególne akty wolności, ale także to, co nimi w pewien sposób kieruje. Wydaje się, że może mieć ona dwa główne wcielenia. Po pierwsze, wizja złego Boga, którego filozoficznym obrazem jest „złośliwy geniusz” z Medytacji Kartezjusza. Zły Bóg to demiurg ze spekulacji gnostyckich, to mściwy Jahwe, to Allah nakazujący religijny podbój świata, ale to także Bóg wszystkowidzący niczym Wielki Brat i karzący za zło, z naszych przedsoborowych katechizmów. Wizja świata przez pryzmat złego Boga to wizja neurotyczna, która wyłania się z ponurych głębin lękowej egzystencji, a która jest w ogromnej mierze odpowiedzialna za ponietzscheański nihilizm. W jej świetle świat rysuje się jako miejsce wygnania czy rzucenia w istnienie, przed którym – jak w Byciu i czasie Heideggera, Mdłościach Sartre’a czy Ucieczce Lévinasa – odruchowo się cofamy.

Po drugie, poczucie absurdu, zasadniczego bezsensu rzeczywistości, nihilizmu aksjologicznego. Dla Tillicha czy Weischedela jest to stan współczesnej świadomości, przed który nie możemy się już cofnąć, tak by ów sens odnaleźć w innej metafizyce czy innej religii.

Problematyka rozpaczy

Kresem egzystencji lękowej jest rozpacz, która zarówno dla Tillicha, jak dla Tischnera stanowi sytuację ukazującą w skrajnej postaci niezbędność perspektywy jakiegoś przezwyciężenia czy wyzwolenia. Dla Tillicha jest nim przede wszystkim męstwo, dla Tischnera przede wszystkim nadzieja, która wydaje się absolutnie kluczowa. Spróbujemy na tym tle przypomnieć zręby możliwej filozofii nadziei.

Co się dzieje w rozpaczy? Rozpacz jest stanem, w którym moje własne istnienie odczuwam jako niemożliwe, jako przeklęte, złe. Rozpacz jest totalnym aksjologicznym przekreśleniem istnienia, które zostaje niejako uwięzione w zalęknionej egzystencji ja. Dla Tillicha rozpacz jest wynikiem świata pozbawionego perspektywy Boga, Boga jako osobowej miłości. Źródłem rozpaczy jest potrójny lęk; przed losem i śmiercią, przed pustką i bezsensem, przed winą i potępieniem. Tillich tak opisuje rozpacz:

Człowiek nie może posunąć się dalej (…) Nie widać żadnej drogi prowadzącej w przyszłość. Niebyt odczuwany jest jako coś absolutnie zwycięskiego (…) Ból rozpaczy polega na tym, że byt uświadamia sobie swoją niezdolność afirmowania siebie z powodu mocy niebytu. W konsekwencji tego pragnie wyrzec się świadomości i tego, co ona zakłada, bytu (…) Na próżno chce wyzwolić się z samego siebie. Pojawia się rozpacz w postaci podwójnej – jako rozpaczliwa próba wymknięcia się rozpaczy[10].

Jeśli Tillich ma rację, to rozpacz jest samobójczym uwikłaniem się wolności we własny lęk, który pod pozorem pozbawionej złudzeń trzeźwości wydaje wyrok na całe istnienie z perspektywy mojego istnienia, które wciąż jest przecież przeżywane. Czy jest z tego jakieś wyjście?

U Tillicha jest nim „męstwo bycia”; które jest „samoafirmacją bytu wbrew faktowi niebytu”[11]. Jak ta samoafirmacja jest możliwa? Tillich proponuje tu coś, co nazywa „wiarą absolutną”, która przyjmuje w siebie totalne wątpienie, ale przezwycięża je męstwem. Męstwo bycia – to nie tylko postawa heroizmu, ale także uznanie podstawowej zależności od samego Bycia, które jest „Bogiem ponad Bogiem”. Tillich nie waha się przed utożsamieniem Boga z Byciem jako takim: „Męstwo bycia ma źródło w tym Bogu, który pojawia się wówczas, kiedy Bóg zniknął w lęku przed wątpieniem”[12]. Co to znaczy zniknął? Przypomnijmy: świat jest bez Boga. Ale jest „moc bycia”, która przejawia się jeszcze w geście samobójczym, bo żeby się zabić, trzeba móc to zrobić.

Nie można się jednak w obliczu tej myśli opędzić od dwóch dość banalnych pytań: (1) Czy Bycie jako swoisty fundament samobójstwa i poczucia bezsensu może być wystarczającą motywacją dla męstwa? i (2) Czy na pewno wolno i wystarczy utożsamić Bycie po prostu z Bogiem nadziei?

Przyjrzyjmy się z kolei myśli Tischnera.

Dla Tischnera rozpacz także jest fenomenem centralnym o tyle, o ile jest przede wszystkim przeżyciem skrajnego potępienia własnego istnienia; rozpacz dotyka przede wszystkim mnie, który w lęku staję się coraz bardziej egocentryczny, coraz bardziej zamknięty w swojej kryjówce. U Tischnera rozpacz nie jest niewinna w tym sensie, że nie napada mnie jak fatum, z którym nie mogę niczego zrobić. Rozpacz jest odczuwana jako fatum, ale rozpacz się na nie godzi. Nie ma rozpaczy – twierdzi Tischner – bez użytku wolności, bez zgody na rozpacz. Między Tischnerem a Tillichem stoi Kierkegaard. Dla niego rozpacz jest prawdziwą akuszerką wolności, która dopiero dzięki niej uświadamia sobie swoją absolutną i wieczną wartość – dlatego Kierkegaard wzywa do wyboru rozpaczy. Wybór rozpaczy stanowi dla niego paradoksalnie jedyną drogę do odkrycia wartości indywidualnego ja i do wiary, dzięki której jednostka wspiera się o Moc, która ją niesie i wybawia. Nie jest to jednak Moc Bycia, lecz Moc przebaczenia i zbawienia. Lecz dla Tischnera wybór siebie zrozpaczonego nie jest prawdziwym wyborem swojej wartości i godności: nie można być równocześnie dla siebie i przeciwko sobie. Pyta: „Co to jednak znaczy >>chcieć rozpaczy<<? Czy znaczy to samo, co nie chcieć rozpaczy? A jeśli się chce rozpaczy i wybiera rozpacz, to czy możliwe jest wtedy wyjście z rozpaczy? Czy sam wybór >>swojej wiecznej wartości<< przezwycięża negację wartości siebie przez rozpacz?”[13].

Dla Tischnera rozpacz dokonuje się w człowieku, który zamyka się w lęku przed światem – to znaczy przed innymi; rozpacz ma charakter intersubiektywny. „Nikt nie przychodzi na świat z wrodzonym lękiem przed ludźmi, lecz się go uczy od innych”, pisze Tischner za Kępińskim[14]. Ale lęk powoduje, że człowiek wraz ze światem staje się sam dla siebie obiektem agresji i potępienia. Człowiek wchodzi w przestrzeń obcowań z innymi jako w przestrzeń zła, w której wszystko, z samym sobą na czele, ulega dewaluacji, a liczy się tylko panowanie, wola mocy. Panowanie jest próbą obrony własnej godności, ale w przestrzeni zła człowiek sam czuje się zły i chce wziąć na innych odwet – na innych, na świecie lub na sobie. Odwet jest religią ludzi zalęknionych, dla których staje się niemożliwe elementarne zaufanie i wiara w dobro.

Zaufanie i nadzieja

Problematyka zaufania jest dla wyjścia z kryjówki kluczowa. „Lęk ludzki karmi się swoistym wyobrażeniem człowieczeństwa człowieka: człowiek jest zawsze tym, komu nie wolno zaufać”, pisze Tischner[15]. Lecz wizja, w której zasadą przewodnią jest obrona, musi rodzić także jakieś zakłamanie co do siebie i świata. Człowiek zatem musi się najpierw odkłamać, być zdolnym do stanięcia w prawdzie, także do przyznania się przed drugimi, którym ufa, i przed sobą do popełnionego rzeczywistego zła. Na tym polega na przykład wychodzenie z choroby alkoholowej: na stanięciu w prawdzie. W ten sposób rodzi się powoli poczucie niezniszczalności własnej godności i – nadzieja. „Doświadczenie nadziei i rozumienie niezniszczalnej godności siebie są ze sobą połączone spiralnie; im bardziej niezniszczalna jest godność człowieka, tym szersza go ogarnia nadzieja, im szersza jest jego nadzieja, tym głębsze zrozumienie, że jego godności nic zagrozić nie może”[16]. Drugi w obliczu rozbrojonego lęku staje się nie wrogiem, lecz „powiernikiem nadziei”.

Czym jest nadzieja? Jest przede wszystkim przeczuciemtego, co niezniszczalne, a czego się w pewien sposób wyczekuje. Nadzieja wyłania się bowiem z przyszłości, jest pierwotną otwartością wobec przyszłości, a nawet – jak pokazuje Adam Hernas w Czasie i obecności – pierwotnym sposobem dania przyszłości jako takiej. Lecz nadzieja w swej pełni jest zapośredniczona przez groźbę beznadziejności i dlatego jest zawsze nadzieją „mimo wszystko”. Nadzieja „mimo wszystko” nie jest bowiem widzeniem, lecz jedynie przeczuciem w obliczu zagrożenia. Zagrożenie niesie w sobie możliwość zniszczenia, którego figurą jest śmierć. Dlatego nadzieja w obliczu śmierci mówi przeczuciu: „nie wszystko stracone, nawet jeśli…”, a także „ty nie umrzesz? Ale nadzieja wydaje się możliwa jedynie w więzi bliskości z tymi, którym się zaufało i których się kocha. Jeśli istotnie, jak chcą filozofowie dialogu, ja jest sobą jedynie w relacji do ty, to nadzieja obejmuje sobą przede wszystkim tę relację. W nadziei oczekujemy pomocy, nie zabicia, lecz wsparcia, dobroci i współodczuwania. Lecz w obliczu wielorakiej śmierci, nadzieja wydaje się ostatecznie otwierać na, jak pisze Jean-Louis Chrétien, „Niespodziewane i Niezapomniane” – na Boga zbawienia.

O ile jednak nadzieja w swej pełni zakłada intersubiektywność i dialektykę „zwycięstwa nad niebytem”, jak mówi Tillich, to czy nie współtworzy ona od razu naszej pierwotnej otwartości na świat w ogóle? Może obok „wiary fundamentalnej” trzeba przyjąć „nadzieję fundamentalną”, pra-nadzieję, bez której nie dokonywalibyśmy najprostszych gestów. Czy oznaczałoby to tillichowskie wsparcie o Moc samego Bycia jako jedyną dostępną postać wiary religijnej, która uzdalnia do „męstwa bycia”? Z pewnością nie: Bóg nie jest ani samym Byciem, ani najwyższym Bytem ontoteologii. Nadzieja fundamentalna jest otwarciem na dobro, które przychodzi wraz z darem istnienia i przeczuciem – nieśmiałym, ale i niezwyciężonym – spełnienia najgłębszej ludzkiej tęsknoty w przemienionej rzeczywistości poza granicą śmierci.


[1] A. Kępiński, Lęk, Warszawa 1977.

[2] S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, tłum. A. Djakowska, Warszawa 1996, s. 49.

[3] Tamże, s. 51.

[4] Tamże, s. 52.

[5] Tamże, s. 58.

[6] Tamże, s. 73.

[7] Tamże, s. 49–50.

[8] Tamże, s 64.

[9] J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 419.

[10] P. Tillich, Męstwo bycia, tłum. H. Bednarek, Paryż 1983,  s. 58.

[11] Tamże, s. 153.

[12] Tamże, s. 181.

[13] J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 283.

[14] J. Tischner, Myślenie według wartości, wyd. cyt., s. 424.

[15] Tamże, s. 423.

[16] Tamże, s. 432.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata