70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Miłosz i wiek sekularny

Jak łatwo się domyślić, ja opancerzone nie zna „antystruktury” i polega na tym, co podsuwa mu rozum instrumentalny. Wierząc w jego moc, więzi sam siebie w weberowskiej „żelaznej klatce” – poddaje się dyktatowi zasady efektywności i osłabia swe więzi z innymi. Niedostępne jest mu doświadczenie karnawałowego „communitas”, czyli spontanicznej i fundamentalnej wspólnoty poza systemem ról i hierarchii dominujących w danym społeczeństwie.

Temat mojego artykułu zdaje się dość wyczerpująco opisany, w dodatku sam Miłosz wielokrotnie podejmował go w swej poezji i esejach. Wystarczy wspomnieć Ziemię Ulro, w której badał przyczyny erozji wyobraźni religijnej, czy ostatni tom wierszy wydany za jego życia – Drugą przestrzeń, z Traktatem teologicznym na czele  Do jego ponownego podjęcia skłoniła mnie jednak lektura fundamentalnej monografii Charlesa Taylora A Secular Age, która w ciągu roku od wydania zdołała już zyskać miano klasycznej[1]. Warto nadmienić, że wybitny kanadyjski filozof przywołuje w niej Ziemię Ulro, choć Miłosz nie gości często na jej stronach.

Książka Taylora jest nieocenionym przewodnikiem po labiryncie idei, które wyznaczają horyzont religijnych i ateistycznych intuicji człowieka XX wieku.  Taylor z niezrównaną jasnością pokazuje ich genealogię, odmitologizowując zarazem wiedzę na temat „wieku sekularnego”. Wstępne rozróżnienia Taylora pozwolą mi uporządkować rozległe pole badawcze i zapytać, dlaczego Miłosz zdaje się pisać przeciwko duchowi sekularnego czasu. Wydaje się bowiem, że powodują nim racje nie tylko konfesyjne. W moich siłą rzeczy zdawkowych uwagach przywołam kilka utworów poetyckich, które pomogą zrozumieć powody jego buntu. 

Ja porowate i ja opancerzone 

Zacznijmy od kilku generalnych ustaleń. W ślad za Taylorem będę mówił o wieku sekularnym (czyli – z grubsza biorąc –  okresie od końca I wojny światowej do dzisiaj) jako o epoce, w której radykalnie zmieniły się warunki wiary. Religia nie jest już wpisanym w porządek prawno-polityczny aksjomatem, lecz stała się jedną z możliwych opcji. Co znamienne, w wieku sekularnym jest do pomyślenia unieważnienie wszelkich innych celów poza samym ludzkim rozwojem. Różnicę między dawnymi epokami a czasami współczesnymi wyznaczają przemiany w trzech obszarach: po pierwsze, zjawiska przyrody przestały być postrzegane jako przejawy boskiego działania, po wtóre, Bóg przestał być gwarantem porządku społeczno-politycznego, po trzecie zaś dokonał się proces, który za Maxem Weberem nazywamy „odczarowaniem” (Entzauberung). Taylor zwraca uwagę na znamienny rys owego „odczarowania”. W świecie „zaczarowanym” nie istniała wyraźna linia podziału między działaniem sił osobowych i nieosobowych. Relikwie świętych mogły przynieść uzdrowienie chorym lub przekleństwo złodziejom, którzy poważyli się po nie sięgnąć. Świat pełen był najrozmaitszych sił i mocy, które miały dostęp do ludzkiego wnętrza.

Konkludując, Taylor stwierdza, że w świecie „zaczarowanym” istniało „ja (self)  porowate”, w wieku sekularnym zaś „ja” (self)  jest – jak powiada – chronione buforami, opancerzone. „Ja porowate” było ranliwe, wystawione na działanie sił zewnętrznych – jak przez sito przenikały do jego wnętrza zagadkowe treści, czy nawet duchy, „ja opancerzone” z kolei polega wyłącznie na sile własnego umysłu, ustala znaczenia rzeczy, z którymi się zderza. „Ja opancerzone” ma skłonność do separowania się od tego, co leży poza granicami jego umysłu  – od świata natury oraz innych ludzi. Jest nieranliwe i wolne od lęku przed tym, co przychodzi z zewnątrz. A jednak, argumentuje, Taylor, „porowate ja” – choć niewątpliwie zabobonne i „niepełnoletnie” – pod pewnymi względami było lepiej wyposażone niż jego współczesny potomek. Jak się zdaje, także Miłosz z sympatią spogląda na owo archaiczne ja, przewrotnie widząc w nim pewniejsze medium prawdy o świecie, do czego jeszcze powrócimy.

Tymczasem jednak wspomnijmy o tym, co zdaniem Taylora stanowi o sile zabobonnego ja dawnych wieków. Kanadyjski filozof pisze o karnawale i jego sensie w ustabilizowanym porządku społeczno-religijnym. W ślad za Victorem Turnerem mówi o napięciu między „strukturą”, czyli przyjętym w danej wspólnocie kodzie zachowań  określających role społeczne i status poszczególnych jej członków, oraz „antystrukturą”, czyli możliwym zaprzeczeniem akceptowanego status quo. Napięcie to ujawniane było na przykład w rytuałach karnawału, które pokazywały umowność kodu i immunizowały na utopijne wizje porządku totalnego. „Porowate ja” żyło w społeczeństwie wysoce hierarchicznym, ale raz w roku przepaść dzieląca króla od  żebraka znikała; karnawał był fundamentalnie egalitarny, ujawniał wspólnotę („communitas”), która  przynajmniej z założenia nie wykluczała nikogo. Wspólnotę, która sytuowała się poza, czy lepiej: ponad „strukturą”.

Karnawał istniał oczywiście w obrębie czasu, który nie był horyzontalnym czasem sekularnym – homogenicznym i pustym, by przywołać formułę Waltera Benjamina z Iluminacji. Wpisany był w kalendarz, w którym występowały dni/okresy wyższe i niższe, w wizję historii znaczonej momentami uprzywilejowanymi. Taylor przywołuje trzy koncepcje temporalne, które zakładały hierarchię czasów. Wspomina o platońskiej wizji czasu statycznego, do którego dążymy, przekraczając granice życia i śmierci, o chrześcijańskiej wieczności, która nie unieważnia czasu, lecz w jednym „kairotycznym” momencie wkracza w dzieje i nadaje im zbawczą dynamikę, a wreszcie o mitycznym „czasie początków” znanym większości religii i tradycji wierzeń ludowych.

Jak łatwo się domyślić, ja opancerzone nie zna „antystruktury” i polega na tym, co podsuwa  mu rozum  instrumentalny. Wierząc w jego moc, więzi sam siebie w  weberowskiej „żelaznej klatce” – poddaje się dyktatowi zasady efektywności i osłabia swe więzi z innymi. Niedostępne jest mu doświadczenie karnawałowego „communitas”, czyli spontanicznej i fundamentalnej wspólnoty poza systemem ról i hierarchii dominujących w danym społeczeństwie. Dla „ja opancerzonego” zaburzenie „struktury”, którą postrzega jako racjonalnie uzasadnioną, oznacza wtargnięcie destrukcyjnego chaosu, a nie przejaw ułomności ludzkiego porządku. Nowoczesne ja wreszcie nie żyje w wyższych i niższych czasach. Znany jest mu jedynie biegnący nieubłaganie fizykalny czas linearny.

Rue Descartes czyli pochwała zabobonu? 

Cytuję obficie myśli Taylora, bo jego analizy ciekawie współbrzmią z intuicjami Miłosza. Jak już sugerowałem, poeta zdaje się głosić apologię „ja porowatego”. Teraz zapytajmy dlaczego? Aby to zrozumieć, przeczytajmy najpierw wspaniały wiersz z 1980 roku: Rue Descartes:

Mijając ulicę Descartes

Schodziłem ku Sekwanie, młody barbarzyńca w podróży

Onieśmielony przybyciem do stolicy świata.

Było nas wielu, z Jass i Koloszwaru, Wilna i Bukaresztu, Sajgonu i Marakesz,

Wstydliwie pamiętających domowe zwyczaje,

O których nie należało mówić tu nikomu:

Klaśnięcie na służbę, nadbiegają dziewki bose,

Dzielenie pokarmów z inkantacjami,

Chóralne modły odprawiane przez panów i czeladź.

Zostawiłem za sobą pochmurne powiaty.

Wkraczałem w uniwersalne, podziwiając, pragnąc.

Następnie wielu z Jass i Koloszwaru albo Sajgonu, albo Marakesz

Było zabijanych, ponieważ chcieli obalić domowe zwyczaje.

Następnie ich koledzy zdobywali władzę,

Żeby zabijać w imię pięknych idei uniwersalnych.

Tymczasem zgodnie ze swoją naturą zachowywało się miasto,

Gardłowym śmiechem odzywając się w ciemności,

Wypiekając długie chleby i w gliniane dzbanki nalewając wino,

Ryby, cytryny i czosnek  kupując na targach,

Obojętne na honor i hańbę, i wielkość, i chwałę,

Ponieważ to wszystko już było i zmieniło się

W pomniki przedstawiające nie wiadomo kogo,

W ledwo słyszalne arie albo zwroty mowy.

Znowu opieram łokcie o szorstki granit nabrzeża,

Jakbym wrócił z wędrówki po krajach podziemnych

I nagle zobaczył w świetle kręcące się koło sezonów,

Tam gdzie upadły imperia, a ci, co żyli, umarli.

I nie ma już tu i nigdzie stolicy świata.

I wszystkim obalonym zwyczajom wrócono ich dobre imię.

I już wiem, że czas ludzkich pokoleń niepodobny do czasu Ziemi.

A z ciężkich moich grzechów jeden najlepiej pamiętam:

Jak przechodząc raz leśną ścieżką nad potokiem,

Zrzuciłem duży kamień na wodnego węża zwiniętego w trawie.

I co mnie w życiu spotkało, było słuszna karą,

Która prędzej czy później łamiącego zakaz dosięgnie.

O czym jest tu mowa? O paryskiej ulicy widzianej przez tę samą osobę w dwóch perspektywach czasowych: onieśmielonego blaskiem metropolii młodego prowincjusza i doświadczonego przez wiek totalitaryzmów współczesnego Eklezjastę. To perspektywa wstępowania i odwrotu. Wstępowania w uniwersalne czyli „odczarowane” – nie przypadkiem poeta wybrał tę, a nie inną nazwę ulicy, bo Kartezjusz staje się tu patronem nowoczesnego racjonalizmu, walki z domowym zwyczajem.  Odwrót czy też zstępowanie oznacza odejście od uniwersalnego i powrót do samego siebie z „pochmurnych powiatów”. Czy jest to jednak prosty regres do początku, przejaw sentymentalnego konserwatyzmu starszego pana? Chyba nie, bo – jak czytamy – zabijanie mogło się odbywać nie tylko w imię „pięknych idei uniwersalnych”, ale też w imię obrony „domowych zwyczajów”. Wspominający patrzy trzeźwo – widzi dziś jedynie „w świetle kręcące się koło sezonów./ Tam gdzie upadły imperia, a ci, co żyli, umarli”. Co prawda nie ma już „tu i nigdzie stolicy świata”, a obalonym zwyczajom wrócono dobre imię, ale wiedza, jaką posiadł, nie może dać pokrzepienia. To mądrość obciążona stoickim fatalizmem: „czas ludzkich pokoleń niepodobny do czasu Ziemi”. Jak w Traktacie poetyckim, okazuje się, że w obliczu zagłady ostaje się jedynie natura i jej niezmienny cykl.

Zaskakujący wszakże jest finał wiersza. Kamień rzucony na wodnego węża staje się pars pro toto grzechu epoki. To zresztą znamienne, że w tych końcowych strofach pojawia się słowo grzech milcząco zakładające naruszenie relacji z Bogiem i Jego porządkiem. Ale grzechem miałby być zamach na węża? Toż to zabobon znad Niewiaży, a nie katechizmowa nauka! Jaki miałby być związek między okrutną zabawą chłopca i nieszczęściami zaznanymi w dorosłym życiu? Zdumiewające wyznanie poety  jest chyba manifestacją „porowatego ja”, które nie odróżnia działania sił osobowych od wpływu „zaczarowanego” kosmosu.   Ten stan „porowatości” i współzależności z kosmosem nazwie Miłosz w jednym z ostatnich swych wierszy „obecnością”. Co znamienne owa „obecność” łączy się z poczuciem  zadomowienia i bezpieczeństwem: „Kiedy biegałem boso w ogrodach nad Niewiażą/ Było tam coś, czego wtedy nie próbowałem nazywać:/ Wszędzie, między pniami lip, na słonecznej stronie gazonu,/ na ścieżce wzdłuż sadu,/ Przebywała Obecność, nie wiadomo czyja”[2]. Można oczywiście w podobnych wyznaniach doszukiwać się przekory, zabiegu infantylizacji czy pozy prostaczka, ale kryje się w nich zarazem coś bardzo serio, co widać najlepiej w Rue Descartes – wiara w ukryty przed piewcami idei uniwersalnych wyższy ład. I właśnie ta wiara połączona ze świadomością ułomności każdego ludzkiego porządku rozstrzyga o przywiązaniu poety do „porowatego ja”.

Moment kairotyczny

Nie wspomniałem jeszcze o obecnej w poezji noblisty hierarchii czasów i o szczególnej egalitarnej wspólnocie – żywych i umarłych. W przypadku Miłosza bowiem, świadka dwóch totalitaryzmów, obraz karnawału przekształcił się w „taniec śmierci” – w wizję egalitarnej komunii żywych i umarłych. Ewokuje ona – używając terminu Victora Turnera – „liminalność”, wyłączenie z ustabilizowanego porządku związane z doświadczeniem „communitas”. Zauważmy na marginesie, że wspólnota żywych i umarłych zakłada bardzo znaczną porowatość ja, ale w końcu Miłosz jest uczniem Mickiewicza. Zróżnicowanie temporalne oraz komunia żywych i umarłych to dwa potężne tematy, proszę więc wybaczyć, że z konieczności zaledwie je zarysuję.

Chciałbym przypomnieć finał mistrzowskiego poematu z 1974 roku Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada – część zatytułowaną  Dzwony w zimie. W niej także – jak w Rue Descartes – mamy dwie perspektywy czasowe: zimę w przedwojennym Wilnie i zimę w Kalifornii lat 70. ubiegłego wieku. Jak się zdaje, poeta w roku nazwanym ostentacyjnie ahistoryczną formułą: „kiedy eukaliptusowe drzewa wymarzły na naszych górach” wspomina skute lodem Wilno i wyobraża sobie służącą Alżbietę, która opatulona w chustę spieszy na poranną mszę. To znów w pewien sposób powrót starego człowieka dotkniętego udręką rozumu do domowego zwyczaju. Ale wspomnienie zamienia się niepostrzeżenie w pozaczasową wizję komunii żywych i umarłych: „Siostra nasza Alżbieta w  świętych obcowaniu – / Czarownic pławionych i łamanych kołem/ Pod wizerunkiem nadobłocznej Trójcy, Aż przyznawały się, że co noc zmieniają się w sroki, / Dziewek służebnych ku pańskiej zabawie./ Żon, którym posłano list rozwodny, / Matek z paczką pod murem”. Rozpoczyna się msza. Jej liturgia ma zdumiewającą moc, bo pokonuje czas: „Moja młodość./Jak długo w obrzędzie/ Chwieję kadzielnicą i wzbija się dym / Tych moich słów. // Jak długo podnoszę głos w prośbie”, po czym padają słowa modlitwy za zmarłych: „Pomnij też, Panie, na sługi i służebnice twoje, którzy nas wyprzedzili…” wypowiadane po łacinie i po litewsku. To chwila spontanicznej wspólnoty, esencjonalnego „my”, które burzy bariery społecznego statusu, języka, kultury, a nawet czasu. Łączy ona zgromadzonych wokół przygarbionego księdza w ornacie i wszystkich zmarłych, którzy budzą się do nowej Jerozolimy, która okazuje się nowym Wilnem.  Jest to moment „kairotyczny”, odnoszący się do czasu królestwa Bożego, który raptownie przecina linearny wymiar czasu. Stąd zapewne dźwięk dzwonów rozbrzmiewających we wszystkich kościołach nad Wilią, który zdaje się zwiastować „kairos”. Jego warunkiem jest jednak wiara w apokatastasis,  czyli „przywrócenie”, odnowienie wszystkich rzeczy. Wizja przemykającej przez ośnieżone Wilno Alżbiety poprzedzona jest przecież wyznaniem: „Należę jednak do tych, którzy wierzą w apokatastasis./ (…) Każda rzecz ma więc dla mnie podwójne trwanie. / I w czasie, i kiedy czasu już nie będzie”. Jak pamiętamy, nadzieja „przywrócenia” jest wszakże zmącona, bo w ostatnim wersie Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada Poeta wyznaje: „Sądzony byłem za rozpacz, bo nie mogłem tego zrozumieć”. Ale stwierdzenie to brzmi paradoksalnie, bo rozpacz nie eliminuje pewności, że istnieje jednak wyższy ład, na którego straży stoi trybunał sądu.

W moim ryzykownie ogólnikowym tekście próbowałem pokazać nieprzystawanie Miłosza do wieku sekularnego, ale zarazem naznaczenie piętnem  odczarowanego świata. Miłosz najwyraźniej tęskni do „porowatego ja”, bo pozwala mu ono wglądnąć w zakryty przed „ja opancerzonym” wyższy ład, który zakłada hierarchię czasów, fundamentalną wspólnotę ponad strukturą oraz – last but not least – niedoskonałość ludzkich projektów politycznych. „Porowate ja” mocniej osadza go w domowym zwyczaju, zdaje się pewniejszym fundamentem „rodzinnej Europy”. Z drugiej strony jednak świat duchów i tajemnych mocy zdaje się należeć raczej do baśni, niż do rzeczywistości człowieka XX i XXI wieku. Miłosz – mieszkaniec „Ziemi Ulro” – doskonale o tym wie i jego poezja jest ustawicznym przebijaniem pancerza nowoczesnego ja, wydobywaniem się na zewnątrz:

Płaczmy, lamentujmy po wielkiej utracie.

Porysujmy węglem twarze, rozpuszczajmy włosy.

Błagajmy, niech nam będzie wrócona

Druga przestrzeń.


[1] C. Taylor, A Secular Age, Belknap Press,  Cambridge (Mass.) 2007

[2] C. Miłosz, Wiersze ostatnie, Kraków 2006.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata