fot. Wikimedia Commons
Richard Kearney lipiec 2020

Bóg po Bogu

Co nastanie po Bogu? Jakie będą następstwa naszej zgody na odejście Boga? Co ujawni się z tej nocy nie-wiedzy, z tej chwili porzucenia i opuszczenia? Zwłaszcza tym, którzy – po pozbyciu się „Boga” – wciąż poszukują Boga?

Artykuł z numeru

Duchowość 2.0

Duchowość 2.0

Głębia, fizyczny grzmot, wymiar, w którym

Wierzymy bez wiary, poza wiarą.

Wallace Stevens, Upadek lotnika

Tym kwestiom poświęciłem książkę Anatheism, by w ten sposób zaproponować możliwość trzeciej drogi, poza ekstremizmami dogmatycznego teizmu oraz wojującego ateizmu: tych skrajnych przekonań, które okaleczyły wiele umysłów i dusz w naszej historii. Tę trzecią opcję, to założenie wiary poza wiarą, nazywam anateizmem. Ana-theos, Bóg po Bogu. Ana-teizm: kolejna nazwa dla kolejnej drogi poszukiwania i nazywania rzeczy, które uważamy za święte, ale które nigdy nie mogą być w pełni zgłębione ani dowiedzione. Kolejny idiom na odzyskanie tego, co zlekceważyliśmy podczas pierwszego spotkania. Tak jak Abraham odzyskał Izaaka jako dar, porzucając go wcześniej w ramach Bożego planu. Mówiąc w skrócie, to kolejny sposób na powrót do Boga za plecami lub pod stopami Boga, którego – jak nam się wydaje – posiedliśmy.

Moje założenie jest takie, że dopiero gdy ktoś przyzna, iż dosłownie nic nie wie o Bogu, może rozpocząć odzyskiwanie świętości w tkance zwyczajnej egzystencji.

Zasugeruję, że taka świętość była zawsze obecna – tyle że jej nie zobaczyliśmy, nie dotknęliśmy ani nie usłyszeliśmy. To właśnie odkrył Jakub po całonocnej walce z nieznajomym, pojmując o świcie, że oglądał twarz Boga. To samo odkryli uczniowie Jezusa, gdy szli z nieznajomym drogą do Emaus, a potem zrozumieli – po przełamaniu chleba – że ów wędrowiec był ich Nauczycielem (J 20, 16). Jest to także lekcja zapisana przez wielu mistyków, którzy przebrnęli przez mrok nocy duszy, zanim odkryli – jak Teresa z Ávili – że boskość mieszka w „garnkach i patelniach”. Ana-theos. Powrót Boga po zniknięciu Boga. Nowej i zaskakującej boskości, która w jednej chwili pokonuje całą powrotną drogę do miejsca, gdzie byliśmy, nie wiedząc o tym. Wieczność w epifanii każdego momentu. Wieczne powtarzanie, przywoływanie, powracanie.

*

Pozwolę sobie powiedzieć na początku, że chwila nie-wiedzy, która rozpoczyna anateistyczny zwrot, jest nie tylko epistemologiczna. Nie jest też przywilejem elit intelektualnych. Anateistyczny moment jest dostępny każdemu z nas, kto doświadcza chwil głębokiej dezorientacji, zwątpienia czy przerażenia, kiedy tracimy już pewność, kim dokładnie jesteśmy albo dokąd zmierzamy. Takie chwile mogą nas nawiedzić w środku nocy, w próżni znudzenia albo melancholii, w cierpieniu po stracie lub w depresji. Albo po prostu w „świętej niepewności” nagłego otwarcia na nieznane. Z dala od ochrony przez nadaktywne poznawczo umysły poczucie radykalnego opuszczenia staje się doświadczeniem każdej istoty ludzkiej głęboko zdumionej tym, co oznacza egzystencja. Chwile anateizmu odczuwamy całymi sobą – nastrojami, uczuciami, zmysłami, emocjami – zanim, przynajmniej w teorii, zajmą się nimi nasze umysły. Powiedziałbym, że są one znajome zarówno wierzącym, jak i niewierzącym. Żaden człowiek nie może mieć pewności co do Absolutu.

Dobrze, że tak jest. Mędrcy i święci nieustannie świadczą o spotkaniach z Bogiem w obłokach niewiedzy albo w jaskiniach mroku. Wierzący na ogół modlą się do Boga o „zaradzenie ich niedowiarstwu” (Mk 9, 24). I nawet sam Jezus cierpiący na krzyżu postawił zarzut swojemu Ojcu: „Czemuś mnie opuścił?”, zanim mógł powrócić do odzyskanej wiary: „W Twoje ręce powierzam ducha mojego”. Każdy bez wyjątku doświadcza chwil nie-wiedzy. Anateizm uznaje tę a-teistyczną chwilę za antidotum na dogmatyczny teizm.

Prawdziwa wiara, jak zauważył Dostojewski, „wypala się w tyglu wątpliwości”.

*

Pozwolę sobie coś wyjaśnić. Kiedy mówię o anateizmie, nie opowiadam się za jakąkolwiek nową religią. Broń Boże! Anateizm nie jest hipotetyczną syntezą w dialektycznym dążeniu od teizmu poprzez ateizm do ostatecznego celu. Anateizm nie wspiera metanarracji o dojrzewaniu ludzkości od prymitywnej religijności przez świecką krytykę do nowej duchowości III tysiąclecia (np. jakiejś postmodernistycznej wiary, skomponowanej z „najlepszych” składników wszystkich tradycji mądrościowych). Nie opiera się na podzielonym na okresy postępie od antycznej wiary do racjonalnej postwiary. Nie ma tutaj teologii spełnienia. Anateizm nie jest supersesjonizmem. Nie ma on świętych patronów, a jeśli nawet by miał, to na pewno nie można by było zaliczyć do nich Hegla czy Fukuyamy. Ani teozofów, którzy zatwierdzili duchowość New Age analogicznie do esperanto jako sztucznego języka. Anateizm wystrzega się teleologii w równym stopniu jak archeologii. Opiera się doskonałym Początkom i Końcom.

Czym zatem jest anateizm? Jak sugeruje przedrostek „ana-”, anateizm to powtarzanie i powrót. Nie w sensie przywrócenia wcześniejszego stanu doskonałości – jak w platońskim anamnesis, w którym przypominamy sobie niezliczone formy naszej poprzedniej egzystencji. Ani też w sensie powrotu do niewinnego stanu czystej wiary, zanim nowoczesność rozmyła odwieczne prawdy. Nie ma w nim nic nostalgicznego. Mówiąc za Kierkegaardem, mamy do czynienia z „powtarzaniem” do przodu, a nie ze „wspominaniem” wstecz. Przedrostek „ana-” sygnalizuje ruch powrotu do czegoś, co nazywam pierwotnym założeniem, do początkowego momentu sądu u podstaw wiary. Oznacza on ponowne otwarcie na tę przestrzeń, w której mamy wolność wyboru między wiarą a niewiarą. Jako taki anateizm staje się możliwością odzyskania wiary. Funkcjonuje zarówno „przed”, jak i „po” podziale na teizm i ateizm, i oba czyni możliwymi. Mówiąc w skrócie, anateizm jest zaproszeniem do powrotu do tego, co moglibyśmy nazwać pierwotną sceną religii: spotkania z ważnym Nieznajomym, którego decydujemy się – lub nie – nazywać Bogiem. W trakcie takiego spotkania odkrywamy, oczywiście, praktykowanie nieskończonej przemiany. Chwile epifanii zawsze są osadzone w uwarunkowaniach kulturowych, zawsze wymagają przedstawienia i odczytania. Zdarzenie z Nieznajomym to nie jedyna uwieczniona „scena”; np. większość opisów w religii Abrahamowej podkreślała inne decydujące momenty wiary – Stworzenie, Zbawienie, Cud, Wyzwolenie, Sąd. Jednak scena z Nieznajomym tkwi w centrum anateistycznego założenia, które dotyczy nas tutaj, nawet jeśli ten epifaniczny moment przebudzenia jest często negowany w oficjalnych teologiach.

Innymi słowy, anateizm nie jest niczym szczególnie nowym. To po prostu nowa nazwa dla czegoś bardzo starego i, śpieszę dodać, bez ustanku powtarzającego się w historii ludzkości i każdym ludzkim życiu.

Anateizm zyskiwał przeróżne nazwy w ludzkiej kulturze. Znajdujemy go w różnych momentach twórczej „niewiedzy”, które podkreślają zerwanie z głęboko zakorzenionymi nawykami myślenia oraz otwierają na nowe możliwości rozumienia. Bez rezygnacji z przyjętych z góry założeń nie będziemy bowiem w stanie otworzyć się na narodziny nowego. Bez porzucenia ogólnie przyjętych przekonań pozostaniemy nieuważni na przyjście inności; zignorujemy te chwile świętych przebłysków, kiedy przyszłość wybucha w kontinuum czasu.

Taka postawa świętej niepewności rozciąga się w zachodniej historii od sokratejskiego praktykowania nie-wiedzy – jako warunku wstępnego poszukiwania prawdy – poprzez tak decydujące początki filozoficznego zdumienia i zwątpienia, jak „Kogo szukam?” św. Augustyna, docta ignorantia Mikołaja z Kuzy, „obiektywna niepewność” Kierkegaarda i epoché Husserla (które bierze w nawias uprzedzenia „naturalnego nastawienia”). Te badawcze gesty – choć tak różne – potwierdzają niezaprzeczalne znaczenie chwili obezwładniającego oszołomienia, gdy ktoś dostraja się do akustyki Nieznajomego. Bez nie-wiedzy (a-gnosis) nie byłoby motywującego pragnienia, aby wiedzieć więcej, rozumieć inaczej, myśleć odmiennie, a tym samym nie byłoby możliwości poszukiwania mającego na celu roz-poznanie (ana-gnorisis) prawdy, które nieustannie rozpoczyna się od nowa. Czasami takie momenty nie-wiedzy uznawano za preludium do świętych wglądów, poza zasięgiem racjonalnego czy metafizycznego poznania. Jak wtedy gdy Kant ogłosił, że „musiał zawiesić wiedzę, aby zrobić miejsce dla wiary”, albo gdy Wittgenstein wygłosił słynną sentencję: „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć”, a więc uznać nieopisaną przestrzeń das Mystische. Bez wątpienia także Heidegger miał coś podobnego na myśli, gdy mówił o dekonstrukcji abstrakcyjnego Boga metafizyki – rozumianego jako causa sui – gdy chcemy ponownie odkryć Boga, przed którym będziemy mogli tańczyć i się modlić. Jednak to zapewne Sokrates jako pierwszy zaproponował filozoficzną doktrynę świętej nie-wiedzy, kiedy zaangażował się w dialog z „Nieznajomym” i odrzucił mityczne opisy bogów po to, aby poświęcić się drugiej afirmacji boskości, boskiego Dobra, poza ogólnie uznawanymi koncepcjami i konwencjami. Mówiąc zatem językiem filozoficznym, założenie anateizmu jest naznaczone przez moment radykalnej „niewinności” (in-nocens), która otwiera drzwi do ukrytych wymiarów prawdy. Bez zagubienia nie ma odkrycia drogi.

*

Co zatem z Biblią, kształtującym źródłem zachodniej „mądrości”, równie ważnym jak grecka filozofia? W mojej pracy koncentruję się na kilku anateistycznych momentach w tradycji Abrahamowej – a mówiąc dokładnie, na spotkaniu Abrahama na pustyni z nieznajomymi, odpowiedzi Maryi na zwiastowanie oraz na reakcji Mahometa na głos w jaskini. Te fundamentalne dramaty odpowiedzi służą jako portale wiodące do wiary, wejścia do nowych głębin boskiego poznania. Wszystkie są chwilami rozpoznawania. A późniejsza historia biblijnego mistycyzmu – żydowskiego, chrześcijańskiego i islamskiego – nieustannie dostarcza świadectw takich granicznych wydarzeń. Ktoś pomyśli o apofatycznych przełomach teologów, takich jak Dionizy Areopagita i Grzegorz z Nyssy, albo o różnych wyznaniach mistycznej niewiedzy, czynionych przez Jana od Krzyża, Juliannę z Norwich, Ruzbihana Baqliego i Mistrza Eckharta (który posunął się do tego, aby „poprosić Boga o uwolnienie go od Boga”). Niemal wszyscy wielcy mistycy i mędrcy zapewniali o chwilach agnostycznego porzucenia jako fundamentalnym przejściu do głębszej wiary. Używali takich określeń, jak Abgeschiedenheit, Gelassenheit, nada.

Takie anateistyczne powstrzymanie się od teistycznej pewności sprzyjało powrotowi (ana-) do drugiego rodzaju wiary, wiary poza wiarą w Boga poza Bogiem. Michel de Certeau rozumie wagę mistycznego doświadczenia w zachodniej kulturze jako punkt przecięcia się religijnego i pozareligijnego, świeckiego i świętego: „Mistycyzm jest nie tyle herezją czy uwolnieniem od religii, ile raczej narzędziem do odsłaniania, wewnątrz samej religii, prawdy, która najpierw została sformułowana w sposób skrajny, niewyrażalny w relacji do ortodoksyjnych tekstów i instytucji, i która powinna następnie dać się wydobyć z wierzeń. Zatem studiowanie mistycyzmu czyni możliwą niereligijną egzegezę religii. Daje także początek, w historycznej relacji Zachodu do samego siebie, reintegracji, która eliminuje przeszłość bez utraty jej znaczenia”.

Filozoficzne i biblijne tradycje, które przenikają zachodnie wyobrażenia świętego Nieznajomego, nie wykluczają się wzajemnie. Ateny i Jerozolima są dla siebie równocześnie gościem i gospodarzem. Kwestionują i wzmacniają odpowiednie wyobrażenia świętości. Podczas gdy grecka estetyka podkreśla sakralność immanencji, biblijna etyka czci świętą transcendencję. Oczywiście od czasu do czasu ta relacja staje się antagonistyczna. Nie musi się tak jednak dziać. W zakresie, w jakim mogą one rozszerzyć wzajemną gościnność, witając Nieznajomego w swoich domach, mogą wzajemnie się pobudzać w twórczy sposób. Grecki dom filozofii, jak zauważa Derrida, oferuje „gościnę myśli, która mogłaby pozostać obca” poprzez „powitanie inności w sercu logosu”. Natomiast przez całą historię dom Dawida witał grecki logos w sercu transcendencji. W efekcie to skrzyżowanie dało narodziny wzajemnemu porozumieniu, które świadczy o „ukrytym rozdarciu świata, dotyczącym zarówno filozofów, jak i proroków”. Moglibyśmy przywołać tutaj najważniejszy przekład z hebrajskiego na grecki – Septuagintę – jako typowy dla takiej wzajemnej gościnności. Podobnie wprowadzenie greckiego pojęcia bytu do tekstu pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju lub Księgi Wyjścia (3, 15) pozwoliło na wzmocnienie oraz rewizję platońskich i arystotelesowskich kategorii formy i materii, potencji i aktu. Grek i Żyd wzajemnie się kwestionują wobec szoku inności, która prowokowała do niekończących się nowych przekładów. Wzajemnie wzywają siebie do anateistycznej otwartości. Albo, jak ujął to James Joyce, „Żydogrek jest Grekożydem”. Wiązaniem w tej parze jest przestrzeń, która jednocześnie oddziela i jednoczy „ja” oraz nieznajomego. W jej centrum „być” zmaga się z „nie być”. I dlatego można powiedzieć, że anateizm działa w zgodzie z tym, co Paul Ricoeur nazywa „napięciowym” modelem metafory: to ożywcze spotkanie między znanym i nieznanym.

*

Obok tradycji filozoficznych i teologicznych możemy mówić także o anateistycznych chwilach w zachodniej sztuce i literaturze.

Moglibyśmy tutaj przywołać doniosłe przełomy literackie, poczynając od wynalezienia dramatu w Grecji po rewolucję poetyki romantycznej (np. Keats czy Hölderlin) i radykalne eksperymenty powieści modernistycznej, przeprowadzane przez takich pisarzy, jak Joyce, Proust czy Woolf.

Grecka tragedia w nowy sposób wizualizuje święte historie bogów i śmiertelników, z korzyścią dla poetyckiej swobody. Tragedia – słowo, które w greckim oznacza „pieśń kozła” – była powtórzeniem potężnych dionizyjskich rytów o połączeniu i poświęceniu w poetyckim kostiumie mitu-mimezis, czyli narracyjnych wątków i naśladowań, które powtarzały stare religijne rytuały, dając nam jednocześnie formalny agnostyczny dystans. Odrzucając kwestie wiary i niewiary, identyfikujemy się z heroicznymi odtworzeniami wielkich heroicznych mitów, „jak gdyby” były one prawdą. Ponieważ jednak działamy z poetycką swobodą – my, widzowie (theratoi) scenicznego teatralnego wydarzenia – cieszymy się pewną wolnością w stosunku do przedstawianych wypadków. Głowa kozła staje się maską. Nie wierząc już dłużej dosłownie w wydarzenia odgrywane na scenie, potrafimy zrównoważyć empatyczną identyfikację z aktorami o krytyczną świadomość „tajemnej przyczyny” ich losu. W ten sposób, kiedy muzyka i odtwarzanie wciągają nas w akt „współczucia” (elos), chór, tekst i teatralna scenografia przesuwają nas ku „strachowi” (phobos).

To zrównoważenie emocji umożliwia słynne „oczyszczenie przez litość i strach”, które Arystoteles nazywa katharsis. Takie oczyszczenie zawiera w sobie doświadczenie uwolnienia, dzięki któremu widz wchodzi w przestrzeń wolnego wyboru – po poetyckim porzuceniu pierwotnej wiary i po przeminięciu magii – wierzyć czy nie wierzyć. Bogowie przywoływani w religijnym micie są postrzegani nie jako prawdziwe „wyjaśnienia” naszego wszechświata, ale jako wyobrażone byty, które mogą, ale nie muszą, istnieć. Stają się bogami, którzy mogą istnieć, jeśli zdecydujemy się wierzyć. Mówiąc w skrócie, tylko wtedy gdy weźmiemy w nawias wszystkie religijne „roszczenia do prawdy”, wchodząc w quasi-świat dramatu, zyskamy możliwość, aprés coup, powrotu do tych roszczeń i ich ponownej oceny. Gdy przemierzamy świecki świat teatru, odnajdujemy w sobie wolność decydowania, czy uznajemy świętość. Może bardziej właściwie będzie powiedzieć, że odnajdujemy w sobie wolność, cenioną przez poetykę otwartość, w interpretowaniu ambiwalentnej przestrzeni świeckiego i świętego na korzyść świeckiego albo świętego – albo połączenia obydwu. Dramat można by trafnie (i być może anachronicznie) opisać jako agnostyczną arenę, która po zdarzeniu może dawać nam wolność opcji na rzecz teizmu bądź ateizmu. Wyzwalając widownię od ideologii i mitologii pierwszej wiary, estetyczna przestrzeń wyzwala każdego widza do możliwości niewiary lub drugiej wiary. Już nie narzucona, wiara staje się wyborem, kwestią interpretacji. Poetyka uczyniła możliwą hermeneutykę.

Historia zachodniej sztuki jest pełna anateistycznych chwil, kiedy święte i świeckie spotyka się, aby dać odbiorcy prawo do odrzucenia dyktatu dogmatów, a tym samym umożliwić mu wyobrażanie sobie różnych opcji wiary lub niewiary (lub obu).

John Keats wyraża to poetyckie odrzucenie w słynnym określeniu „negatywnej zdolności”, czyli zdolności do bycia „w niepewnościach, tajemnicach i zwątpieniach, bez denerwującego sięgania po fakt i przyczynę”.

Podejrzewam jednak, że tylko cienka linia oddziela formułę Keatsa o literackim agnostycyzmie od analogicznych posunięć apofatycznego mistycyzmu w teologii czy metodycznego odrzucania ogólnie przyjętych przekonań w filozofii. I być może określona poetyka negatywnej możliwości jest w centrum każdego religijnego i filozoficznego otwarcia na „nieznajome”? Z całą pewnością bowiem jest to otwartość, która nieustannie zachęca nas do porzucenia odziedziczonych pewników i zwrócenia się w stronę Innego – w zdumieniu i oszołomieniu, w bojaźni i drżeniu, w fascynacji i uwielbieniu.

Gerard Manley Hopkins tę możliwość powrotu świętości nazywa różnie –„spóźnienie”, „wtórnienie”, „przywrócenie” albo po prostu „ponowna wierność” dzięki „nakazowi” codzienności. Wszystkie te określenia są wariacjami na temat przedrostka „ana-”, definiowanego w słownikach jako „nad, na swoim miejscu albo w swoim czasie, ponownie, od nowa”. Oznaczają proces odzyskiwania boskości w świecie rzekomo oddzielonym od Boga, ponownego odkrywania świętości w czasie odczarowania (Entzauberung). To jeden z powodów, dla których Charles Taylor cytuje Hopkinsa w A Secular Age (Epoce świeckiej) jako przykład tego, jak świętość ponownie może pojawić się w zsekularyzowanym wszechświecie, gdzie istnienie Boga przestało być pewnikiem. Oczywiście Hopkins odczuł to oddzielenie od Boga całym sobą. To była kwestia osobista, duchowa, nie tylko filozoficzna czy społeczna. Jego ciemne noce duszy – urzekająco oddane w takich sonetach jak Budzę się, lecz nie w świetle dziennym – w sierści ciemnej czy Nie ma dna udręk – były bezkompromisowymi wyznaniami udręki duchowego porzucenia. Te noce jednak były także wstępem do powrotnej podróży do zwyczajnego świata jako miejsca, w którym można wychwalać „pstrokate rzeczy”. Były okazją do ponownego spotkania Chrystusa, ale nie w jakimś wiecznym niebie, ponieważ „w tysiącach miejsc Chrystus się jarzy blaskiem, co ciała cudze prześwietla i oczy, by Pan mógł dostrzec światłość w rysach ludzkich twarzy” (tłum. S. Barańczak). Także Maryja zostaje odnaleziona przez Hopkinsa w drugiej naiwności, po utracie pierwszej. Dokładnie tak jak mistyczna róża „pięciu zmysłów”, Ona także została ponownie uświęcona w codziennych spotkaniach z innymi (Rosa Mystica). Poetyczność waha się między stratą a odnalezieniem, pomiędzy zaniechaniem a powrotem, co typowe dla dzieł Hopkinsa. A w jego arcydziele Katastrofa statku „Deutschland” mamy najbardziej dramatyczny opis tego, jak poczucie porzucenia może przemienić się w pasję nowego odnalezienia świętości. Tutaj najniższy punkt zstąpienia (katabasis) staje się momentem wstąpienia (anabasis), drugim „tak” na „nie” porzucenia:

Wołała „Chryste, o Chryste, przyjdź prędko” (…)

Więc zniszczenie jest żniwem, więc burza zwozi Ci ziarno? (…)

Do pokutnych dusz miłością się wdziera

Głębiej niż sięgnie mrok martwy

Nawiedza więzionych, wyjętych spod modłów (…)

Tytan, co z męki się podniósł (tłum. S. Barańczak)

W poetyckim wyznaniu Hopkinsa o „ciemnej nocy duszy” jesteśmy świadkami odważnego przedstawienia pierwszego stworzenia jako drugiego stworzenia. To od-tworzenie świętości w cielesności. To odzyskanie boskości w najskromniejszej istocie: każdy prosty „Jaś, śmieć niski, strzęp, nic… jest nieśmiertelnym diamentem”.

Poezja podróży Hölderlina także przywołuje podwójny moment rozdzielenia i epifanii. Jego poezja, jak zauważa Heidegger w Drodze do języka, jest sumieniem (Gewissen) świata bycia, która niepokoi naszą naturalną świadomość i zaprasza nas do ponownego doświadczenia obcości rzeczy. Dotyka zwyczajnego języka, odsłaniając nas przed niesamowitością (das Unheimliche). Poprzez taką introjekcję obcości do tego, co swojskie (das Heimliche), Hölderlin wzywa nas do nowych sposobów mówienia i istnienia. „[Słowo] »Obce«, starowysokoniemieckie fram, oznacza właściwie: podążanie dokądś, w drodze ku…, w kierunku utrzymującego się na przedzie. To, co obce wędruje naprzód. Nie błąka się jednak bezradne, pozbawione wszelkiego określenia. Szukając, to, co obce, dochodzi miejsca, w którym – jako wędrujące – może pozostać” (tłum. J. Mizera).

Heidegger objaśnia tę poetykę niesamowitości: „»Obce«, ledwie odsłonięte, podąża już za wezwaniem na drogę ku temu, co jego własne. Poeta nazywa duszę »czymś obcym na ziemi«. Właśnie ziemia jest tym, dokąd jej wędrowanie nie zdołało jeszcze dotychczas dotrzeć. Dusza szuka dopiero ziemi, nie ucieka. Istotę duszy wypełnia wędrujące szukanie ziemi, to, że może ona na niej budować i mieszkać i dopiero w ten sposób ratować ziemię jako ziemię” (tłum. J. Mizera).

Mówiąc w skrócie, poetyka czyni z nas obcych wobec ziemi, tak więc możemy na niej mieszkać w sposób bardziej sakramentalny. Dopóki, jak pokazuje Hölderlin, nie doświadczymy najpierw zatrważającego poczucia bezdomności (Unheimlichkeit), nie możemy rozpocząć powrotu do domu (Heimkommen); ta podróż nigdy nie jest powrotem do niezmiennego źródła (Heimat), ale jest zwrotem w stronę domu, zawsze gotowego na powrót (Heimkunft jako Ankunft). Bez rozdzielenia nie ma przybycia. Bez ogołocenia nie ma powrotu. W tym znaczeniu „ana-” w anateizmie może być odczytane zarówno jako rozdzielenie, jak i powtórzenie, odyseja, która zabiera nas daleko od domu i do niego nas sprowadza. Najkrótszą drogą od cudu do cudu jest strata.

Przy okazji bardziej swobodnych odniesień do poetyki anateistycznej moglibyśmy zacytować także uwagę Oskara Wilde’a o „religii agnostyków”. Pisząc „z głębokości”, doświadczywszy głębokiego poniżenia i zniechęcenia, Wilde zaproponował ideę „bractwa niewierzących”. Napisał: „Wszystko, co chce być prawdą, musi stać się religią”. Simon Critchley wiąże tę Wilde’owską koncepcję wiary estetycznej z przekonaniem Wallace’a Stevensa, że Bóg jest najważniejszą fikcją, w jaką wierzy człowiek. W eseju zatytułowanym We Can’t Believe / We Must Believe (Nie możemy wierzyć / musimy wierzyć) Critchley porównuje estetyczną wyobraźnię Wilde’a oraz etyczną wyobraźnię Chrystusa. Pisze: „Prawda sztuki, zgodnie z romantyczną estetyką Wilde’a, jest ucieleśnieniem istoty cierpienia w zewnętrznej formie, wyrazem głębokiej wewnętrzności w zewnętrzności. To tutaj Wilde znajduje intymny kontakt między życiem artysty a życiem Jezusa. Dla Wilde’a Chrystus jest najważniejszym artystą romantycznym, poetą, który wewnętrzne czyni zewnętrznym dzięki sile wyobraźni. Wilde idzie nawet dalej i mówi, że Jezus czyni z siebie dzieło sztuki poprzez przemianę swojego cierpienia w swoje życie i swoją pasję. Chrystus stwarza sam siebie jako dzieło sztuki poprzez próbę wyrażenia niemego świata cierpienia”.

Religia jako sztuka? Sztuka jako religia? Wilde nie odpowiada na to pytanie, ale przekazuje nam taką myśl o relacji między artystą a Chrystusem: „Dla artysty ekspresja jest jedyną metodą, dzięki której może pochwycić życie w jego całości. Dla niego to, co nieme, jest martwe. Ale dla Chrystusa tak nie jest. Dzięki bezmiarowi i cudowi wyobraźni, która przepełnia zachwytem, wziął cały świat tego, co niewypowiedziane, niemy świat cierpienia, jako swoje królestwo, i sam siebie powołał na jego rzecznika”. Mówiąc inaczej, w swoim niezmierzonym współczuciu dla wszystkich porzuconych istot Jezus stał się wcieleniem miłości jako aktu wyobraźni. I ten akt poetyckiej wyobraźni uczy nas w zamian, jak otworzyć się na „doświadczenie łaski, nad którą nie ma się żadnej władzy”. To jest Chrystus Nieznajomy, sugeruje Wilde, najbardziej wrażliwy na porzucone istoty w naszym świecie i najbardziej gotowy do współodczuwania z nimi, dając głos tym, którzy go nie mają.

Moment poetyckiej wiary niekoniecznie oznacza „drugą wiarę” w boskiego Nieznajomego (przynajmniej nie dla Critchleya), choć może dobrze służyć tym, którzy tego chcą, jako preludium do takiej wiary. Ponieważ nie wymaga religijnych przekonań, taka estetyczna otwartość na miłosierdzie i inność oferuje coś, co André Gide nazywa „gotowością do przyjmowania” (une disposition à l’accueil). I taka estetyczna gotowość może także służyć do przypominania nam, że wszelka religijna hermeneutyka, która jest coś warta, potrzebuje sztuki, jeśli chce być prawdą dla wiary. Dla sztuki, ateistycznej czy agnostycznej, oznacza to, że religie są antropomorficzne, zbudowane z ludzkich wyobrażeń, nazw, opowieści i symboli. Mówiąc w skrócie, przypomina nam to, że religie są wytworami wyobraźni, nawet jeśli to, co przekazują, może być transcendentne i prawdziwe. Mając pełną świadomość tego, że sztuka, sztuczność jest konieczną częścią religii, jesteśmy bardziej skłonni oprzeć się pokusom fetyszyzmu i bałwochwalstwa – czyli unikać traktowania boskości dosłownie, jako czegoś, co ośmielamy się obejmować albo posiadać. Wyobrażenie chroni Boga przed dosłownością. Dla wiary to jest nie tylko sztuka niemożliwego, ale też sztuka wiecznej hermeneutyki. Sztuka duchowa musi zatem uczyć nas, że boski Nieznajomy nigdy nie może być brany jako coś, co się należy, nigdy nie może zostać zredukowany do wspólnego dorobku, ale musi być wciąż na nowo interpretowany.

Inny współczesny poeta, W.H. Auden, ujął to dobrze w kontekście swojego własnego chrześcijańskiego anateizmu: „Każdy chrześcijanin musi dokonać transgresji od dziecięcego »wciąż wierzę« do dojrzałego »znowu wierzę«. To nie może być łatwe w żadnym czasie, a wygląda na to, że w naszej epoce jest rzadko dokonywane bez chwili niewiary”.

Auden dodaje znacząco, że choć liturgia mówi „my” w wyznaniu naszej wspólnej odpowiedzialności za grzechy, to w Wyznaniu wiary mówi się credo, a nie credimus – ponieważ „nikt nie może przenosić odpowiedzialności za swoją wiarę na innych”.

*

Poprzez włączenie poetyki, obok filozofii i religii, jako specjalnego obszaru anateistycznego doświadczenia nie mam zamiaru zrównywać anateistycznego założenia z fikcją. Choć poetyka zachęca do „świadomego powstrzymania” pierwszej wiary i niewiary, to jednak nie dopuszcza ani nie wyklucza aktu drugiej wiary. Można powiedzieć, że trzeba oczyścić lądowisko dla boskiego Nieznajomego, bez kontrolowania lądującego czy zakazywania mu czegokolwiek. Fikcyjne „jak gdyby” nie jest tym samym co anateistyczne „jako” (gdzie widzę to, co nieznajome, jako boskość); mimo to, jak już zostało powiedziane, poetyckość może służyć jako potężne preludium wiary dla tego, kto tak wybrał. Tak naprawdę poszedłbym dalej i powiedział, że bez pewnego poetyckiego wprowadzenia do przeróżnych odmian tego, co możliwe, powrót do Boga poza Bogiem jest całkowicie niemożliwy.

Skoro jednak wiara nie może zostać zredukowana do fikcji, jest nierozerwalnie związana z metaforą. Metafora zawiera przeniesienie (metaphora) między „ja” a obcym. Metaforyczne „jako” zawiera w sobie łącznik w postaci jest / nie jest.

Obcy przede mną zarówno jest Bogiem (jako transcendentny Gość), jak i Nim nie jest (jako obraz moich projekcji i przekonań). Bez tych napięć wiara więdnie.

Nie może nastąpić natychmiastowe zawłaszczenie boskiego Nieznajomego jako mojej „własności”, ale tylko relacja z kimś innym niż ja sam, kto jest – by tak rzec – podobny do mnie, równocześnie pozostając niepodobnym jako Nieznajomy. Właśnie to metaforyczne „jako” – centralne dla gramatyki wiary – czyni relację między „Ja” a Nieznajomym przejściem między podobnym a niepodobnym, pomiędzy językiem gościa i gospodarza. Jednym słowem, sugeruję, że gościnność wobec Nieznajomego jako Gościa zawsze zawiera w sobie zarówno konieczność, jak i ograniczenie przekładu. Bez względu na to, jak wiele zostanie osiągnięte w przekładzie między „ja” i nieznajomym, zawsze coś zostanie „między słowami”. Tylko w ten sposób nieznajomy może być szanowany jako nieznajomy, a nie znowu po prostu przywłaszczony jako kolejne „Ja” (czyli jako alter zredukowane do alter ego).

Na koniec pozwolę sobie dodać, że jeśli ośmielimy się zajrzeć do innych kultur, znajdziemy sugestywne analogie do anateistycznej otwartości w tym, co buddyzm nazywa „pustką” (sunyata) w słynnej Sutrze serca lub co Upaniszady określają jako „pustą przestrzeń (akasa) w jaskini serca (guha)”. Te niezachodnie tradycje, podobnie jak inne, głęboko doceniają znaczenie odsunięcia się od wyznaniowych przywiązań – przynajmniej tymczasowo – po to, aby wyzwolić się do świadomości świętości poza ogólnie przyjętymi interpretacjami. Jednak takie porównania i kontrasty pozostają, niestety, poza granicami tego dociekania.

Podsumowując, czym zatem anateizm różni się od ateizmu? To kluczowe pytanie dla rozważań snutych na kartach mojej książki. Pozwolę sobie jednak zaproponować tu wstępne przypuszczenie: anateizm różni się od dogmatycznego ateizmu tym, że opiera się absolutystycznym pozycjom przeciwko boskości, podobnie jak różni się od absolutystycznych pozycji dogmatycznego teizmu na rzecz boskości. To ruch – nie stan – który odrzuca każde dogmatyczne mówienie o Absolucie, negatywne czy pozytywne, ponieważ uznaje, że Absolut nigdy nie może zostać całkowicie zrozumiany przez jakąkolwiek pojedynczą osobę czy religię. Anateizm uznaje emancypacyjną moc krytycznego ateizmu jako integralną część teizmu, rozumianego jako druga wiara poza wiarą. A także szanuje agnostyczny ateizm, który pozostaje właśnie tym – agnosis, nie-wiedzą – decydując się na niezrobienie drugiego ruchu wiary. Anateizm sprzeciwia się wojującemu antyteizmowi, który – jak we francuskiej republice terroru czy stalinowskich prześladowaniach – jest równie zgubny jak triumfalny teizm.

Anateizm to wolność wiary, która poprzedza wybór między teizmem a ateizmem, ale też podąża jego śladem. Wyboru wiary nigdy nie dokonuje się raz i na zawsze. Trzeba go wciąż powtarzać – za każdym razem gdy mówimy w imię Boga albo pytamy Go, dlaczego nas porzucił. Anateizm odgrywa dramat podejmowania decyzji za każdym razem, gdy człowiek spotyka nieznajomego, który – jak powiedział Rilke – szepcze: „Zmień swoje życie!”. A każda chwila jest bramą, przez którą może wejść nieznajomy.

Tłumaczył Piotr Żak

Publikowany fragment stanowi skróconą wersję wprowadzenia do książki Anatheism. Returning to God After God (2010). W przekładzie zrezygnowano z przypisów. Dziękujemy autorowi za zgodę na przedruk

Kup numer