70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Wcielenie Boga i historia człowieka

Jeśli interesuje nas historia Jezusa, to przede wszystkim dlatego, iż nie jest ona jedynie czystą i zamkniętą historią człowieka, lecz objawieniem Boga. Historia Jezusa interesuje nas na tyle, na ile jest związana z teologią.

Chrystologiczny dogmat z Chalcedonu pozwala na płynne przechodzenie pomiędzy historią i teologią, człowieczeństwem i bóstwem Jezusa. Zwięzła formuła dogmatyczna zakłada konkretne odniesienie zarówno do człowieczeństwa Jezusa i Jego historyczności, jak również do preegzystencji Syna Bożego i Jego boskiej transcendencji. Całościowe podejście do prawdy Chrystusa wymaga zatem skupienia się zarówno na Jego zwykłej ludzkiej historyczności, jak i na niezależnej od historii boskości.

Punktem wyjścia naszych rozważań jest następujące założenie poczynione na podstawie chalcedońskiego orzeczenia: chrześcijańska koncepcja wcielenia nadaje historii znaczenie teologiczne. Uczłowieczenie się Boga (wcielenie) jest faktem, który odmienia zarówno rozumienie historyczności, jak i transcendencji.

Przedmiot mojego tekstu stanowi historia widziana przez pryzmat wcielenia, to znaczy z punktu widzenia teologii. Z integralnej struktury prawdy chrystologicznej interesuje nas wejście Boga w historię, które nadaje tej ostatniej nowe znaczenie, nowy sens i w konsekwencji nowy byt. Jeśli prawdą jest, iż orzeczenie z Chalcedonu wymaga od nas uważnego przemyślenia historii, to równocześnie należy pamiętać o tym, iż to samo orzeczenie nie pozwala nam redukować historii i historyczności tylko do tego, co empirycznie faktyczne, możliwe do udowodnienia i weryfikacji. Jeśli interesuje nas historia Jezusa, to przede wszystkim dlatego, iż nie jest ona jedynie czystą i zamkniętą historią człowieka, lecz objawieniem Boga. Historia Jezusa interesuje nas na tyle, na ile jest związana z teologią, na ile jest szczególną postacią owego związku fundamentalnego dla chrześcijańskiej teologii.

Istota sporu o historię Jezusa

Wydawać by się mogło, iż poszukiwanie prawdy o Jezusie historycznym i cały teologiczny zwrot do pytania o Jezusa historii polega na badaniu faktyczności Jego historii. Miałby to być niewinny i bezzałożeniowy projekt czystego rozumu podejmującego wysiłek odszukania prawdy o Nim.

Historia poszukiwań prawdy o faktycznym życiu Jezusa od samego początku budowała się jednak na pewnych założeniach natury filozoficznej. Dotyczyły one nowego (nowożytnego) rozumienia tego, co historyczne, i tego, co teologiczne, jak i wzajemnego odniesienia historii do teologii i vice-versa.

Najbardziej podstawowym z owych założeń była chęć wyrugowania metafizyki (i jej największego sprzymierzeńca – teologii) z obrazu świata, jaki zaczęły proponować bujnie rozwijające się nauki szczegółowe. Dominującym akcentem w naukowym obrazie świata stała się dialektyka mitu i prawdy historii. Sama zaś historia – jako nauka – okazała się dziedziną empirii, a jej prawda została ograniczona do tego, co można empirycznie poświadczyć, zbadać i opisać. Takie rozumienie historii zakłada, iż przedmiot jej badań (dzieje) jest interpretowany jako wielkość czysto immanentna i kwantytatywna, zamknięta na wszelkie całościowe wyjaśnienia natury filozoficznej bądź teologicznej. Historia to zatem tylko ciąg dających się udokumentować wydarzeń. Jej naukowość polega na powrocie do „czystego faktu” przeciwstawionemu interpretacjom metafizycznym i mitologicznym.

Twórcom i pomysłodawcom programu poszukiwania historycznej prawdy Jezusa (Leben-Jesu-Forschung)przyświecały podobne intencje. Chcieli oni dotrzeć do prawdziwego Jezusa, zakładając, iż interpretacje teologiczne, oparte na metafizycznych spekulacjach, przedstawiają (lub mogą przedstawiać) Jego nieprawdziwy – z punktu widzenia obiektywnych faktów historycznych – obraz. Stawką tych poszukiwań było dotarcie do prawdziwego Jezusa: naukowo rozumiana historia zaczęła być wyznacznikiem totalnej prawdy osoby.

Jak widać, założenia te nie były obojętne ani z metafizycznego, ani z teologicznego punktu widzenia. Redukcja prawdy Jezusa do czystej prawdy historycznej oznaczała w rzeczywistości przekonanie – iście metafizyczne – iż historia nie toleruje spotkania z transcendencją. Prawdziwy Jezus to Jezus czystej historii nieskażonej hermeneutyką objawienia, wiary, metafizyki czy też mitu.

Odrzucenie teologiczno-metafizycznego komponentu historii sygnalizuje paradoksalnie nie tyle przecenianie historii, ile brak wiary w nieprzemijający walor wydarzeń ją tworzących. Paradoks polega na tym, iż zarówno pomysły pierwszych poszukiwaczy historycznego Jezusa charakteryzujące się historycznym entuzjazmem[1], jak i te, które z punktu widzenia teologii odrzucały sensowność, zasadność i potrzebę badań historycznych nad życiem Jezusa (np. Bultmann), wywodziły się z okaleczonego rozumienia samej historii i historyczności.

Idzie tu najprawdopodobniej o formę gnostyckiego zwątpienia w pojemność historii, jej trwałą wartość i znaczenie, jej globalny sens. Z teologicznego punktu widzenia poszukiwanie prawdy Jezusa jedynie w głębi prawdy czystego faktu historycznego, przeciwstawionego prawdzie teologii lub metafizyki, łączy się wyraźnie ze stałą pokusą myślenia z głębin paradygmatu nieprzystawalności transcendencji Boga do ludzkiej historii. Paradoks chrześcijański w postaci prawdziwego wejścia Boga w nurt historii był od początku odrzucany, przy czym jeden z głównych powodów sprzeciwu stanowiło pragnienie zachowania doskonałego Boga od spotkania z niedoskonałym bytem historii[2]. To właśnie w obronie Boga przed spotkaniem z historią redukowano często transcendentny moment bycia Jezusa na rzecz historycznego momentu (jak działo się chociażby w przypadku arianizmu). Jeśli rozumiemy historię jako przeciwieństwo boskiej transcendencji, miejsce niegodne Boga, pozostaje nam skupić się jedynie na niej, gdyż Bóg pozostaje nadal w swojej niepojętności i nieprzystępności. Jego zjawienie się w historii staje się wtedy tylko metaforą bądź zwyczajnym mitem. Historia czystego faktu, bez zbędnych interpretacji teologicznych i metafizycznych, nabiera cech jedynej i integralnej prawdy.

To wszystko doprowadziło do skrajnie arbitralnego oddzielenia historii, metafizyki i teologii. Na tej drodze wykształciła się ich dialektyczna koncepcja: to, co historyczne, zaczęto przeciwstawiać konceptom teologii i metafizyki. Dokonało się to przy jednoczesnej deprecjacji zarówno prawdy filozofii, jak i prawdy teologii. Dzieje i nauka je opisująca (historia) są odtąd częścią naukowego wyjaśnienia świata, teologia i metafizyka należą zaś do przednaukowego obrazu świata, są mitologią. Obecność wątków typowych dla mentalności człowieka oświecenia jest w takim przeciwstawieniu aż nadto widoczna.

Najlepszym przykładem opisywanego procesu są najnowsze dzieje biblijnej egzegezy. Od pewnego czasu pojmuje się ją w niepokojącym oddzieleniu od teologii. Egzegeza staje się coraz częściej czystą wiedzą historyczną i filologiczną. Tak zwana krytyka tekstu wyznacza główne pole działania współczesnych egzegetów. Zwrócił na to uwagę Benedykt XVI w swoich medytacjach o życiu Jezusa[3]. Książka Papieża stanowi wyraźny głos w sporze o naturę i zadanie nauk biblijnych. Zdaniem jej autora, egzegeza, która wyobcowuje się ze swojego teologicznego kontekstu, wchodzi na drogę wiodącą do zapoznania prawdziwej natury badanych tekstów stanowiących zapis żywego doświadczenia wiary. Abstrahująca od teologii lektura Biblii jest przedsięwzięciem niemożliwym, jeśli poszukujemy adekwatnego rozumienia analizowanych tekstów. Jej błąd polega na zaniedbaniu podstawowych wyznaczników hermeneutyki tekstu, która na drodze jego rozumienia każe odwołać się nie tylko do historii tradycji, redakcji i oddziaływania, ale nade wszystko do jego życiowego kontekstu i genezy. Jeśli Pismo jest zapisanym świadectwem wiary przeżywanej we wspólnocie[4] – to bez niej staje się ono niezrozumiałe. Właśnie wtedy, kiedy wiara z wewnętrznej konieczności pragnie rozumieć samą siebie, historię i świat, w którym żyje, staje się teologią.

Jak widać, spór o historię Jezusa nie jest zatem tylko i wyłącznie (ani nawet pierwszorzędnie) wynikiem poszukiwania jakiejś obiektywnej prawdy o tym, co rzeczywiście wydarzyło się faktycznie w Jego życiu. Jest to natomiast spór o samą historię, a dokładniej: o jej otwartość na inność transcendencji (z punktu widzenia historii jako dziejów) oraz – co za tym idzie – na interpretacje teologiczne (z punktu widzenia historii jako nauki o dziejach)[5]. Nieprzypadkowo Leben-Jesu-Forschung to dziecko mentalności oświecenia.

Teologiczne czytanie historii Jezusa

John P. Meier, autor ważny z punktu widzenia tzw. trzeciego poszukiwania, zaraz na początku swej monumentalnej rozprawy stwierdza, iż prawdziwy Jezus to nie jest Jezus historyczny, a Jego historia nie odsłania do końca całego prawdziwego Jezusa[6]. Zauważmy, iż teza ta zakłada rozróżnienie na Jezusa historycznego (historical Jesus) i prawdziwego (real Jesus). W tym rozróżnieniu zasadza się całe jej znaczenie. Jeśli Jezus historyczny nie jest prawdziwym Jezusem, a historia nie odsłania ani nie zamyka całej prawdy tej osoby i tego dzieła, to rodzi się konieczność szerszego podejścia do Jego życia. Pozytywistycznie rozumiana nauka historii nie może zatem sama z siebie – ograniczona jedynie do tego, co empirycznie faktyczne – zdać sprawy z prawdy Jezusa. Zresztą Jego „przypadek” jest wyjątkowym i mocnym potwierdzeniem reguły, która zachowuje ważność w stosunku do każdego wydarzenia historii. Żaden, nawet najdoskonalszy warsztatowo opis historyczny nie jest w stanie zawrzeć w sobie całości prawdy wydarzenia, szczególnie kiedy odnosi się ono do osoby. W przypadku Jezusa prawda ta nabiera jeszcze bardziej szczególnego znaczenia:

Żadna nauka nigdy nie będzie zdolna pokazać, iż pewien Żyd był Synem Boga, Bogiem (…). Wiara nie jest jedynie kwalifikacją, której Bóg udziela nam – którzy nie jesteśmy współcześni Jezusowi – abyśmy mogli w Niego wierzyć, nie widząc Go, lecz jest ontologicznym uzdolnieniem pozwalającym poznać Jezusa jako Boga, zarówno w Nim samym, jak i w Jego historycznej postaci. Bóg, kiedy daje się poznawać, stwarza zewnętrzną postać sobie odpowiadającą[7].

Czy jest możliwe takie odczytanie życia Jezusa, które nie będzie Go redukowało tylko do historii? Jak czytać ową historię Jezusa? Gdzie możemy odnaleźć prawdziwego Jezusa poza dialektyką historii, metafizyki i teologii?

Paradoksalnie tym miejscem jest teologia w jej znaczeniu chrześcijańskim. U jej podstaw znajduje się bowiem fundamentalne i nieusuwalne przekonanie wiary, iż Bóg sam o sobie mówi i wyraża sam siebie właśnie w historii człowieka zamieszkującego świat. Mamy tu na myśli, oczywiście, wcielenie jako wydarzenie historyczne. To właśnie ono sprawia, iż teologia prowadzi ku historii.

Wspomniałem już, że jednym z motywów zainteresowania historią Jezusa było przekonanie o „małej pojemności” historii, a nawet o jej ateologicznej naturze.  W obliczu naukowego fiaska chrystologii teologicznej alternatywą staje się jezuologia, nauka o historii Jezusa. Jeśli bowiem przyjście Boga do historii, Jego w niej radykalne i prawdziwe zamieszkiwanie, jest jedynie pewną postacią świadomości mitologicznej, to pozostaje nam tylko studiowanie historii, to znaczy odnajdywanie i katalogowanie prawdy czystych faktów.

Trzeba do tego opisu dodać jeszcze jeden decydujący moment nowożytnych poszukiwań prawdy o życiu Jezusa. Sprzeciw  wobec teologicznej lektury historii Jezusa (względnie jej marginalizacja) i historii jako takiej, rodził się również i z pewnej nieadekwatnej koncepcji teologii, która miałaby anulować historyczność i jej immanencję na rzecz transcendencji. W skrócie tak właśnie wyglądał gnostycko-monofizycki pogląd na teologię. Zgodnie z jego głównymi liniami metodologicznymi lektura teologiczna jest na tyle samowystarczalna, że anuluje potrzebę odwołania się do historii i jej konkretnej i kontekstualnej prawdy. W rzeczywistości jest jednak dokładnie odwrotnie: to właśnie teologia, czyli specyficznie rozumiane chrześcijańskie słowo o Bogu opierające się na słowie Boga, daje zasadniczy impuls do zainteresowania się historią. Wszelkie zapoznanie i odrzucenie wagi konkretnej historii w teologii jest błędem rujnującym samą istotę chrześcijańskiego namysłu wiary nad tajemnicą Boga. Niewłaściwa koncepcja historii jest w tym przypadku wynikiem błędnej teologii. To zaś unaocznia, jak ważna jest teologia dla rozumienia tego, co historyczne.

Impuls, o którym była mowa powyżej, nie jest jednak ani oświeceniowym, ani pozytywistycznym, ani postmodernistycznym zwrotem ku czystej historii nagiego faktu bez interpretacji. Jeśli teologia zwraca nasze spojrzenie ku historii to dlatego, iż historia jest czymś daleko więcej aniżeli tylko ciągiem wydarzeń. Teologia zwraca uwagę na historię, ponieważ jest ona, przynajmniej w chrześcijaństwie, jej głównym miejscem. Bóg mówi o sobie w historii. Bóg Żydów i chrześcijan objawia się w historii. To ona jest miejscem epifanii. Z tego powodu jej wydarzenia nie mogą być traktowane tylko jako przypadkowe i przemijające, bez trwałego znaczenia, a sama historyczność redukowana do tego, co empirycznie da się udowodnić.

Odkąd Bóg stał się człowiekiem (a w wydarzeniu tym dokonało się potwierdzenie wartości historii przeczuwane w teologii Starego Testamentu), historia jest nieusuwalną częścią teologii. Chrześcijaństwo pojmuje historię nie tylko jako dramatyczną scenę boskiego objawiania się, ale wprost jako miejsce teologiczne. Wcielenie sprawia bowiem, iż Bóg (druga Osoba Trójcy, przedwieczny Syn) staje się częścią historii. Bóg chrześcijan zatem to Bóg zdolny do historii, do stania się bytem w niej zanurzonym (bytem historycznym), bez utraty swej naturalnej wielkości i transcendencji.

Ta radykalnie chrześcijańska prawda prowadzi do stwierdzenia, iż wcielenie jest uhistorycznieniem Boga. Konsekwencją tego faktu jest rzeczywiste przebóstwienie historii. Po wcieleniu jest ona miejscem zbawczego wydarzania się Boga w świecie. Wcielenie dokonuje swego rodzaju pogłębienia historii i historyczności jako takich. Wcielenie, jako wydarzenie się Boga w historii, pociąga za sobą podwójną konieczność: teologia musi zająć się historią, ale i historia musi zostać otwarta na teologię.

Przyjęcie przez Boga ciała, wpisanego w prawdziwą historię, jest wydarzeniem celowym i zaplanowanym. Jego logika polega na boskim odsłonięciu się w tym, co widzialne i historyczne (czasowe). Boskie przyjęcie historii we wcieleniu dąży do uczynienia jej (jako dziejów) miejscem odsłaniania się Boga. Z punktu widzenia wcielenia historia świata jest temu celowi podporządkowana. Historyczne człowieczeństwo Jezusa stanowi drogę ku Ojcu: „Syn, który był w postaci Bożej – notuje Orygenes – ogołaca siebie i przez to swe ogołocenie stara się ukazać nam pełnię Bóstwa”[8].

Własna prawda historii, w swoim podporządkowaniu wcieleniu, jest funkcją teologii. Jeśli wcielenie odmienia w tak radykalny sposób prawdę historii, to owa zmiana powinna zostać uwzględniona przez historię jako naukową narrację dziejów. Przynajmniej w postaci pozostawienia otwartej możliwości jej teologicznej interpretacji jako uprawnionej i uzasadnionej.

Jednowymiarowa, jedynie historyczna lektura życia Jezusa jest niewystarczająca zarówno z punktu widzenia integralnie ujętej prawdy wiary chrześcijańskiej, jak i zdrowego, „historycznego rozsądku”. Co więcej: punktem wyjścia refleksji nad historią Jezusa jest teologia. Historia Jezusa interesuje nas o tyle, o ile jest ona miejscem wydarzenia się konkretnego i radykalnego objawienia Boga w osobie wcielonego Syna. Bez owego drugiego dna wewnątrz konkretu historii Jezus pozostaje zredukowany do jednego z wielkich mistrzów etycznych i religijnych. Apostolskie świadectwo zawarte w Nowym Testamencie poucza, iż Jezus poszukiwał u uczniów przynajmniej szczątków głębszego rozumienia swojej osoby. Ilustracją tej prawdy jest chociażby wyznanie Piotra („Ty jesteś Syn Boga Żywego”), które budzi nieskrywany entuzjazm i aprobatę Jezusa i wskazuje, iż Piotr widzi w Nim coś więcej niż tylko przygodny byt historyczny. Wyznanie to, nawet jeśli jest popaschalne i wyraźnie katechetyczne, ukazuje wyraźnie, iż pierwsi chrześcijanie są świadomi, że w historii Jezusa jest coś więcej niż tylko historia, że jest w niej drugie dno skrywające prawdę Jego tożsamości. Historia stanowi coś w rodzaju tabernakulum owej tożsamości. Piotr zatem (zainspirowany z góry) pokazuje, iż w jakiś sposób jest świadom obecności transcendentnej inności w głębi historii Jezusa. Historyczne człowieczeństwo Jezusa staje się dlań ikoną Jego transcendentnej tożsamości.

Historia Jezusa domaga się interpretacji teologicznej, którą sama wzbudza, jak to widzieliśmy w przypadku wyznania Piotra. Ta zaś interpretacja odsyła nieustannie do historii rozumianej właśnie jako miejsce teologiczne par excellence. Nie jest to bynajmniej przypadek hermeneutyki zamkniętego koła, lecz podarowana człowiekowi we wcieleniu otwarta możliwość myślenia Boga i człowieka w ich dialogicznym (nie zaś dialektycznym) związku. Prawda ta jest ważna również z punktu widzenia praktyki egzegetycznej, która powinna uwzględniać teologię wyrosłą na kanwie namysłu nad konkretnymi tekstami Biblii i stanowiącą w istocie rzeczy ich autentyczny owoc. Historia recepcji tekstu ma dużo do powiedzenia o zawartej w nim prawdzie. „Zadaniem egzegezy jest to, aby interpretowała nowotestamentalne teksty, to znaczy aby je wyjaśniała i zrozumiała na podstawie ich własnych uwarunkowań historycznych, kulturowych, społecznych i teologicznych”[9]. Ujęcie takie, łączące perspektywę historyczną i teologiczną, uważać trzeba za jedyne adekwatne.

Z praktycznego punktu widzenia, oznacza to, iż wszelka a/teologiczna lektura historii Jezusa nie czyni zadość prawdzie Jego osoby. Nie można odtworzyć prawdziwej historii Jezusa bez odwołania się do jej teologicznej interpretacji, która powstała zresztą na podstawie doświadczenia naocznych świadków (teologiczna interpretacja jako interpretacja historyczna, wyłoniona z wnętrza doświadczenia Jezusa historycznego zarówno przed-, jak i popaschalnego). Stwierdzenie to – wypływając z istoty wcielenia – pokazuje jak bardzo pomylone są wszelkie próby odteologicznienia historycznego wizerunku Jezusa, podobnie zresztą jak mylne są próby wyłącznie teologicznego rozumienia Jego osoby i dzieła. Kończą się one zawsze i nieuchronnie zapoznaniem Jezusa prawdziwego, integralnego, całościowego.

Przykładem teologicznego zainteresowania historią Jezusa jest chrystologia Tomasza z Akwinu. Oczywiście, ze względu na kontekst, Tomasza nie zajmuje krytyczne podejście do tej historii, co jednak nie oznacza – jak chciałby historyczny pozytywizm czy historyzm – że nie interesuje go historia w ogóle. Myśliciel ten zakłada, iż Ewangelie przedstawiają prawdę o historii Jezusa, to znaczy, że są jej adekwatnym względem faktów opisem. Akwinatę interesuje sama historia Jezusa, na ile jest ona zbawczym samo-odsłonięciem się tajemnicy Boga w świecie. Jak pokazuje Jean-Pierre Torrell, mało kto pamięta, iż znaczna część chrystologicznej sekcji Sumy Teologicznej poświęcona jest właśnie teologii wydarzeń życia Jezusa[10]. Tak oto kwestie 27–59, czyli zdecydowana większość trzeciej części Sumy, traktują o poszczególnych wydarzeniach z życia Jezusa, interpretowanych w kluczu teologicznym. Tomasza nie interesuje zatem jedynie sama historia jako czysty fakt ani sama teologia jako coś ponadhistorycznego. Autor Sumy jest żywo zainteresowany nie tylko ontologią i psychologią, ale również i historią Jezusa. To ona właśnie, wraz z ontologią (rozważania o bycie Chrystusa) i psychologią (rozważania o świadomości Jezusa), stanowi integralną część Tomaszowej chrystologii.

Spróbujmy wyciągnąć wnioski. To, co powiedziano o konieczności teologicznego czytania życia Jezusa, nie świadczy o tym, iż należy przedkładać taką lekturę nad historyczną narrację Jego tożsamości. W rzeczywistości nie powinno się oddzielać tych dwóch lektur ani ich wartościować. Niemniej nie można również zapominać, iż lektura teologiczna nie tylko, że nie jest błędna, ale wręcz konieczna i podstawowa. Przecież to właśnie teologia daje trwały impuls do zainteresowania historią Jezusa, która (bez przyjęcia wybitnie teologicznego charakteru bycia i dzieła Jezusa) pozostaje zasadniczo mało interesująca. Wszak pozornie konfrontuje nas jedynie z „Żydem o marginalnym znaczeniu”.

Chrystus jako klucz teologicznej lektury świata i jego historii

Wszystko, co stwierdzono do tej pory, nasuwa nowe pytania. Co jest prawdziwym miejscem historii w ogóle (jeśli takowa istnieje)? Czy może sama historia jest miejscem dla samej siebie, rezerwuarem swej własnej interpretacji? W obliczu takich fundamentalnych pytań historia poszukiwań historycznego Jezusa odsłania drugie dno: jest ona historią myślenia o prawdzie historii jako takiej.

Związek między teologicznie interpretowaną historią Jezusa a naszą własną historyczną egzystencją ujmuje zwięźle papież Benedykt XVI w następujący sposób: „Przez Człowieka Jezusa stał się widzialny Bóg, a w Bogu – obraz autentycznego człowieka”. Zasada ta ujawnia paradygmat ważny również w przypadku pytania o historię. Można jej nadać następującą postać: w historii Jezusa staje się widzialny Bóg, a w Bogu wyjaśnia się ostateczna prawda autentycznie ludzkiej historii.

Z systematycznego punktu widzenia pierwszym, który zdecydował się czytać świat, jego historię i prawdę jego bytu z punktu widzenia chrystologii (pojętej jako konkretna refleksja nad integralnie pojętym wydarzeniem wcielenia) był bizantyński teolog i myśliciel Maksym Wyznawca. Zdaniem dwóch wielkich dwudziestowiecznych komentatorów jego teologii, Hansa Ursa von Balthasara[11] i Larsa Thunberga[12], w formułowaniu się jego obrazu świata naczelną rolę odgrywa dogmat z Chalcedonu (451)[13]. Dla Maksyma formuła z Chalcedonu (jedna osoba i dwie nierozdzielne, niezmieszane natury) jest kluczem do zrozumienia metafizycznej prawdy świata. To, czym świat jest, jaka jest jego natura i przeznaczenie, odsłania się właśnie w formule osobowego zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie.

Zauważmy za von Balthasarem, iż Maksym Wyznawca traktuje zwięzłą formułę dogmatyczną jako fundamentalną regułę metafizyczną[14]. Mamy tu do czynienia z wyraźnie wyartykułowaną przechodniością schematów pomiędzy metafizyką i teologią i vice-versa. Jeszcze raz zostaje potwierdzona, z teologicznego punktu widzenia, błędność dialektycznego rozdzielenia metafizyki, teologii i historii, jakie dokonało się w oświeceniu. Prawda chrystologii zostaje zastosowana do zrozumienia i opisu prawdy historycznego bycia świata. Sam zaś świat i jego historia zostają ujęte właśnie z chrystologicznego punktu widzenia. Okazuje się, iż teologia służy nie tylko zrozumieniu zjednoczenia boskości i człowieczeństwa, jakie dokonało się w Chrystusie, lecz stanowi adekwatny opis tego, czym historia jest sama w sobie.

Pozwala nam to na umieszczenie już nie tylko historii Jezusa, ale również całej historii świata wewnątrz narracji teologicznej. Na ile wątki teologiczne są koniecznym komponentem rozumienia historycznej egzystencji Jezusa, na tyle są one również nieodzowne w przypadku rozumienia historii powszechnej.

Chrystologia pozwala nam zrozumieć, iż własnym miejscem interpretacyjnym dla historii jest teologia. Chrystus, jak napisze von Balthasar, stanowi konkretną analogię bytu (analogia entis)[15] pomiędzy immanencją a transcendencją, tym, co boskie, i tym, co ludzkie. W nim dokonuje się zawarcie ostatecznie nierozerwalnej relacji między Bogiem i światem, wiecznością i czasem historii. Relacja ta decyduje, iż na historię nie można już patrzeć neutralnie z wyraźnym całkowitym wykluczeniem jej teologicznej interpretacji.

Zachowują tutaj ważność uwagi na temat Augustyńskiej fenomenologii sobości, które przedstawił ostatnio Jean-Luc Marion. Szczegółowa analiza Wyznań prowadzi go do stwierdzenia, iż człowiek jest u siebie nie gdzie indziej jak u Boga. Własnym miejscem człowieka jest tajemnica Boga[16]. Czy coś podobnego nie zachodzi w skali globalnej również w przypadku historii świata? Wydaje się, iż z chrześcijańskiej perspektywy nie ma alternatywnej drogi myślenia o dziejach. Miejscem historii jest własna tajemnica Boga. Stwierdzenie takie odnosi się nade wszystko do stałego przeświadczenia wiary, iż wszystko, co istnieje, jest skutkiem aktu stworzenia. Istnienie, jako historyczne, zanurzone jest w stwórczym „chce, aby było” Ojca, Syna i Ducha Świętego i przeznaczone do bycia zjednoczonym z tajemnicą trynitarnej miłości.

Perspektywa taka pomaga dostrzec głębię prawdy o naszym ludzkim, historycznym, skończonym bycie. Od samego początku jest on objęty przez stwórczą miłość Boga, „który woła to, co nie jest, aby było”. Czy tego chcemy czy nie, Bóg jest pierwszym i ostatecznym miejscem naszego ludzkiego bycia w czasie. Stąd też owo bycie może być zrozumiane nie inaczej jak w odniesieniu do Boga. Historia każdego człowieka jest już zawsze historią jego bycia przed Bogiem.

Właśnie w takim znaczeniu teologicznie ujęte życie Jezusa, Jego przepełniona Bogiem historia, pozwala nam napotkać nas samych w całej prawdzie naszej ludzkiej egzystencji historycznej „w obliczu Boga”. Zadaniem współczesnej teologii jest: „powtórnie ufundować wiarę w Chrystusa, przedwiecznego Syna Bożego, w historii Jezusa, i ukierunkować ją na sens historii ludzi”[17].


[1] Entuzjazm ten polegał na odkryciu historii nie jako wielkości komplementarnej względem teologii, lecz wielkości autonomicznej. Historia miała zaoferować nowy – pozadogmatyczny i pozametafizyczny – dostęp do Jezusa.

[2] Zob. J. Wolinski, Le paradox chrétien avant et après Nicée, w: Y.-M. Blanchard, G. Bady, De commencement en commencement. Le renouveau patristique dans la théologie contemporaine, Paris 2007, s. 15–65.

[3] Zob. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, część I: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona,Kraków 2008, s. 5–17.

[4] Zob. S. Béjar, Dios en Jesús. Ensayo de cristología, Madrid 2008, s. 49.

[5] Zob. tamże, s. 45–50.

[6] Zob. J.P. Meier, The Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, t. I: The Roots of the Problem and the Person, New York 1991, s. 21.

[7] O. Gónzalez de Cardedal, La entraña del cristianismo, Salamanca 1998, s. 80.

[8] Orygenes, Duch i ogień, wybór tekstów i wprowadzenie H.U. von Balthasar, tłum. S. Kalinkowski, Kraków–Warszawa 1995, s. 125.

[9] T. Söding, Ch. Münch, Klucz do zrozumienia Nowego Testamentu, tłum. F. Wycisk, Kraków 2009, s. 17.

[10] Zob. J.P. Torrell, Święty Tomasz z Akwinu, mistrz duchowy, tłum. A. Kuryś, Poznań 2003, s. 186. Zagadnieniom Tomaszowej interpretacji życia Jezusa autor ten poświęcił osobne opracowanie monograficzne – zob. J.P. Torrell, Le Christ en ses mystères. La Vie et l’Oeuvre de Jésus selon Saint Thomas d’Aquin, t. I-II, Paris 1999.

[11] Zob. H.U. von Balthasar, Cosmic Liturgy: the Universe According Maximus the Confessor, San Francisco 2003.

[12] Zob. L. Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Chicago 1995.

[13] Krytykę „pan-chalcedonizmu” (pan-Chalcedonisanism) Baltahsarowskiego i Thunbergowskiego odczytania teologii Maksyma można odnaleźć w: M. Törönen, Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor, Oxford 2007, s. 1–10.

[14] Zob. H.U. von Balthasar, Cosmic Liturgy…, s. 70.

[15] Zob. H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. II/2: Osoby w Chrystusie, tłum. Wiesław Szymona, Kraków 2009, s. 208–217.

[16] J.-L. Marion, Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin, Paris 2008, s. 380–387.

[17] J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, Paris 2002, s. 285.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata