Napisałeś doktorat o Martinie Heideggerze w czasach, kiedy był on w Polsce myślicielem bardzo mało znanym. Wiem, że zmagałeś się nie tylko z materią filozoficzną, ale także z językiem, bo na Heideggerze uczyłeś się niemieckiego. Jak trafiłeś na Heideggera? Czy zafascynowałeś się jego myślą?
W rzeczywistości punktem wyjścia wcale nie była fascynacja, ale zwyczajna zgoda na propozycję tematu pracy doktorskiej, który lekkomyślnie podsunął mi Władek Stróżewski. Ja nie miałem żadnego specjalnego stosunku do Heideggera, ale rzuciłem się na ten temat, bo po pierwsze taki był wybór Stróżewskiego, po drugie wiele sobie obiecywałem po myślicielu, którym wówczas zajmował się Tischner i Michalski.
Moja fascynacja Heideggerem zrodziła się po części stąd, że olśniła mnie niesłychanie zwarta konstrukcja Sein und Zeit. To książka niezwykle logiczna, dobrze zbudowana i rzeczywiście otwierająca perspektywy wcześniej chyba nieodsłaniane. Po raz pierwszy spotkałem się z tak wyraźną koncepcją podmiotu, ale nie podmiotu świadomości, a więc tego który pojawił się w filozofii Kartezjusza (pisałem o nim pracę magisterską), później Ingardena (nim także się zajmowałem), a przede wszystkim Husserla. W przypadku Heideggera zstępujemy do jakichś głębi, które są w pewnym sensie poniżej progu świadomości i pokazują człowieka zanurzonego w świecie i otwartego na śmierć.
Moja lektura Heideggera była rzeczywiście obszerna, bo przeczytałem bodaj wszystkie jego, dostępne wówczas, pisma, przestudiowałem bardzo dokładnie tzw. zwrot (die Kehre), który wyznacza rozprawa O istocie prawdy, ale w mojej pracy doktorskiej ograniczyłem się wyłącznie do wczesnego Heideggera i problematyki faktyczności. Pojęcie faktyczności rzeczywiście bardzo mnie zainteresowało, ponieważ rzuca ono nowe światło na doświadczenie skończoności człowieka, które nie ma wiele wspólnego z tym, co za skończoność uważała klasyczna ontologia. Zarazem skończoność u Heideggera nie jest zarysowywana tak „rozpaczliwie”, jak dzieje się to w ateistycznym egzystencjalizmie Sartre’a. Perspektywy otwarte przez Heideggera są znacznie szersze, a zarazem mniej jednoznaczne. W myśli Heideggera odkryłem sprawy, których w dotychczasowej filozofii nie odnajdywałem – np. pojęcie skrytości, które mnie niesłychanie zaciekawiło, bo ono jest praktycznie nieobecne w wielkiej metafizyce, która jest metafizyką światła, metafizyką jasności. Ta skrytość pojawia się jako składnik jawności, czyli tego, co umożliwia w ogóle odkrywanie rzeczywistości. Wydała mi się ona pojęciem niesłychanie obiecującym w kontekście problematyki, która mnie zawsze najbardziej interesowała – tematyki religijnej. Miałem wrażenie, że bez tak rozumianej skrytości, w ogóle bez skrytości, nie da się wejść w filozofię Boga.
Trzeba oczywiście zaznaczyć, że skrytość (u Heideggera pierwotna wobec jawności) jest bardzo dwuznaczną figurą myślową. Jeżeli się pamięta, że dla niego pojęcie prawdy jest zawsze korelatem skończonego i dziejącego się w czasie podmiotu, tzn. że prawda musi być rozumiana jedynie jako prawda dla tak rozumianego człowieka, to wtedy skrytość oznacza de facto skończoność dziejowej prawdy, która przestaje być miarą dla dążącego do prawdy podmiotu. Jest ona sama prawdą „faktyczną”.
