70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Religijność ludowa: perspektywy spojrzenia

Rodzaj wiary „wiejskiego ludu polskiego” jest, w świetle tego, co wiemy o wierze religijnej, równorzędny wierze warstw intelektualnie wyrafinowanych. Jeżeli istnieje jakaś hierarchia rodzajów wiary, to na pewno nie w dziedzinie filozoficznego, doktrynalnego czy moralnego „zaawansowania”.

W rozważaniach nad religijnością ważny jest punkt wyjścia. Wiara religijna to nie tyle rodzaj przekonań czy światopoglądu i odpowiadające mu zachowania, ile pewien sposób życia. A życie to coś znacznie więcej niż przekonania, wiedza, samoświadomość i będące ich konsekwencją zachowania. Życie to także, a może przede wszystkim, to co się z nami dzieje i kim się staliśmy poza horyzontem naszych wyborów i samoświadomości. To, w jakim kraju się urodziłem, w jakim środowisku społecznym, w jakiej rodzinie, jaki język jest „moim” językiem nie jest sprawą moich przekonań i wyborów. Także wiara. Szansa, że ktoś, kto się urodził w 2000 roku w Dreźnie, będzie osobą wierzącą, wynosi jedynie 27%, ale jeżeli urodził się w Krakowie, to z prawdopodobieństwem ponad 90% będzie osobą wierzącą.

Wiarę religijna jako formę życia analizował Ludwig Wittgenstein, którego w tym tekście często przywołuję. Ale nie jako kogoś, kto proponuje całościową „teorią” religii, choć i taka interpretacja jest możliwa. Traktuję go raczej jako kogoś, kogo fascynowało coś, co można nazwać „logiką wiary” i kto poświecił jej wiele przenikliwych dociekań. Sam Wittgenstein określał to mianem badania sposobów posługiwania się pojęciami religijnymi. Drugim autorem, którego często przywołuję, jest Stefan Czarnowski. Ale poglądy Czarnowskiego nie są tu obiektem krytyki. Nie jest moim celem krytyka Czarnowskiego jako badacza kultury, ani też krytyka jego rekonstrukcji „kultury religijnej” polskiego ludu wiejskiego. Celem jest wskazanie pewnych trudności związanych z jego stanowiskiem. Te trudności dotyczą logiki sensu, mają charakter pojęciowy, nie empiryczny, jednak ich uwzględnienie wiodłoby do innego rozumienia materiału empirycznego.

I

Pisząc o „ludowej kulturze religijnej” Czarnowski deklaruje, że jego celem jest analiza „w jakim stopniu i w jaki sposób jedna warstwa społeczna przyswoiła sobie podawane jej przez Kościoły nauki, jak je do swego własnego sposobu życia materialnego i duchowego przystosowała, jakie przedstawienia kojarzy z występującymi w kulcie imionami i nazwami rzeczy, jakim jest charakter jej nabożności i jakie tej nabożności przejawy” i precyzuje „chodzi jedynie o to, że z każdej religii pozytywnej [chrześcijaństwo, islam, buddyzm] – z każdej, powiadamy, wziętej w jej całokształcie, można wydobyć jej w danej chwili rozwoju obowiązujący wzór normujący praktykę poszczególnych ludów i warstw”. I dalej: „Przyjęta raz religia [tj. obowiązujący wzór normujący – TSz] dąży do urobienia środowiska społecznego według tego wzoru, który z sobą przynosi. Że jednak środowisko nie jest bierną materią, ale zbiorowością żywą, i tym samym czynną, dążącą nieprzeparcie do wyrażenia się możliwie pełnego w każdej dziedzinie, wyciska ono swoje piętno własne na religii. Wprowadza do niej obce jej pierwiastki wierzeniowe i obrzędowe, łączy jej praktykę z wartościami społecznymi nic nie mającymi z nią wspólnego”. „Analiza tej właśnie jego [polskiego ludu wiejskiego – TSz] kultury religijnej (…) pozwoli nam wniknąć w mechanizm wzajemnych przystosowań i przekształceń…”[1]

Czarnowski mówi o normie (wzorze normującym) i urobieniu środowiska społecznego według tego wzoru oraz o wpływie, jaki środowisko zwrotnie wywiera na normę. Ten wpływ polega na wprowadzaniu obcych pierwiastków do normy. Stosunek „normy” i „środowiska społecznego” ma tu charakter pewnego mechanicznego dualizmu. Chodzi o to, by środowisko dostosowało się do normy, przy czym tolerowane są pewne odchylenia, podobnie jak w sytuacji lepienia kubków z gliny: kierujemy się wzorem, ale każdy kubek jest trochę inny. Jednak stosunek normy do tego co normowane nie jest odciskaniem się wzoru na materii, wzajemnym dostosowywaniem się formy i materiału. Ten stosunek ma strukturę aplikacji czegoś ogólnego do konkretnych okoliczności i czasu. Spróbujmy to objaśnić najpierw na bardziej przystępnym przykładzie, stosunku normy kodeksowej do czynu, który ma normować. Norma kodeksu karnego stwierdza: „Nie stanowi przestępstwa czyn zabroniony, którego społeczna szkodliwość jest znikoma”. Sędzia nie przykłada normy do konkretnego czynu (rezultatem jest wyrok), tak jak przykładamy wzór do kawałka gliny i rezultatem jest np. kubek. Nie jest tak, że z jednej strony mamy normę, a z drugiej czyn. To w świetle normy sędzia ma wydać wyrok sprawiedliwy, tzn. rozstrzygnąć czy popełniony „czyn zabroniony” stanowi „przestępstwo” (a osoba, która go popełniła jest przestępcą) czy też nie. To wymaga pewnej kompetencji, by rozstrzygnąć, czy w konkretnej sytuacji konkretnej osoby „społeczna szkodliwość czynu jest znikoma”. Sędzi musi już rozumieć, co to znaczy „wydać sprawiedliwy wyrok”, czym jest „czyn zabroniony”, „przestępstwo”, „znikoma szkodliwość społeczna” i podjąć konkretne działanie: wydać wyrok. Każdy czyn jest inny (każda kradzież jest inna, ze względu na okoliczności i sprawcę), zatem wyrok nie może być mechanicznym zastosowaniem normy, która odciśnie się na rzeczywistości, ale twórczym działaniem – każdy wyrok jest jedyny w swoim rodzaju. Co więcej, inny sędzia, czy inny sąd (apelacyjny) w oparciu o „ten sam” materiał może wydać inny wyrok, na przykład uznać, że jednak popełniono przestępstwo lub zwiększyć (zmniejszyć) wymiar kary. Z kolei wydany wyrok wpływa na normę, ale nie w ten sposób, że „wprowadza obce do niej pierwiastki”, tylko wzbogaca jej sens. Sens normy kodeksowej wychodzi na jaw w świetle orzeczeń sądów.

W sferze wiary religijnej w ciekawy sposób przedstawił ten stosunek Wittgenstein: „Przypuśćmy, że ktoś wierzy w Sąd Ostateczny, a ja nie – czy to znaczy, że ja wierzę w coś przeciwnego, a więc że po prostu nie będzie nic takiego? Powiedziałbym: „wcale nie, a w każdym razie nie zawsze.” „Wittgenstein, czy ty w to wierzysz ?”, Powiedziałbym „Nie!”, „Czy zaprzeczasz?” Powiedziałbym: „Nie.”. Jeśli tak mówisz, już w tym kryje się zaprzeczenie.” Wittgenstein kładzie nacisk na to, że nie ma tu sprzeczności („on wierzy”, „ja nie wierzę”, i zarazem stwierdzam „nieprawda, że przeczę”, zatem przeczę mu i zarazem utrzymuję, że nie przeczę; „normalnie” uznajemy to za „popadnięcie w sprzeczność”), bo jego zdaniem wiara religijna nie polega na orzekaniu czegoś, o jakiejś zewnętrznej rzeczywistości, gdzie możemy porównać przekonanie (norma Czarnowskiego) z zewnętrzną rzeczywistością. Wiara religijna jest pewnym sposobem rozumienia „rzeczywistości”, wobec którego nie ma żadnego zewnętrznego punktu widzenia, który umożliwiałby porównanie sądu z rzeczywistością, czy odchylenie rzeczywistości od normy. Ten ktoś „na tym oparł swoje życie: na wierze w Sąd Ostateczny. Cokolwiek robi, ma to przed oczyma (…) ujawni się ona [ta wiara] nie w rozumowaniu i nie przez odwołanie się do zwykłych sposobów uzasadniania opinii, ale raczej poprzez swój wpływ na ustawienie całego jego życia”[2]. Ten, kto mówi „ja nie wierzę”, nie twierdzi, zdaniem Wittgenstein, „czegoś przeciwnego”. On „nie ma żadnych myśli o Sądzie Ostatecznym”. W jego horyzoncie życiowym zwrot „Sąd Ostateczny” nie pojawia się lub nie ma żadnego znaczenia. On tak o sobie i swoim świecie nie myśli. Można sparafrazować Wittgensteina: „Szawiel, czy ty wierzysz w sakramentalność małżeństwa?” „Nie, nie wierzę”, „Czy przeczysz komuś, kto wierzy? „Nie, nie przeczę”, „zatem popadasz w sprzeczność”, „Nie, po prostu nigdy nie myślę o małżeństwie jako czymś nierozerwalnym [co Bóg złączył]”. Wittgenstein powiedziałby, że między mną (Szawiel) a wierzącym jest przepaść, bo w świecie wierzącego dla związku małżeńskiego nie istnieje alternatywa w postaci rozwodu. Ona nie pojawia się w horyzoncie jego myślenia. A jeśli już się w jakimś momencie pojawi, to znaczy, że jego wiara słabnie. „Sakramentalny związek” przestaje mieć dla niego ten sens, który miał wcześniej, jego życie nie opiera się już dłużej na niewzruszonej wierze w sakramentalny charakter związku. Opuszcza krąg wiary, staje się kimś innym.

II

Wątpliwości budzi też sformułowanie Czarnowskiego „wprowadza do normy obce jej pierwiastki”. W świetle argumentacji Wittgensteina nie można zidentyfikować obcego pierwiastka, jako zachowującego swoją „obcość” [nie-religijność] w sposób absolutny, niezależny od normy. Pisanie książki nie jest praktyką religijną na gruncie wiary katolickiej. Gdyby ktoś się upierał, że jest to praktyka religijna, to byśmy powiedzieli, że ten ktoś nie rozumie, czym jest wiara katolicka. Tak też powiedziałby Czarnowski i w tym sensie jesteśmy z nim zgodni. Ale co w sytuacji, kiedy ktoś powie, na przykład Jerzy Pilch (mógłby tak powiedzieć), „piszę książkę na chwałę Bożą”, a ktoś inny „piszę książkę, by się habilitować”, albo „piszę książkę, bo potrafię i jest to najlepszy dla mnie sposób zarabiania na życie”. Czy o kimś, kto uważa, że pisanie książki jest czynnością religijną („piszę tę książkę na chwałę Bożą”) można powiedzieć, że „wprowadza do religii obcy element”? Myślę, że nie można, ale ktoś mógłby dalej argumentować (jak Czarnowski), że jest to wnoszenie do wiary elementów pogańskich, bo przecież już starożytni pisali książki. Ten przykład wskazuje wyraźnie, że geneza danej czynności, nie ma żadnego znaczenia w argumentacji na temat „religijnej prawomocności” danej czynności. Czy Kościół mógłby zakazać pisania książek (zakazać wiejskiemu ludowi wykonywania pewnych czynności, np. zakopywania kartek ewangelii w czterech rogach pola), argumentując, że jest to pogański element? Raczej nie. A czy mógłby zakazać praktyki religijnej (i posługiwania się zwrotem) „piszę książkę na chwałę Bożą”? Nie wiem, nie potrafię wyobrazić sobie, na czym mogłaby polegać z religijnego punktu widzenia, sytuacja, w której Kościół wydałby taki zakaz.

III

Ale Czarnowski mówi nie tylko o „urobieniu środowiska według wzoru”: „Owo przystosowanie się religii typu wyższego, powstałej jako zakończenie długiego rozwoju religijnego, moralnego i filozoficznego, do względnie prostaczego środowiska, może nie być

skutkiem  planowej akcji świadomych czynników kierowniczych”. I nieco dalej: „Czyż nie oczywistym na pierwszy już rzut oka jest fakt, że protestantyzm taki, jak go wyznaje i praktykuje wieśniak ze szwedzkiego Nordlandu lub Dalekarlii, jest nie tylko daleki od tego poziomu intelektualnego i moralnego, który osiągnął w ujęciu myśliciela tej miary, co arcybiskup uppsalski Söderblöm, ale jest odeń różnym jakościowo, przenikniętym elementami mającymi swe źródło w twardym życiu północnego rolnika?”[3]. Nie jest jasne, na pierwszy rzut oka, jak rozumieć „religię wyższego typu”, czy że ktoś jest daleki od pewnego „poziomu intelektualnego i moralnego”. W sensie opisowym? To rozumiemy: „wieśniak szwedzkiego Nordlandu” różni się od arcybiskupa Söderblöma. Ale czy to, że jeden i drugi odmiennie „przyswoili sobie podawane im przez Kościoły nauki” ma konsekwencje dla ich wiary? Jakie znaczenie ma pogłębienie etyczne i doktrynalne? Czy ma znaczenie dla jakości ich wiary? Wydaje się, że nie. Inaczej musielibyśmy przyznać, co absurdalne, że wiara apostołów była gorszego (niższego?) rodzaju niż wiara dzisiejszego chrześcijanina, arcybiskupa Söderblöma. Kultura może być złożona i wyrafinowana bez pogłębionej samoświadomości etycznej i doktrynalnej. „Prostacze środowisko” nie musi być prymitywne. Pojawia się trudny problem znaczenia, jakie ma doktrynalny rozwój (zmiana) religii w czasie. To są problemy, które wykraczają poza ramy studium Czarnowskiego. Jednak trudno uciec od wrażenia, że sformułowania Czarnowskiego sugerują wartościowanie (być może niezamierzone). Tymczasem rodzaj wiary „wiejskiego ludu polskiego” jest, w świetle tego, co wiemy o wierze religijnej, równorzędny wierze warstw intelektualnie wyrafinowanych. Jeżeli istnieje jakaś hierarchia rodzajów wiary, to na pewno nie w dziedzinie filozoficznego, doktrynalnego czy moralnego „zaawansowania”.

Tu ponownie uwagi Wittgensteina wydają się trafne i godne uwagi. Zawarte zostały w liście do jednego z członków rodziny, którego żona odnajdowała drogę do wiary religijnej. Wittgenstein pisał (październik 1947): „Istnieje, choć może zabrzmi to dziwnie, coś, co można nazwać wiedzą bądź zrozumieniem religijnym, i czego sporą dozę można posiadać, nie posiadając wiele z religijności, która jest przecież sposobem życia. Niektórzy spośród tych, którzy stają się do pewnego stopnia religijni, zaczynają właśnie od tego rodzaju zrozumienia: pojęcia i zwroty religijne zaczynają im coś mówić. – Niejeden jednak przychodzi do religii z zupełnie innej strony: stopniowo staje się coraz bardziej i bardziej uczynny, bezinteresowny, rozumiejący etc., aż w końcu także pojęcia religijne zaczynają mu coś mówić. Chodzi mi o to, że jeden dochodzi do religii niemal przez pewien rodzaj filozofii, a inny na drodze, która go nawet w pobliże filozofii nie wiedzie. (…) Dla mnie osobiście naturalna droga, która zawiodła mnie stosunkowo daleko, to droga myśli. Ale to przecież nie jest w żadnym razie lepsza droga! Już raczej można by ją nazwać >>drogą z zewnątrz<<. Droga Twojej żony, jeśli ona istnieje, będzie ją wiodła przez coraz to większą powagę. I pomóc jej na tej właśnie drodze, jeżeli ktoś tylko potrafi, wydaje mi się o wiele bardziej sensowne, niż wskazanie jej celu na drodze, którą ona w ogóle nie potrafi iść i wcale iść nie musi”[4]. Wittgenstein zwracał uwagę, że pomoc, jaką oferował adresat jego listu, w formie „drogi poprzez pojęcia”, nie byłaby ani właściwa, ani konieczna. W tej sferze nie ma „lepszej drogi”, istnieje wiele dróg i są one równorzędne.

IV

W charakterystykach religijności ludowej podkreśla się szczególnie dwie cechy: przeakcentowanie religii rytualnej i spetryfikowanie prawd wiary i zasad moralności. Rytualizm, obrzędowość, ubóstwo doktrynalne, brak religijnego życia wewnętrznego[5] to najczęściej podnoszone atrybuty ludowej religijności. Przywiązanie do rytuału i obrzędu, charakterystyczne dla tej religijności, prowokuje osądy o powierzchowności. Przywiązanie do rytuału i obrzędu jest interpretowane jako przejaw słabości religijności ludowej, zwłaszcza w sytuacji zmiany społecznej, zmiany warunków życia i mobilności.

Nie inaczej uważa Czarnowski: „Obrzędy stają się w ich oczach zespołem gestów i formuł potrzebnych i świętych, ale nie zawierających innej treści pojęciowej niż ta, którą nadaje im codzienne życie chłopa rolnika. Zrozumiałe wydaje się przeto, że mimo iż akty religijne zajmują w życiu ludu polskiego tak wiele miejsca, religia tego ludu jest tak niesłychanie uboga z punktu widzenia doktrynalnego”. I dalej: „Wyraża się to także w stosunku włościanina do zagadnienia osobistego życia religijnego i osobistego zbawienia. Wystarcza mu wiara w to, że go Jezus odkupił i że opiekuje się nim Matka Boska, on zaś sam łamać sobie głowy nie potrzebuje nad nauką prawd objawionych – to rzecz księży – aby tylko zachowywał starannie nakazy obrzędowe, aby uczęszczał na nabożeństwa, śpiewał w kościele, zdejmował czapkę i żegnał się przed krzyżem. (…) Jak dalece ten rytualizm jest zakorzeniony w ludzie polskim, dowodem opór stawiany przez lud ten wszelkim próbom najdrobniejszych nawet zmian w praktykach, bez względu na to, że są dozwolone przez powołaną do tego władzę kościelną”[6].

Obrzędowość, rytualizm pojmowane są, także przez Czarnowskiego, jako niemal czysto zewnętrzne zachowanie nie zawierające religijnej treści pojęciowej. Załóżmy, że chcemy przedstawić inną perspektywę na ten aspekt religijności ludowej, rozumianej zazwyczaj jeżeli nie jako coś „gorszego rodzaju”, to jednak ułomnego. Czy rzeczywiście rytuał jest czymś zewnętrznym? I znowu uwagi Wittgensteina mogą być pomocne: „U podstaw religijnego symbolu nie ma żadnego przekonania”; „oprócz czynności, które by można nazwać zwierzęcymi, (…) ludzie wykonują również czynności, które mają szczególny charakter i które mogłyby być nazwane rytualnymi. Jednak czymś nonsensownym byłoby twierdzenie, że charakterystyczną cechą tych czynności jest to, że są wynikiem błędnych poglądów na fizykę rzeczy. (…) Przeciwnie, to, co znamionuje działania rytualne, nie jest wcale żadnym poglądem czy przekonaniem, słusznym czy też fałszywym, choć przekonanie – wiara – samo może być rytualne, może należeć do rytuału”[7]; „Pomyślmy o tym, jak po śmierci Schuberta brat pociął jego partytury na niewielkie kawałki i rozdał ulubionym uczniom fragmenty zawierające pojedyncze takty. Działanie to jest dla nas tak samo zrozumiałe jako znak czci, jak postępowanie odmienne – pozostawienie partytur nietkniętych, niedostępnych nikomu. A jeśliby brat Schuberta spalił partytury, byłoby to również zrozumiałe jako wyraz czci”[8].  Za działaniami brata nie kryje się żaden pogląd na temat oddziaływania partytury na uczniów, czy związku między partyturą a uczniami (które to poglądy mogłyby być prawdziwe lub fałszywe). Są to działania, a tym samym nie przysługuje im kwalifikacja w kategoriach prawdy i fałszu, będące wyrazem czci dla brata. Nie są one ani wyrazem, ani ilustracją jakichś treści. W nich, jeżeli można tak powiedzieć, ucieleśniła się cześć dla brata. Podobnie, jeżeli w momencie ogłoszenia przez sąd wyroku pada wezwanie „proszę wstać”, to za tym rytualnym zachowaniem nie kryje się żadne przekonanie typu: jeżeli nie wstaniemy, to zmniejszy się szansa na uznanie przez nas wyroku za sprawiedliwy bądź prawomocny. Parafrazując Wittgensteina[9] można powiedzieć, że powstanie jest wyrazem majestatu sądu. Powstanie i majestat stanowią jedno. Podobnie jak „oddanie czci bratu” i „rozdanie pociętych partytur”.

Objaśniając rytuał (ceremonię) Wittgenstein pisze:

Nie może istnieć wystarczająca przyczyna, to znaczy w ogóle nie istnieje żadna przyczyna, która pewnym rasom ludzkim kazałaby czcić drzewo dębu, lecz to tylko, że one i dąb zjednoczone były we wspólnocie życia, a zatem nie w wyboru, lecz stąd, że zrodziły się razem niczym pies i pchła. (Gdyby pchły stworzyły jakiś rytuał, odnosiłby się on do psa).

Można powiedzieć, że to nie ich zjednoczenie (dębu i człowieka) lecz ich, w pewnym sensie, oddzielenie, spowodowało te rytuały.

Bowiem przebudzenie się intelektu następuje wraz z oddzieleniem od pierwotnej gleby, pierwotnego podłoża życia. (Powstanie wyboru). (Formą budzącego się ducha jest oddawanie czci) [10].

To nie są rezultaty obserwacji empirycznej, ale próba zrozumienia, kim jest człowiek i czym jest życie. Można to nazwać rehabilitacją ceremoniału, rytuału, obrzędu czy religijnego symbolu jako nieredukowalnego zachowania, jako pierwotnego wyrazu życia. Nie są czymś dodanym, zewnętrznym, ozdobą. Są przejawem życia, przebudzenia ducha: „Żadne zjawisko bowiem nie jest szczególnie tajemnicze samo przez się, lecz każde może stać się takim, i to właśnie jest charakterystyczne dla budzącego się ludzkiego ducha, że zjawisko ma dla niego znaczenie. Można by niemal powiedzieć, że człowiek jest ceremonialnym zwierzęciem”[11].

V

Dla religijności ludowej ma być charakterystyczne spetryfikowanie prawd wiary i zasad moralności. Ponownie Czarnowski:

Rytualizmem tłumaczy się także fakt, że treść etyczna chrześcijaństwa mało zaprząta naszego włościanina, chociaż niewątpliwie w większej mierze niż treść jego dogmatyczna. Moralność ludowa praktyczna w całości swojej uzasadniona jest przede wszystkim tradycją, starodawnym obyczajem. Postępuje się w pewien sposób w danych okolicznościach, bo nie inaczej postępowali ojcowie, bo tak postępuje się zawsze, nie zaś dlatego, że tak uczy ksiądz na kazaniu[12].

Czy taka moralność ludowa jest w stanie zdać surowy test? Czy postępowanie w „pewien sposób w danych okolicznościach, bo tak postępuje się zawsze” może się sprawdzić w najtrudniejszych sytuacjach? Nechama Tec prowadziła przez ponad dziesięć lat badania nad współczuciem, samopoświęceniem i pomocą w sytuacjach ratowania Żydów przez chrześcijan w czasach Holocaustu. Zebrała informacje od 189 Polaków i 308 Żydów, którzy przeżyli i opowiedzieli o 565 Polakach, którzy pomogli im przeżyć. W sumie dysponowała informacjami o 754 osobach, które ratowały i pomagały ratować. Nie była to żadna reprezentatywna grupa, ale też nie udało się stwierdzić zależności między gotowością do pomocy a typowymi biograficzno-społecznymi cechami (wiara, zawód, przekonania polityczne itp.). Tec udało się jednak zidentyfikować sześć cech, które łączyły się z praktyką ratowania i pomagania Żydom[13]. Przede wszystkim indywidualizm i pewnego rodzaju niedopasowanie do własnego środowiska, niezależność, gotowość do działania w zgodzie z własnymi przekonaniami, niezależnie od tego, co sądzą inni. Te cechy nie łączą się pojęciowo z rytualizmem i spetryfikowaniem moralności. Ale trzecia cecha zidentyfikowana przez Nechamę Tec, trwałe zaangażowanie na rzecz bezsilnych i potrzebujących, które ma za sobą długą historię pomagania innym oraz (czwarta cecha) traktowanie pomocy Żydom jako czegoś samo przez się zrozumiałego, co nie jest ani czymś heroicznym, ani nadzwyczajnym, jak najbardziej tak. Komentując szerzej te dwie ostatnie cechy, Tec pisze, że w wypadku badanych przez nią osób istniała ciągłość między długą historią ich działań charytatywnych, a chronieniem Żydów. Nasze trwałe przekonania i powtarzające się działania traktujemy i akceptujemy jako coś oczywistego, a jeżeli są oczywiste, to rzadko je analizujemy i roztrząsamy. Im bardziej trwałe są nasze wzory zachowania, tym mniejsze prawdopodobieństwo, że zostaną poddane refleksji. Nechama Tec pokazuje, jak w życiu konkretnych ludzi ratujących Żydów obecne jest zjawisko oczywistości, powtarzalności, nierefleksyjności własnych działań. Łatwo jest dostrzec pojęciowy związek między charakterystyką ludowej moralności Czarnowskiego a wynikami analiz Tec.

Ale pouczające jest też spojrzenie nie tylko ze strony tych, co ratowali, ale także tych, co bez wątpienia mordowali lub współuczestniczyli w mordzie, a więc byli mordercami w czasach Holocaustu. Niezwykłym dokumentem jest tu wyznanie-spowiedź, nadesłane do Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie w 1987 roku w formie anonimowego listu, opublikowanego przez Alinę Całą:

Piszę do wos, bo nadchodzi czas, [gdy] muszę stanąć przed Bogiem i muszę zrzucić ten grzech. Spowiadałem się księdzu na odpuście w Pieczyskach. Ksiądz powiedzioł, że [za] taki grzech to nie da rozgrzeszynia, muszę powiedzieć to Żydom, i powiedzioł, gdzie pisać. Jak była wojna, to mnie namawioł Tadek A. z Adamowa, żeby brać Żydów na przechowanie, to zarobimy. Każdy chce zarobić, ale nie wiedziołem, że ten bandyta będzie zabijał, jak im zabierze złoto. Jednego powiesił na krzakach w Grabinie. A najgorzej to było te Żydy z Warszawy, takie ślachetne, dużo miały ruskich pieniędzy złotych, i taką Żydóweczkę, miała ze czternaście lat, ładna była, to ten stary Żyd wszystkie pieniądze oddawał, żeby ją [Tadek] puścił. Co on z nią robił, te Żydy płakały, wszystkich powywoził [na?] Piachy Cajolińskie. Ale mnie tam nie było, nie wziąłem od niego złotówki, bo te łzy Żydów nie wyszłyby na zdrowie, i przed Bogiem nie odpowiem za ludzką krzywdę. Jak mu mówiłem, że go Bóg pokaże, to mi powiedział, [że] jak powiem komuś, to mnie zabije i spali. Ludzie [to] wiedzą, ale każdy boi się coś powiedzieć, bo córka [jest] w Czarnym Lesie za milicjantem, a dobry posag dostała, to zięć będzie bronił, i każdy się boi. Już zrzuciłem z siebie grzech. Popytojta ludzi, co robił [z] Żydami (…). Bym się podpisał, ale boję się, bo moją rodzinę by spalił[14].

Ta spowiedź została i wysłuchana i wysłana. Jest taka perspektywa, w której nikt nie jest anonimem, niczyje czyny nie są zapomniane i nie ma niewysłuchanych spowiedzi. Taką perspektywą jest, oczywiście, perspektywa religijna, w której wszyscy są członkami jednej wspólnoty pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych. Poczuwanie się do odpowiedzialności jest formą, w jakiej może wyrażać się taka wspólnota. Ale istnieje także świecka perspektywa, perspektywa nie wiary religijnej, ale historii, narracji, żywej tradycji, rytuałów upamiętniających i odtwarzających. Zachodzi jednak istotna różnica między perspektywą życia codziennego, w którym należne miejsce zajmuje żywa tradycja, a perspektywą religijną. Literalnie ta sama narracja może być zarówno „opowieścią o własnym życiu” jak i „spowiedzią z życia”. W obu wypadkach jej sens jest jednak inny. Zwierzenie się osobie bliskiej, a nawet nieznajomej, z ciemnych fragmentów życia może być równie ważne co spowiedź. Różnica sensu polega na tym, że spowiedź odnosi się zawsze do „absolutnej miary”, w pewnym sensie zrównuje, tworząc niewidzialną wspólnotę penitentów znajdujących się w tym samym położeniu, podczas gdy mająca charakter zwierzenia opowieść o własnym życiu raczej uszczególnia i wyróżnia, kreując wydarzenie samo w sobie. Spowiedź, przeciwnie, raczej uniwersalizuje i zrównuje, co naturalnie nie przeczy temu, że każdy grzesznik jest jedyny i niepowtarzalny.

Nie ma wątpliwości, że osoba, która napisała ten list spełnia wszelkie charakterystyki „religijności ludowej”, że była prostą, by nie powiedzieć prymitywną osobą i co najmniej współuczestnikiem w zbrodni. A jednak religijnie motywowane sumienie, w tym, być może jedynym, przypadku, przełamuje spetryfikowane wzory.

VI

W świetle analiz Wittgensteina segmentacja przestrzeni tak publicznej jak i prywatnej, kłóci się z rzeczywistym charakterem doświadczenia religijnego. Bycie religijnym nie ogranicza się do sfery tego co religijne, upraszczając, do sfery sacrum i Kościoła. Religijność nie ma charakteru dziedzinowego. Przecież to nie jest tak, że jest się religijnym w rodzinie, ale nie w pracy, czy, dajmy na to, w niedzielę, ale już nie w poniedziałek. Religijna perspektywa jest uniwersalna w sensie pewnego sposobu bycia, rozumienia. Dla osoby wierzącej wiara to okulary, których się nie zdejmuje (dopiero utrata wiary jest tu „zdjęciem” okularów). Jeżeli patrzę przez okulary, to wszystko i zawsze widzę przez okulary. W pewnym sensie pozostaje się tym, kim się było; bycie religijnym nie polega na jakiejś substancjalnej (rzeczowej) zmianie. Być może to chciał wyrazić św. Paweł „Bracia, niech przeto każdy trwa u Boga w takim stanie, w jakim został powołany” (1 Kor 7, 24).

Jeżeli przedstawiona wyżej argumentacja jest trafna, to religijność ludowa nie jest formacją historyczną, ograniczona do konkretnego miejsca i czasu. Jeżeli obrzędowość, rytualizm, adoktrynalność i nierefleksyjność, pewien lokalny idiom jako stabilna forma życia stanowią podstawowe cechy religijności ludowej, to jest ona zjawiskiem uniwersalnym, charakterystycznym dla Polski (i gdzie indziej) tak w XIX jak i XXI wieku. Nie znaczy to, że jest zjawiskiem niezmiennym: adoktrynalność w XIX wieku znaczy co innego niż w XXI wieku. Wiara przez „pojęcia” i wiara przez pewien typ „działań i zachowań” stanowią dwa trwałe i równorzędne modele. Kościół jest powszechny, ale wiara jest zawsze lokalna, i im mocniej jest osadzona w lokalności, tym trwalsza i bardziej witalna.

Jeżeli weźmiemy pod uwagę łącznie ocenę głębokości wiary religijnej i częstotliwość praktyk religijnych w Polsce, to możemy wyodrębnić cztery różniące się między sobą grupy. Pierwsza grupa, do której należy ok. 10% Polaków, to osoby głęboko wierzące, regularnie praktykujące i utożsamiające się z Kościołem; to są osoby, które opowiadają się np. za całkowitym zakazem aborcji bez względu na okoliczności. Druga grupa, do której należy 35-40% Polaków, to osoby wierzące i regularnie praktykujące, blisko związane z Kościołem i w znakomitej większości, ale nie bezwyjątkowo, akceptujące jego przesłanie moralne i społeczne. Obie grupy, w sumie około połowy polskich katolików można uznać za osoby religijne i związane z Kościołem instytucjonalnym. To ta połowa regularnie co tydzień wypełnia Kościoły i na życzliwy odzew tej połowy może liczyć Kościół w swoim społecznym i moralnym przesłaniu. Trzecia grupa, która stanowi około 20-25%, to osoby wierzące i praktykujące nieregularnie  (nie rzadziej niż raz w miesiącu), słabiej związane z Kościołem, wielorako krytyczne wobec jego przesłania społecznego. Wreszcie czwarta grupa, którą stanowi 25-30% Polaków, to osoby wierzące, ale w zasadzie niepraktykujące (obecne w Kościele co najwyżej parę razy w roku), a więc pozostające praktycznie poza zasięgiem oddziaływania Kościoła instytucjonalnego. Trudno powiedzieć, jaka część polskich katolików spełnia kryteria „religijności ludowej” dziś. Ale na pewno nie jest to margines, a być może nawet jest to liczbowo największa grupa. Co sprzyja jej trwałości?

Przede wszystkim charakter transformacji w Polsce po 1989 roku, przyjazny strukturom lokalności i trwałym formom życia. Po 1989 roku Polska nie doświadczyła wielkich migracji wewnątrzkrajowych, które osłabiają i niszczą więzi społeczne. Struktura ludności według wielkości miejsca zamieszkania pozostawała w Polsce w latach 1992-2005 stabilna. Co trzeci dorosły Polak mieszkał na wsi, także co trzeci w małych miastach (do 100 tys.), co piąty w miastach średniej wielkości (100-499 tys.) i jedynie 12% mieszkało w dużych miastach. Dwóch na trzech dorosłych Polaków mieszka w lokalnych środowiskach.

Ale nie tylko struktura ludności według wielkości miejsca zamieszkania pozostawała w Polsce stabilna. Stabilny pozostawał także skład ludności w miejscu zamieszkania. W 2005 roku w tej samej miejscowości, w której mieszkało w wieku 14 lat, mieszkało nadal 60% dorosłych Polaków (ok. 17 milionów); w 1992 roku takich Polaków było 52% . W ciągu ostatnich kilkunastu lat Polacy stawali się w coraz większym stopniu społeczeństwem przestrzennie zasiedziałym. Przeżywali i doświadczali zmiany w swoich naturalnych środowiskach społecznych. Wiele się w ich życiu zmieniało, ale te zmiany wpisywały się w zasadniczo taki sam kontekst życia.

 


[1] Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: Stefan Czarnowski, Kultura, Warszawa: PWN 1958, s. 80-82. Spacja we wszystkich cytatach pochodzi ode mnie.

[2] Ludwig Wittgenstein, Wykłady o wierze, tłum. Anna Wierzbicka, „Znak” lipiec-sierpień 1969 (nr 181-182), s. 966.

[3] S. Czarnowski, dz. cyt., s. 81-82.

[4] List do Arvida Sjögrena z 9 października 1947 roku.

[5] S. Czarnowski: „Nie ma nigdy mowy o życiu religijnym wewnętrznym.”, dz. cyt., s. 90.

[6] Tamże, s. 96-97.

[7] Ludwig Wittgenstein, Uwagi o „Złotej Gałęzi” Frazera, tłum. Andrzej Orzechowski, Warszawa 1998, s. 20-21.

[8] Tamże, s. 17.

[9] „Gdy z opowiadaniem o królu-kapłanie Nemi zestawi się wyrażenie >>majestat śmierci<<, widać, że stanowią jedno. (…) Kto jest pod wrażeniem majestatu śmierci, może dać temu wyraz takim właśnie życiem.”, tamże , s. 14.

[10] Tamże, s. 20.

[11] Tamże.

[12] S. Czarnowski, s. 98.

[13] Nechama Tec, Helping Behavior and Rescue During the Holocaust, w: Lessons and Legacies. The Meaning of the Holocaust in a Changing World, red. Peter Hayes, Evanston 1991, s. 218.

[14] Informację i list przytaczam za: Joanna Tokarska-Bakir, Nasz człowiek w Pieczyskach, „Tygodnik Powszechny”, 31 marca 2001. Pisownia autora listu została zachowana.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata