Zdarzenia-książki-ludzie

 

Mariologia feministyczna

Józef Majewski

Elizabeth A. Johnson,
Truly Our Sister. A Theology of Mary in the Communion of Saints,
Continuum, New York-London 2003

Paweł VI w adhortacji o Maryi Marialis cultus wskazał na niepokojące zjawisko dystansowania się wielu kobiet wobec mariologii i pobożności maryjnej: "Dostrzega się bowiem, iż trudno jest włączyć obraz Dziewicy - jaki wyłania się z pewnego typu pobożnej literatury - w dzisiejsze warunki życia kobiet (...). Następstwem tego u niektórych jest pewna niechęć do kultu oddawanego Dziewicy oraz trudności w wyborze Maryi Nazaretańskiej jako wzoru" (nr 34). Papież z iście pasterską delikatnością i roztropnością mówi tu jedynie o pewnego rodzaju literaturze mariologicznej, ale w rzeczywistości jego ocena odnosi się przecież do lwiej części mariologii tradycyjnej w ogóle.

Jedną z kluczowych przyczyn opisanego przez Pawła VI negatywnego zjawiska jest bez wątpienia to, że mariologia (pobożność maryjna) przez długie wieki kształtowana była w praktyce przez samych mężczyzn. Mariologia ta wyrastała przede wszystkim z doświadczenia mężczyzn, nie zaś kobiet, i była odpowiedzią na męskie, a nie kobiece pytania. Współczesna rewaloryzacja kobiecości domaga się naprawy tego stanu rzeczy. Na przełomie lat 70. i 80. XX wieku Karl Rahner postulował: "Mariologia dziś i w przyszłości ma jeszcze wiele do zrobienia, jeśli chce, aby obraz Maryi naprawdę odpowiadał rzeczywistemu religijnemu doświadczeniu samych kobiet. Obraz taki może być współcześnie stworzony prawdopodobnie tylko przez kobiety, kobiety, uprawiające teologię".

"Proroctwo" Rahnera szybko zaczęło się wypełniać. Kobiety, przede wszystkim te uprawiające teologię feministyczną, z pasją zaczęły zgłębiać tajemnicę Maryi z punktu widzenia autentycznie własnego - kobiecego - doświadczenia religijnego. Do grona najwybitniejszych przedstawicielek mariologii feministycznej zalicza się dziś Elizabeth A. Johnson, amerykańską teolożkę i zakonnicę, jedną z nielicznych teolożek, które zaproponowały całościową wizję mariologii z feministycznego punktu widzenia. Wyłożyła ją w dziele Prawdziwa Siostra nasza. Teologia Maryi we wspólnocie świętych1 , które szybko zyskało opinię jednego z najważniejszych dzieł mariologicznych ostatniej dekady.

S. Johnson od dobrych dwudziestu lat była znana, ceniona - a i krytykowana - za swoją oryginalną twórczość mariologiczną. Twórczość tę docenił nawet episkopat USA, wybierając omawianą tu teolożkę na oficjalną przedstawicielkę amerykańskiego Kościoła rzymskokatolickiego w lokalnym dialogu katolicko-luterańskim, gdy ten doszedł do fazy debat o tajemnicy Maryi w dziejach zbawienia. Charakterystyczne przy tym jest to, że w owym czasie s. Johnson nie miała jeszcze w dorobku żadnej książki mariologicznej, a sławę zdobyła jedynie dzięki licznym artykułom. Trudno się dziwić, że z różnych stron mobilizowano ją do opracowania syntezy jej mariologii, z nadzieją na nowy i świeży podmuch w teologii Maryi. A kiedy w końcu - w 2003 roku - synteza ta ujrzała światło dzienne, ów "podmuch" porządnie zaskoczył tych wszystkich, którzy mieli choćby blade pojęcie o wcześniejszej mariologii jej autorki. To, co stanowiło sedno dotychczasowego wkładu amerykańskiej teolożki w mariologię, teraz zostało przez nią poddane radykalnej (samo)krytyce!

Do tej samokrytyki za chwilę przejdziemy, teraz jednak słowo o dokonanej przez Johnson krytyce mariologii tradycyjnej, przy czym warto wiedzieć, że krytyka tego, co tradycyjne, stanowi jeden z istotnych elementów metodologii feministycznej w ogóle. Pozwoli to - z jednej strony - uchwycić głębsze przyczyny opisanego przez Pawła VI zjawiska odchodzenia kobiet od "tradycyjnej Maryi" oraz - z drugiej - pokazać, że w feministycznej krytyce mariologii tradycyjnej chodzi nie tylko o ponowne przyciągnięcie kobiet do Maryi, ale również - i przede wszystkim - o odnowę teologii i Kościoła.

Zdaniem s. Johnson, mariologia tradycyjna wpisuje się w historyczny proces patriarchalizacji świata chrześcijaństwa. Jest istotnym elementem odzwierciedlającym dominującą rolę mężczyzn i podrzędną kobiet w Kościele i społeczeństwie. Amerykańska zakonnica mówi przynajmniej o trzech aspektach mariologii tradycyjnej uzasadniających niesprawiedliwy dla kobiet porządek.

Tradycyjna mariologia była/jest wewnętrznie powiązana z poniżaniem kobiet. Sytuacja ta ma charakter iście paradoksalny: wynoszenie i wysławienie w życiu Kościoła, teologii i kulcie jednej kobiety - Maryi - przyczynia się do deprecjacji reszty kobiet. Dzieje się tak ze względu na zasadnicze założenie, że w sferze zbawczej Maryja należy do świata kobiet jako wielki wyjątek od reguły. Jej wyjątkowość nie pozwala na jakąkolwiek analogię między Nią a resztą kobiet. Założenie to bardzo wyraźnie dochodzi do głosu w tradycyjnym posługiwaniu się paralelą Ewa-Maryja, przy czym Ewa symbolizuje tu wszystkie kobiety wszystkich czasów, Maryja zaś wskazuje tylko na siebie. Kobieta poprzez swoje nieposłuszeństwo Bogu sprowadziła na świat zło i śmierć, stała się "bramą diabła" (Tertulian). Z kolei Druga Ewa, Maryja, poprzez swoje posłuszeństwo sprowadziła na świat zbawienie. Ewa - czyli każda kobieta oprócz Maryi - jest agentką zła, a jako taka jest gorsza od mężczyzny. Czyż można się dziwić, że kobietom przypisywano w społeczności (świeckiej i kościelnej) rolę gorszą niż mężczyznom i całkowicie od nich zależną?

Tradycja maryjna uzasadnia dychotomię ról pełnionych przez kobiety i mężczyzn w Kościele. U podstaw tego zjawiska spoczywa fałszywe założenie, że relacja między Chrystusem i Maryją winna być modelem relacji między mężczyznami i kobietami. Z tego, że w relacji Chrystus-Maryja jedna strona to mężczyzna i nieskończony Bóg, a druga - "tylko" kobieta i skończony człowiek, ma wynikać, że w Kościele mężczyznom przypada rola pierwszorzędna, nadrzędna i uprzywilejowana - bliższa Boga, a kobietom drugorzędna, podrzędna i gorsza - dalsza od Boga. W społeczności kształtowanej według tego modelu mężczyźni są aktywni, kobiety pasywne, mężczyźni inicjują, kobiety odpowiadają, mężczyźni przeznaczeni są do sfery publicznej, kobiety do sfery prywatnej, mężczyźni sprawują władzę, kobiety są im podporządkowane.

Tradycja maryjna zawęża też ideał kobiecego spełnienia, co opiera się na kolejnym błędnym założeniu, że Maryja jest wyłącznym modelem zachowania dla kobiet, które tym samym winny naśladować Jej sposób życia. W tym kontekście podstawowe znaczenie przypisano służebności, dziewictwu i macierzyństwu Maryi. Jej służebność sprowadzono do podporządkowania, posłuszeństwa, zależności, pasywności, receptywności i milczącej zgody kobiet na wolę mężczyzn w społeczności kościelnej i świeckiej. Dziewictwo Maryi, interpretowane jako nieposługiwanie się seksualnością, na długo - z jednej strony - zostało utożsamione z podejrzliwością wobec ludzkiego ciała i seksualności, a - z drugiej - urosło do takiej rangi, że stało się ideałem świętości kobiet. W rezultacie kobiety, które korzystały ze swojej seksualności, miały niewielkie szanse na osiągnięcie (oficjalnie uznanej) świętości, czego wyraźnym świadectwem jest lista kanonizowanych świętych, na której absolutną większość w dziejach Kościoła stanowili mężczyźni, a znajdujące się na niej kobiety były zwykle tymi, które zrezygnowały ze swojej seksualności.

Chociaż w Nowym Testamencie Maryja jest zaliczona do ewangelicznych "błogosławionych" dlatego, że słuchała Słowa Bożego i je wypełniała, nie zaś z powodu samego macierzyństwa, to jednak w dziejach chrześcijaństwa właśnie macierzyństwo - na wzór Maryi - stało się racją bytu kobiet, które nie poświęcały się dziewictwu. Tym samym głównym powołaniem kobiet miało stać się życie domowe, rodzenie dzieci, ich wychowywanie, doglądanie gospodarstwa itp. Sfery życia zawodowego i publicznego miały być żywiołami tylko mężczyzn.

Ostatecznie - konkluduje s. Johnson - służebność, dziewictwo i macierzyństwo, rzeczywistości, które same w sobie są wartościowe i dobre, w "trybach" tradycji maryjnej stały się narzędziem podporządkowania kobiet mężczyznom i redukcji bogactwa możliwych powołań kobiet. Maryja w tradycyjnej mariologii stała się kobiecym ideałem pasywności, posłuszeństwa, służebności, aseksualnego dziewictwa i całkowitego zaabsorbowania gospodarstwem domowym. W dobie współczesnej rewaloryzacji kobiecości taki symbol nie może mieć większej nośności wśród kobiet, fałszując ich obraz i rozumienie ich miejsca w Kościele i społeczności. Istotne przy tym jest, że rewersem zafałszowania obrazu i roli jednej - kobiecej - strony Kościoła jest zafałszowanie obrazu i roli drugiej - męskiej - strony. Feministyczne uzdrawianie mariologii ma służyć nie tylko "powrotowi" współczesnych kobiet do Maryi, ale również i przede wszystkim odfałszowaniu obu stron, czyli Kościoła.

Przejdźmy teraz do wspomnianej wyżej - zaskakującej - samokrytyki s. Johnson. Otóż ta amerykańska teolożka przed wydaniem książki Truly Our Sister... znana była przede wszystkim z dwóch zasadniczych tez mariologicznych, które stanowiły element uprawianej przez nią tzw. mariologii symbolicznej.

Według pierwszej tezy, w ciągu swoich dziejów Kościół, teologia i pobożność, będąc częścią świata patriarchalnego, przenosiły na postać Maryi macierzyńskie (kobiece) właściwości Boga. Chrześcijańskie doświadczenie Boskości od początku kryło w sobie zarówno to, co ojcowskie (męskie), jak i to, co matczyne (kobiece), problem jednak w tym, że w kulturze patriarchalnej ta druga część doświadczenia nie była w stanie znaleźć oficjalnego wyrazu w teologii i kulcie. Niemniej, nie uległa anihilacji, ale znalazła ujście w mariologii. Na Maryję - Matkę Boga - nieświadomie były przenoszone macierzyńskie cechy Boga. Przykładowo, w tradycyjnej mariologii jeszcze dziś często przeciwstawia się miłosierną, łagodną i czułą Maryję-Matkę sprawiedliwemu, surowemu i nieczułemu Bogu Ojcu. Tymczasem jednak to sam Bóg jest miłosierną, łagodną i czułą Matką. "Bóg jest naszym Ojcem, jeszcze więcej - jest naszą Matką" (Jan Paweł I). Dziś, uświadamiając sobie patriarchalne skrzywienie teologii, stoimy przed koniecznością wyłuskania z obrazu Maryi tego, co należy się Bogu. W ten sposób mariologia może wnieść nieoceniony wkład w oczyszczanie patriarchalnej wizji Boga w chrześcijaństwie.

Druga zasadnicza - ale mniej oryginalna - teza dotychczasowej mariologii Johnson głosiła, że natura teologicznych (doktrynalnych) orzeczeń o Maryi ma charakter symboliczny - i tak należy je interpretować. W takim ujęciu to, co wiara mówi o Maryi, w symboliczny sposób wskazuje również na Kościół i każdego odkupionego człowieka. Na przykład, jeżeli Maryja jest niepokalanie poczęta, to na symbolicznym poziomie znaczy to, że niepokalany jest i początek Kościoła, i początek każdego człowieka. Każdy człowiek poczyna się niepokalanie.

Te dwie tezy do tej pory grały w mariologii Johnson "pierwsze skrzypce". Obie wiążą się z symbolicznym rozumieniem tajemnicy Maryi - Maryja jest symbolem macierzyństwa Boga oraz symbolem Kościoła i (odkupionego) człowieka. W pierwszej i, jak na razie, jedynej mariologicznej książce s. Johnson obie te zasady zostały zdetronizowane, zepchnięte na margines.

Mariologia symboliczna to jeden z głównych nurtów we współczesnej naukowej myśli mariologicznej. Rozwija ją, krocząc po różnych drogach i z różnymi rezultatami, pokaźna rzesza wybitnych teologów i teolożek wywodzących się z różnych tradycji chrześcijaństwa2 . To, co łączy wszystkich zwolenników tej drogi, to prawda, że w Maryi Kościół widzi idealny obraz siebie samego, a poszczególni wierzący - symbol człowieka odkupionego, a przede wszystkim symbol czy paradygmat kobiety. Taka mariologia unika podstawowych braków mariologii tradycyjnej: nie izoluje Maryi ze wspólnoty Kościoła i jest otwarta ekumenicznie, a przy tym bardziej lub mniej wyraźnie koresponduje z kulturowymi przemianami współczesności. Mariologia symboliczna bliska jest nauczaniu Soboru Watykańskiego II i ostatnich papieży.

Sama Johnson przez lata wspierała mariologię symboliczną, by w końcu spojrzeć na nią krytycznie, stawiając jej zasadnicze krytyczne pytania i problemy. W tym krytycznym spojrzeniu widzę jedną z największych wartości tej książki.

Amerykańska teolożka uważa, że nie można przeceniać i zbyt mocno akcentować mariologii symbolicznej, bo ma ona nazbyt wiele braków i słabości. Oto niektóre z nich.

Twierdzenie, że bezgrzeszna Maryja jest ikoną-symbolem Kościoła realnie grozi niedopuszczalną idealizacją Kościoła, zamykaniem oczu na jego grzeszność, na zło, w jakie wikłał się i wikła, blokując w ten sposób konieczność jego oczyszczania i reformowania. Jeżeli Kościół jest "jak Maryja", to siłą rzeczy w jego życiu akcent będzie padał na świętość, służąc nierealistycznej i szkodliwej eklezjologii.

Symboliczne rozumienie Maryi na poziomie jednostek - Maryja jako symbol doskonałej odpowiedzi na łaskę Bożą - służy nazbyt idealistycznej duchowości chrześcijańskiej, z natury rzeczy przekraczającej możliwości każdego wierzącego. Kto może być taki jak bezgrzeszna Maryja? Duchowość ta, jako zamknięta na sferę grzechu, utrudnia właściwe "wkomponowanie" rzeczywistości grzechu w życie konkretnych wierzących. Z punktu widzenia kobiet dochodzi do tego jeszcze jeden istotny element, skazujący kobiety na "wieczne niespełnienie": ideał kobiety z natury jest nieosiągalny, wszak wymaga on, aby być zarazem dziewicą i matką.

W mariologii symbolicznej, która jest w tym wypadku spadkobierczynią mariologii tradycyjnej, wszystkim kobietom przedkłada się właściwie tylko jeden jedyny wzór czy paradygmat kobiecości, nie licząc się z "nieskończoną" różnorodnością osobowości i warunków życia kobiet, przy czym nie istnieje ujednolicająca idealizacja męskości. Tymczasem nie wszystkie kobiety muszą odnajdywać się w modelu Maryi, i to mając do tego niezbywalne prawo.

Ta ostatnia słabość mariologii symbolicznej istotnie wiąże się z idealizacją samej Maryi. W symbolicznym spojrzeniu na Nią giną konkretne, realne czy historyczne Jej rysy. Wierzący mają przed sobą nie realną Maryję, z krwi i kości, niewykształconą wiejską Żydówkę żyjącą w I wieku w Palestynie, zmagającą się z trudnościami wiary i życia - ale wyabstrahowany z konkretów idealny obraz, który można dowolnie wypełniać różnymi treściami. W tego rodzaju zabiegu idealizacji Maryi kryje się również ta słabość, że Maryja jest ważna dla ludzi tylko ze względu na to, jakie ma znaczenie dla nas, co może dla nas zrobić, a nie ze względu na to, kim i czym była sama w sobie.

Współczesna mariologia symboliczna z zasady stara się unikać podstawowego błędu tradycji maryjnej (izolowania Maryi od Kościoła czy wspólnoty wierzących i sytuowania Jej ponad Kościołem, po stronie Boga), ale - uważa Johnson - nie jest w tym konsekwentna. Mariologia ta, owszem, wiąże Maryję z Kościołem (w końcu Kościół jest jak Maryja), ale, poddając Ją zabiegowi "nieskończonej" symbolicznej idealizacji, w gruncie rzeczy jednak bardziej lub mniej wyraźnie wynosi Ją ponad Kościół. Nie widzi Maryi obok konkretnych wierzących, z nimi i pośród nich, ale przed czy ponad nimi. Maryja jest nie tyle jedną z nas we "wspólnocie świętych", ale przed czy ponad nią.

Powyższa niekonsekwencja mariologii symbolicznej, która w pełni nie radzi sobie z właściwym włączeniem Maryi do Kościoła, wiąże się - zdaniem Johnson - przede wszystkim z zakładanym przez nią tradycyjnym modelem rozumienia artykułu wiary o "świętych obcowaniu", czyli "wspólnocie świętych". Kategoria "wspólnoty świętych" - Johnson posługuje się biblijnym rozumieniem "świętych", tj. wszystkich, których napełnił Duch Święty - jest kluczem do jej mariologii.

Tradycyjny model, który - co istotne - nie ma korzeni biblijnych, a rozwinął się w czasach panowania feudalizmu, ujmuje "świętych obcowanie" jako relację dwóch nierównych stron. Johnson model ten określa jako "patroni-proszący" (patrons-petitioners). Z jednej strony mamy tu tych, którzy potrzebują pomocy, czyli tych, którzy żyją na ziemi, a z drugiej tych, którzy mogą tej pomocy udzielić, czyli świętych w niebie. Pierwsi (tzn. my) zwracają się w modlitwie do drugich (świętych) o pomoc, bo oni mogą więcej niż my "zdziałać" u Boga, a najwięcej może (oczywiście) Maryja. Tym samym mamy tu do czynienia z istnieniem pewnej hierarchii ważności, hierarchii bliskości z Bogiem i możności wpływania na Niego. Model ten zatem opiera się - twierdzi amerykańska teolożka - na uznaniu przewagi i dominacji jednych wierzących oraz podrzędnej i podporządkowanej roli drugich. Kościół jawi się tu nie jako wspólnota równych sobie, ale społeczność bardziej i mniej ważnych osób; społeczność tych, którzy posiadają władzę, i tych, którzy jej nie posiadają; społeczność potrzebujących i dobroczyńców; ostatecznie jako społeczność o strukturze zhierarchizowanej. Między "proszącymi" a "patronami" zionie przepaść. Najważniejsza i najbardziej można "patronka" - Maryja - zawsze sytuowana jest przed i nad "proszącymi", przed i nad Kościołem.

Mariologia symboliczna, obracając się w ramach takiego modelu "wspólnoty świętych", z natury rzeczy nie jest w stanie w pełni wprowadzić Maryi w ramy Kościoła. Chcąc nie chcąc, skazana jest na izolowanie Maryi od Kościoła, chociaż właśnie tego stara się uniknąć.

Jak zatem - zgodnie z intencją Soboru Watykańskiego II - na powrót w pełni sprowadzić Maryję do Kościoła, pośród ludzi z krwi i kości? Johnson tak odpowiada na to pytanie: poprzez powrót do biblijnego i wczesnochrześcijańskiego modelu rozumienia "obcowania świętych", tj. "wspólnoty świętych". Model ten amerykańska teolożka nazywa modelem "wspólnoty przyjaciół" (companionship of friends). Zasadą tego modelu jest Duch Święty. Johnson idzie tu za motywem starotestamentalnej (kobiecej) postaci Mądrości Bożej, która czyni ludzi przyjaciółmi Boga: "[Odwieczna Mądrość] Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępuje w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych" (Mdr 7, 27). Jezus z Nazaretu tych, którzy podążali za Nim, nie nazywał ani dziećmi, ani sługami, ani nawet uczniami, ale przyjaciółmi: "Już was nie nazywam sługami (...), ale nazwałem was przyjaciółmi" (J 15, 15). Przyjaźń jest nerwem i sednem "wspólnoty świętych". Tam zaś, gdzie przyjaźń, tam nie ma miejsca na dominację jednych i podporządkowanie drugich. Żywiołem przyjaźni jest partnerstwo. W przyjaźni między tymi, którzy jeszcze pielgrzymują, a tymi, którzy już odeszli, najważniejsza nie jest zależność, ale partnerstwo. W partnerstwie zasadnicze jest nie bycie "przed" czy "nad" jednych w odniesieniu do drugich, ale "bycie razem".

W modelu "wspólnoty przyjaciół" Maryja z natury rzeczy jest jedną z nas, jest pośród ludzi, z ludzi i z ludźmi, jest "prawdziwą Siostrą naszą". W tym modelu nie da się oddzielić ani odizolować Maryi od Kościoła, chyba że za cenę opuszczenia granic modelu "wspólnoty przyjaciół".

W modelu "wspólnoty przyjaciół" - pisze s. Johnson, a jest to, jak sądzę, kluczowe miejsce jej mariologii - zasadniczą praktyką, która wiąże żyjących i umarłych przyjaciół Boga i proroków, jest akt wspominania (remembrance). Jest to szczególny rodzaj wspominania. Nie jest ono nostalgiczno-sentymentalnym roztrząsaniem przeszłości, by w niej się pogrążyć. Przeciwnie, tu chodzi o wspominanie sprowadzające świadectwo tych, którzy żyli w przeszłości, w sytuację obecną jako wyzwanie i źródło nadziei. Opowiadając życie naszych przodków, wyzwala ono moc ich "lekcji odwagi" (to sformułowanie przytaczam za św. Augustynem - J.M.). W modelu "patroni-proszący" związek między żyjącymi i umarłymi polegał na "proszeniu"/"zależności słabszych od silniejszych", natomiast w modelu "wspólnoty przyjaciół" - na "wspominaniu", które wyzwala w nas samych odwagę wiary i moc nadziei.

Z rozważań s. Johnson wynika fundamentalny wniosek: mariologia, która chce dzisiaj przekonująco przemawiać do ludzi, winna "obracać się" w granicach modelu "wspólnoty przyjaciół" i służyć "wspólnocie przyjaciół". Kluczem do takiej mariologii jest - zdaniem s. Johnson - "wspominanie" Maryi, uobecnienie pośród wierzących prawdy realnej Maryi, "z krwi i kości", takiej, jaką spotykamy w spisanym "wspomnieniu" Nowego Testamentu. Johnson na zrekonstruowanie tego nowotestamentalnego "wspomnienia" poświęca połowę swojej książki! W tej rekonstrukcji istotne miejsce zajmuje teologicznofeministyczna interpretacja wszystkich nowotestamentalnych miejsc, gdzie pojawia się Maryja i gdzie się Ją wspomina.

Współczesna mariologia, wczytując się w Pismo Święte, nie może się ograniczyć do narzędzi zwykłej egzegezy. Musi korzystać również z instrumentów krytyki feministycznej, a to z tej przyczyny, że Biblia jest owocem świata patriarchalnego dyskryminującego kobiety. Pismo Święte nie jest wolne od grzechu seksizmu! Odnosi się to także do mariologicznej warstwy Nowego Testamentu. Johnson jest świadoma, że takie stawianie sprawy może wywoływać sprzeciwy. Dlatego też sporo miejsca poświęca uzasadnieniu tej tezy, pokazując na konkretnych przykładach jej słuszność. Wspomina choćby o słynnym opowiadaniu o rozmnożeniu chleba w Ewangelii Mateusza. Opowiadanie kończy się słowami: "Tych, którzy jedli, było około pięciu tysięcy, nie licząc kobiet i dzieci" (14, 21). Skąd to nieliczenie się z kobietami (i dziećmi)? "Z pewnością - pisze Johnson - nie stało się tak dlatego, że ich apetyty były na tyle małe, by je wspominać. Stało się tak ze względu na to, że nieważne były ich osoby. W świecie kierowanym przez mężczyzn takie osoby dosłownie się nie liczyły. Ten wzór utrzymywany jest w całej Biblii: obecność i kreatywna aktywność kobiet konsekwentnie są pomijane, dyskredytowane czy krytykowane przez patriarchalnie zorientowanych autorów".

Zaproponowana przez s. Johnson krytyczna teologicznofeministyczna interpretacja maryjnych fragmentów Nowego Testamentu mocno wstrząśnie każdym "tradycyjnym" czytelnikiem Pisma Świętego. Nie sposób w recenzji ukazać całej złożoności i "pikanterii" obrazu Maryi, jaki wyłania się spod pióra amerykańskiej teolożki. Powiedzmy tu zaledwie tyle, blado prezentując jedynie kilka rysów tego obrazu, że nie tylko odbiega on radykalnie od tradycyjnej nowotestamentalnej interpretacji, ale również jawi się jako zasadnicze dla tej interpretacji wyzwanie.

Jak bardzo postać Maryi w ujęciu Johnson różni się od Jej postaci przedstawianej przez mariologię tradycyjną, najwyraźniej widać w wyśpiewywanym przez Nią - w Ewangelii Łukasza - hymnie Magnificat. Pieśń ta nie ma nic wspólnego z podporządkowaniem czy zależnością. Jeżeli można tu mówić o jakiejś zależności czy podporządkowaniu, to na pewno nie chodzi o zależność kobiety od mężczyzny czy podporządkowanie kobiety mężczyźnie, ale o dobrowolną i wolną zależność kobiety od samego Boga oraz dobrowolne i wolne podporządkowanie się kobiety samemu Bogu. Z zależności tej i podporządkowania wyłania się obraz Maryi jako kobiety niezależnej i samodzielnej, przenikniętej wyzwalającą mocą Ducha Świętego. Jest to zupełnie podstawowy rys kreślonej przez s. Johnson postaci Maryi. Mariologia amerykańskiej teolożki to mariologia w Duchu Świętym, mariologia pneumatologiczna.

Wyśpiewując "rewolucyjną" pieśń wyzwolenia ubogich i uciskanych, Maryja staje się prorokinią mocy, która zwiastuje sprawiedliwość nowej ery odkupienia. Ona jawi się tu jako osoba skoncentrowana nie na macierzyństwie i prywatności, ale na sprawach społecznych i politycznych. Zresztą, we wszystkich maryjnych fragmentach swojej Ewangelii Łukasz wysławia nie Jej biologiczne macierzyństwo, ale mocną i zdecydowaną wiarę, gotową do radykalnego angażowania się po stronie tych, którzy potrzebują wyzwolenia.

Magnificat rzuca nowe światło na służebność Maryi ("Oto ja, służebnica Pańska") - Jej służebność nie jest biernością, ale aktywnym udziałem w zbawieniu, opowiedzeniem się po stronie ubogich i głodnych, kontynuowaniem w świecie zbawienia, które stało się Jej udziałem.

W Łukaszowej scenie Zwiastowania widzimy młodą kobietę, która - zanim podejmie radykalną decyzję, zmieniającą całe Jej życie - stawia Bogu własne pytania, bez szukania porady u poślubionego Józefa czy męskich władz religijnych, jak było wówczas w zwyczaju. Z kolei po podjęciu tej radykalnej decyzji Maryja samotnie udaje się, by szukać towarzystwa innej kobiety - Elżbiety - która w starszym wieku zaszła w ciążę. Obie w spotkaniu tym stają się prorokiniami, przy czym charakterystyczne jest, że w scenie tej nie słychać głosu żadnego mężczyzny.

Teologicznofeministyczna lektura maryjnych tekstów Ewangelii pozwala na odnowienie rozumienia dziewictwa i macierzyństwa Maryi, które przestają być wyrazem Jej absolutnej wyjątkowości wśród kobiet i nieosiągalnych dla nich ideałów rodzących frustrację i dewastujących ich życie duchowe.

Dziewictwo nie musi być rozumiane jako powstrzymywanie się od współżycia seksualnego ani tym bardziej jako podejrzliwe traktowanie lub odrzucanie własnej seksualności. Ewangeliczny obraz Maryi ukazuje dziewictwo w innym świetle - jako wyraz osobowej niezależności i autonomii. Charakterystyczne - stwierdza Elisabeth Johnson - że w Ewangeliach Maryja nigdy nie jest ukazana jako podporządkowana Józefowi czy kontroli jakiegokolwiek mężczyzny. Dokonuje Ona wolnego - twarzą w twarz jedynie z Bogiem - wyboru dziewictwa, które oznacza, że była Ona całkowicie otwarta na transcendencję, w pełni wolna dla Boga, skierowana na Niego.

W macierzyństwie Maryi dokonuje się również przewartościowanie samego macierzyństwa. Jest ono wyrazem autentycznego daru, twórczości i płodności, które zdolne są dać życie nowej osobie. Feministyczna wizja sprzeciwia się poglądowi, według którego macierzyństwo to ekskluzywna czy nawet konieczna podstawowa życiowa rola kobiet, ujmowana na kształt biologicznego determinizmu. Wolny wybór przez Maryję macierzyństwa jawi się jako inny aspekt Jej kreatywnego bycia kobietą, w czym jest Ona solidarna z innymi kobietami. Bycie matką otwiera przed kobiecą kreatywnością przestrzeń relacyjności.

Można zapytać: co może stać się z Kościołem i rolą kobiet, ale i mężczyzn w Kościele - "wspólnocie świętych" - gdy jego pamięć wywoła z uśpienia Maryję jako kobietę wolną i samodzielną, niezależną od woli i decyzji mężczyzn, pełną "rewolucyjnych" opcji społecznych i politycznych, zaangażowaną w działalność publiczną, przewartościowującą patriarchalne rozumienie kobiecości, macierzyństwa i służebności, odważnie stawiającą Bogu pytania, zależną w swoim życiu religijnym jedynie od Ducha Świętego?

Johnson, jak już mówiliśmy, dystansuje się od rozwijanej dziś (przez wielu teologów i wiele teolożek) mariologii symbolicznej. Problem jednak w tym, że aż nazbyt widocznie nie jest w tym dziele konsekwentna. Na wielu stronach książki jej Maryja raz po raz zbliża się do symbolicznego rozumienia lub po prostu funkcjonuje jako symbol czy paradygmat Kościoła i - szczególnie - kobiety. Obraz Maryi w dokonanej przez Johnson interpretacji mariologicznych fragmentów Nowego Testamentu, chcąc nie chcąc funkcjonuje jako symbol kobiety samodzielnej, niezależnej, zaangażowanej w życie publiczne. Pod koniec pracy Truly Our Sister znajdziemy wręcz podrozdział na temat istotnej wagi paradygmatycznych/symbolicznych postaci we "wspólnocie świętych", wśród których zasadnicze miejsce zajmuje Maryja. Johnson, która przez dwadzieścia lat sama rozwijała mariologię symboliczną, naprawdę nie jest w stanie wyzwolić się spod jej uroku. "Uciekając" od niej, ostatecznie na powrót wpada w jej "ramiona".

Czy jest to wypadek przy pracy s. Johnson? Nie sądzę. Mariologia symboliczna ma nazbyt głębokie uzasadnienie biblijne i jako taka jest sprawdzoną szansą dla odnowy mariologii. Nie trzeba od niej uciekać, ale należy szukać jej ograniczeń i mielizn. Szukać ograniczeń, by je krytycznie uwzględniać, oraz mielizn, by je z odwagą twórczo omijać. I tak - jak sądzę - czyni sama s. Johnson. Wydaje się, że - jak do tej pory - jeszcze nikt nie postawił mariologii symbolicznej tak ważnych krytycznych pytań, ale też nikt nie udzielił tak twórczych odpowiedzi.

W Polsce mariologia feministyczna jest właściwie zupełnie nieznana. Dużo bardziej znana jest natomiast jej radykalna krytyka. Na półkach z książkami znanych mi katechetów i duchownych nigdy nie dostrzegłem jakiejkolwiek książki feministycznej, ale widziałem książkę znanego polskiego teologa o. Antoniego J. Nowaka Kobieta - kapłanem?, w której znajdziemy i takie słowa: "Teologia "feministyczna" nie interesuje się rolą Maryi, Bogarodzicy, w historii ekonomii zbawienia. Jej sformułowania dotyczące Maryi są wręcz obelżywe". Prezentację książki s. Elizabeth Johnson dedykuję więc w pierwszym rzędzie o. Nowakowi i czytelnikom jego dzieła.

JÓZEF MAJEWSKI, ur. 1960, dr teologii, redaktor "Więzi". Ostatnio opublikował: Spór o rozumienie Kościoła (2005), Teologia na rozdrożach (2005).

POCZĄTEK STRONY