70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Franco Origlia/Getty

Życie seksualne katolików polskich

Żaden inny element papieskiego nauczania nie spotyka się z podobną skalą niezrozumienia, co wyrażony 50 lat temu w encyklice Humanae vitae zakaz stosowania sztucznych metod regulacji poczęć. Jak pokazują badania socjologiczne, jedynie 6% Polek odrzuca antykoncepcję z powodów religijnych.

Antykoncepcja nie jest oczywiście ani jedynym, ani najważniejszym elementem nauczania biskupów związanego z etyką seksualną. Z pewnością jednak stała się symbolem sporu, który od kilku dekad dzieli Kościół. Mówiąc w skrócie, to dyskusja między tymi, którzy chcą podtrzymać tradycyjne nauczanie szczegółowo regulujące życie wierzących, a tymi, którzy pragną dopuścić do większej indywidualizacji w moralnej ocenie różnych aspektów seksualności. Badania socjologiczne sugerują, że polscy katolicy masowo zgłosili akces do tego drugiego obozu.

Polski wyjątek?

Ne sposób pytać o stosunek katolików do nauczania dotyczącego zagadnień związanych z etyką seksualną bez szerszej perspektywy, uwzględniającej, ile osób w Polsce deklaruje się jako wierzący i jaki jest ich stosunek do prawd wiary oraz autorytetu Kościoła. Na progu transformacji rodzimi socjolodzy religii przewidywali szybką sekularyzację polskiego społeczeństwa, na podobieństwo tej, która ukształtowała współczesne oblicze Zachodu. Dość szybko jednak okazało się, że w porównaniu z innymi państwami europejskimi religijność Polaków, choć owszem stopniowo osłabia się, i tak utrzymuje się na wysokim poziomie. Czyżby więc Polska zasługiwała na miano chlubnego wyjątku na tle innych państw europejskich?

Tadeusz Szawiel, jeden z badaczy polskiej religijności, wyróżnia trzy czynniki, które przyczyniły się do spowolnienia zmian w praktykach religijnych Polaków. Po pierwsze, polska transformacja w niewielkim stopniu naruszyła więzi społeczne w mniejszych miastach i na wsiach. Najwyższy poziom religijnych praktyk odnotowuje się w diecezjach położonych w Polsce południowo-wschodniej: przemyskiej, rzeszowskiej, tarnowskiej, krakowskiej i bielsko-żywieckiej, gdzie w przeciwieństwie do diecezji ze ściany zachodniej, położonych na tzw. Ziemiach Odzyskanych, powojenne migracje utrzymywały się na dość niskim poziomie. Dla podtrzymania wiary religijnej kluczowym czynnikiem okazała się kontrola społeczna, silniejsza w małych społecznościach i rodzinach o wielopokoleniowej strukturze. Badania potwierdzają, że identyfikacja z Kościołem spada wraz z wykształceniem, zamożnością i wielkością zamieszkiwanego miasta. W najżywszych pod względem religijnych praktyk diecezjach Polski południowo-wschodniej ok. 60% ochrzczonych bierze udział w mszach św., podczas gdy w najbardziej zsekularyzowanych (m.in. w północno-zachodniej Polsce czy w Łodzi) – tylko nieco ponad 20%!

Drugim czynnikiem były sprawnie działające, przede wszystkim na poziomie parafialnym, instytucje kościelne. Nierzadko nie tylko pełnią one funkcje religijne, ale także stanowią centra życia społecznego: ośrodki działalności charytatywnej czy edukacyjnej. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, że w Polsce mamy jedną z najbardziej rozwiniętych w Europie sieci placówek edukacyjno-wychowawczych prowadzonych przez instytucje kościelne, a zwłaszcza przedszkoli i szkół.

Trzecim, być może najważniejszym, czynnikiem są lekcje religii wprowadzone do szkół w 1990 r. Choć oceniane negatywnie, jeśli chodzi o poziom wiedzy teologicznej, z jaką wchodzą w dorosłość absolwenci szkolnych zajęć, to w aspekcie statystycznym przyczyniły się one do podtrzymywania i pobudzania religijnych praktyk.

Do analizy Szawiela dodać można jeszcze tzw. czynnik papieski. Relatywnie długi, bo trwający prawie trzy dekady, pontyfikat Jana Pawła II wpływał na kształtowanie się poglądów i sposobu przeżywania wiary kilku pokoleń Polaków. Masowy charakter papieskich pielgrzymek przyczynił się do utrwalenia nawyków związanych z uczestnictwem w kościelnych obrzędach i wydarzeniach.

Mimo że poziom religijnych praktyk utrzymuje się w Polsce na wyższym niż w innych krajach poziomie, szereg danych pokazuje, iż w ostatnich latach proces sekularyzacji przyśpieszył. Według badań CBOS-u w ciągu dekady po śmierci Jana Pawła II (w latach 2005–2015) odsetek respondentów regularnie praktykujących zmniejszył się z 58 do 50%, a osób w ogóle niepraktykujących wzrósł z 9 do 13%. W ciągu dekady liczba osób praktykujących zmniejszyła się więc o 2 mln! Osoby niewierzące stanowią niewielką, ale rosnącą grupę (od 4% w 2005 r. do 8% w 2015 r.). Jeszcze niższe wyniki wykazały najnowsze badania Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego. Według ISKK w 2016 r. w niedzielnej Eucharystii uczestniczyło jedynie 36,7% katolików, a do komunii św. przystąpiło tylko 16%.

Tę statystyczną panoramę warto uzupełnić także oznakami rosnącej prywatyzacji religijności. Jeszcze w 2005 r. 66% Polaków deklarowało, że jako wierzący stosują się do wskazań Kościoła. Dziś twierdzi tak już zaledwie 39%. Przybyło (z 32% do 52%) natomiast tych, którzy odpowiadają, że wierzą na swój własny sposób (tworząc czasem zadziwiające mieszanki różnych przekonań, np. wiarę w zmartwychwstanie łączą z przekonaniem o prawdziwości idei reinkarnacji). Odsetek dorosłych Polaków, którzy uznają najważniejsze dogmaty Kościoła katolickiego, wynosi obecnie 35%. „Jeśli od tej grupy odliczymy tych, którzy wierzą w przynajmniej niektóre elementy wierzeń pozachrześcijańskich, to odsetek ten zmniejszy się do zaledwie 5%. Uważanie się za wierzącego, a nawet regularne uczestnictwo w praktykach religijnych nie dość, że często nie oznacza akceptacji wielu podstawowych prawd wiary, to nierzadko wiąże się z uznawaniem przekonań niezgodnych z nauczaniem Kościoła” – pisze Rafał Boguszewski w podsumowaniu badań CBOS-u przeprowadzonych dziesięć lat po śmierci Jana Pawła II

Sekularyzacja moralności

Głębszą zmianę niż w przypadku religijnych praktyk można dostrzec w innej kwestii. Okazuje się, że religia w coraz mniejszym stopniu kształtuje przekonania moralne osób deklarujących się jako wierzące i praktykujące.

Choć sekularyzacja religijności wciąż nie zachodzi u nas w szybkim tempie, obserwujemy gwałtowną „sekularyzację moralności”.

Jak podkreśla Krzysztof Kiciński, wyraża się ona głównie w przekonaniu, że w przypadku wyborów moralnych człowiek powinien przede wszystkim słuchać głosu własnego sumienia, nawet jeśli autorytety podpowiadają coś innego. Polacy w coraz mniejszym stopniu opierają swoje wybory na zewnętrznej ocenie, również gdy pochodzi ona od cenionych postaci czy instytucji. Przekonanie takie podzielają zarówno osoby, które określają się jako wierzące oraz regularnie praktykujące, jak i – a nawet w większym stopniu – te, które swój związek z Kościołem traktują bardziej symbolicznie, uczestnictwo w religijnych wydarzeniach uzasadniając względami kulturowymi.

Przybywa Polaków, którzy posiadanie jednoznacznych zasad moralnych uznają za pożądane, lecz dopuszczają, iż w pewnych sytuacjach można je uznać za nieobowiązujące. Większość badanych (57% według badań CBOS) sądzi, że rozstrzyganie o dobru i złu powinno być przede wszystkim wewnętrzną sprawą każdego człowieka. Prawie ¾ uważa, że religia nie musi uzasadniać słusznych nakazów moralnych. Przekonanie, iż wyłącznie ona może stanowić podstawę moralności, wyraża obecnie jedynie co szósty ankietowany, a katolickie zasady moralne za najlepszą i wystarczającą podstawę moralności uważa niespełna co piąty. Blisko połowa katolików (45%) chrześcijańskie zasady moralne uznaje w większości za słuszne, choć nie ze wszystkimi się zgadza. Tylko 39% opowiada się za koniecznością pewnej, niezależnej od jednostek, kodyfikacji zasad i w związku z tym ustalenia jasnych kryteriów dobra i zła. W tej grupie niemal taki sam odsetek stanowią ci, zdaniem których normy takie powinno stanowić prawo Boże (19%), i ci, którzy za źródło norm uznają społeczeństwo (20%).

Od 2005 r. wyraźnie zmalała liczba osób, które sądzą, że o tym, czym jest dobro, a czym zło, powinno decydować przede wszystkim prawo Boże, i zarazem znacząco zwiększyła grupa tych, którzy są przekonani, iż rozstrzyganie tej kwestii powinno być przede wszystkim wewnętrzną sprawą każdego człowieka. Nie dziwi więc tak bardzo fakt, iż większość katolików nie odczuwa dyskomfortu ani poznawczego dysonansu między własnymi przekonaniami na temat etyki seksualnej czy wizji intymnych relacji a konserwatywnym głosem biskupów.

Istotne jest, że polscy katolicy częściej uważają się za moralnych (średnia 7,29 na 10-punktowej skali) niż za religijnych (średnia 6,40). Oznacza to, iż moralność – jakkolwiek rozumiana – nie jest w wyrażanych opiniach ściśle i wprost wiązana z religijnością. Co wymowne, o ile w ciągu ostatnich niemal pięciu lat poziom deklarowanej przez Polaków moralności pozostał w zasadzie niezmieniony, o tyle średnia wartość na skali oceny własnej religijności zmniejszyła się. Moralność podlega widocznej sekularyzacji i rozluźnia swoje związki z przynależnością do Kościoła. Polska religijność wyraża się przede wszystkim jako przywiązanie do rytuału i wspólnotowych praktyk, a w coraz mniejszym stopniu jako zestaw przekonań etycznych i wyznawanych prawd wiary.

Koniec Polski Jana Pawła II?

Przy analizie dynamiki zmian w stosunku Polaków do religii i moralności, a w szczególności moralności seksualnej, warto zapytać o postawę pokolenia obecnych 30- i 40-latków, reprezentantów tzw. pokolenia JP2.

Nazwa „pokolenie Jana Pawła II” odnosi się do generacji urodzonej pod koniec lat 70., kiedy to Karol Wojtyła został wybrany na urząd biskupa Rzymu. Zwrot został po raz pierwszy użyty przez publicystów podczas Światowych Dni Młodzieży w Paryżu w 1997 r. Wcześniej pojawiało się sporo krytycznych głosów przewidujących, że młodzi zawiodą i że błędem jest organizacja wydarzenia w laickiej Francji, gdzie ludzie nie są zainteresowani Kościołem. Optymiści szacowali, że w wydarzeniu weźmie udział najwyżej 250 tys. osób. Tymczasem szansa spotkania z papieżem przyciągnęła aż 1,1 mln młodych z całego świata, w tym wielu z Polski. Uczestnicy tamtych ŚDM to osoby, które na świat przyszły w pierwszych latach pontyfikatu papieża Polaka. O nich właśnie mówiło się, że są przyszłością Kościoła i najlepszymi ambasadorami papieskiego nauczania na temat rodziny oraz etyki seksualnej.

Tymczasem według CBOS 77% Polaków akceptuje zapłodnienie in vitro, w tym ponad połowa także dla par niebędących małżeństwami. 63% akceptuje życie razem bez ślubu. 90% mówi „tak” edukacji seksualnej dla młodzieży, w tym 84% takiej, która uczy zapobiegania ciąży. Tylko 6% Polek odrzuca antykoncepcję z powodów religijnych.

W takiej reprezentatywnej grupie dorosłych obywateli część to właśnie przedstawiciele pokolenia JPII.

Mimo upływu ponad dekady od śmierci Jana Pawła II nie można twierdzić, że najważniejsze tezy jego nauczania na temat etyki seksualnej i rodziny są nieobecne w przestrzeni naszego katolicyzmu. Wielu polskich biskupów swoje wypowiedzi na temat etyki seksualnej niezmiennie opiera na dokumentach papieża. Polski Kościół dysponuje potężnymi narzędziami komunikacji społecznej, a zwłaszcza silnymi kościelnymi mediami, takimi jak np. „Gość Niedzielny”, który wciąż utrzymuje się w czołówce sprzedażowych zestawień. Tego typu ośrodki w większości wiernie oddają głos polskiego Episkopatu, a zwłaszcza wypowiedzi dotyczące rodziny czy właśnie etyki seksualnej. W większości mediów kościelnych natrafimy na artykuły dotyczące wyższości naturalnych metod planowania rodziny nad antykoncepcją sztuczną czy na materiały przygotowywane przez ruchy pro-life. Dlaczego zatem ten głos w znikomym stopniu wpływa na przekonania polskich katolików?

Nowa epoka

Być może jednak powyższy sposób stawiania pytania o postawy katolików jest nietrafiony. Należałoby się bowiem zastanowić, czy wcześniej poglądy na temat zagadnień związanych z etyką seksualną były istotnie odmienne. Wraz z rozwojem nowoczesnej medycyny i coraz głębszą wiedzą o ludzkich relacjach świadome planowanie rodziny zyskiwało na znaczeniu. I choć stosowanie środków pozwalających na regulację poczęć może być wyrazem „antykoncepcyjnej mentalności”, o której tak chętnie mówią niektórzy biskupi, równie dobrze można je traktować jako przejaw odpowiedzialności za rodzinę i trwałość małżeńskiej miłości. Niewykluczone więc, że w badaniach statystycznych wychodzi na jaw rozbieżność przekonań między hierarchią a wiernymi, towarzysząca nam już od bardzo dawna, ale pozostająca jak dotąd bez wyraźnej artykulacji. Przekonanie, że mądre stosowanie sztucznej antykoncepcji jest dopuszczalne dla chrześcijan, w przeszłości nie było przecież aż tak rzadkie.

Warto pamiętać, że rewolucja seksualna rozpoczęła się kilka dekad przed wynalezieniem pigułki antykoncepcyjnej i zmianami społecznymi, których symbolem stał się rok 1968. Jednym z ośrodków rewolucji okazała się Anglia, w której w trakcie epoki wiktoriańskiej seks traktowano jako temat tabu. Za sprawą wykształconych kobiet, angażujących się w działalność edukacyjną i przekazujących wiedzę na temat regulacji poczęć i świadomego rodzicielstwa, już lata poprzedzające wybuch II wojny światowej były czasem głębokich przemian społecznych.

W odpowiedzi na dynamiczne zmiany społeczne i instytucjonalne w 1930 r. Kościół anglikański zwołał konferencję w Lambeth, której celem było wypracowanie stanowiska wobec regulacji poczęć. Wspólnota anglikańska, a w ślad za nią także inne wspólnoty protestanckie zaakceptowały antykoncepcję w małżeństwie. Nie znaczy to oczywiście, że Kościoły te nie podejmowały namysłu nad etycznymi aspektami związanymi z ludzką seksualnością. Podobnie jak w każdej religii czy denominacji, również w refleksji wspólnot protestanckich obecna jest świadomość, że ludzka seksualność – jako sfera narażona na szczególne zranienia – wymaga ochrony i pogłębionej refleksji nad tym, w jaki sposób budować dobre dla człowieka relacje cielesne. Niemniej jednak uznano, że stosowanie sztucznych metod regulacji poczęć może być etycznie godziwe.

Nie trzeba było długo czekać na reakcję ze strony Kościoła katolickiego. Jeszcze w 1930 r. papież Pius XI zajął w tej sprawie oficjalne stanowisko. W encyklice Casti connubii, ubolewając nad „zakałą rozprężenia obyczajów”, pisał: „Ktokolwiek użyje małżeństwa w ten sposób, by umyślnie udaremnić naturalną siłę rozrodczą, łamie prawo Boże oraz prawo przyrodzone i obciąża sumienie swoje grzechem ciężkim”. Po zakończeniu II wojny światowej nauczanie to zostało potwierdzone przez Piusa XII, który w przemówieniu do położnych podkreślił, że jedyną moralnie dopuszczalną metodą regulacji poczęć jest korzystanie przez małżonków z okresów niepłodnych.

Sprawa antykoncepcji powróciła na kościelną agendę z chwilą pojawienia się na rynku pierwszej pigułki hormonalnej. W 1960 r. preparat antykoncepcyjny pod nazwą Enovid został wprowadzony na rynek amerykański, a wkrótce potem – na rynki europejskie (w Polsce trafił do sprzedaży w 1966 r.). Upowszechnienie metod sztucznej antykoncepcji przypadło na okres II Soboru Watykańskiego, co sprawiło, że ojcowie soborowi poczuli się w obowiązku ponownie zmierzyć się z tym tematem. W 1963 r. Jan XXIII powołał komisję ds. zaludnienia, rodziny i rozrodczości, która miała przygotować dokument zawierający wytyczne dla hierarchów. Ojcowie soborowi nie zdecydowali się jednak na odrębne potraktowanie tematu regulacji poczęć w posoborowych dokumentach. Ogólna wzmianka na ten temat pojawiła się jedynie w konstytucji Gaudium et spes: „moralne postępowanie, tam gdzie chodzi o łączenie miłości małżeńskiej z odpowiedzialnym przekazywaniem życia, nie zależy od samej tylko szczerej intencji i oceny motywów, lecz powinno być określone na podstawie zaczerpniętych z natury osoby i jej czynów obiektywnych kryteriów” (pkt 51). Niewykluczone, że ujawnione wówczas podziały w gronie biskupów sprawiły, że papież Paweł VI obawiał się, iż problem dopuszczalności antykoncepcji może w ogóle zablokować prace Soboru.

Do poważnych rozbieżności wśród hierarchów doszło już podczas głosowania nad wnioskami z prac komisji: dziewięciu hierarchów uznało, że antykoncepcja nie jest wewnętrznie zła, natomiast za utrzymaniem dotychczasowego nauczania głosowało sześciu przedstawicieli Kurii Rzymskiej. Szesnastym hierarchą, który nie dotarł na obrady, był Karol Wojtyła.

W wyniku pracy komisji powstał raport postulujący dopuszczenie antykoncepcji. Podpisało go 19 teologów, przy aprobacie pozostałych członków komisji, z wyjątkiem czterech moralistów, którzy sformułowali swoje votum separatum i ogłosili tzw. raport mniejszości.

Autorzy „raportu większości” postulowali, by problem regulacji poczęć rozstrzygnąć w podobny sposób, w jaki Sobór odniósł się do zagadnienia określania odpowiedniej wielkości rodziny: pozostawiając to sumieniu małżonków.

Zgodnie z konstytucją Gaudium et spes (pkt 50), decydując o liczbie dzieci i czasie ich poczęcia, mają oni uwzględnić zarówno warunki materialne, jak i duchowe, swoje dobro, dobro dzieci, społeczeństwa i Kościoła. Małżonkowie zatem powinni sami zadecydować, która z metod regulacji poczęć w ich konkretnych warunkach pozwoli im najbardziej harmonijnie i skutecznie pogodzić troskę o „wszystkie podstawowe wartości z szacunkiem dla zasad chrześcijańskiej etyki”. Jak przypomina Artur Sporniak w artykule opublikowanych w „Tygodniku Powszechnym” z okazji 40. rocznicy wydania Humanae vitae, „raport powtarzał za tradycją, że najważniejszą wartością małżeństwa jest prokreacja, ale wskazywał jednocześnie, że w »odpowiedzialnym, hojnym i rozważnym rodzicielstwie« znaczenie ma przede wszystkim wychowanie dzieci, a nie samo biologiczne przekazywanie życia”. Zdaniem autorów raportu wcześniejsze wypowiedzi papieży odnosiły się do „egoistycznej, hedonistycznej i antykoncepcyjnej postawy”, która w ogóle odrzuca wartość rodzicielstwa i przez to jest zawsze naganna.

„Raport mniejszości” odwoływał się przede wszystkim do argumentów z tradycji katolickiego nauczania, podkreślając, że Kościół zawsze głosił, iż antykoncepcja jest poważnym złem. Autorzy skoncentrowali się również na ukazaniu negatywnych dla Kościoła konsekwencji wprowadzenia ewentualnej zmiany, przestrzegając: „Jeśli antykoncepcja nie byłaby uznana za wewnętrznie złą, trzeba by było uczciwie przyznać, że Duch Święty w latach 1930, 1951, 1958 asystował Kościołom protestanckim, a przez połowę wieku Pius XI, Pius XII i wielka część katolickiej hierarchii nie protestowała przeciwko poważnemu błędowi, najbardziej zgubnemu dla dusz; ponieważ w ten sposób wydawałoby się, że potępili nierozważnie pod karą wieczystych mąk miliony ludzkich aktów, na które teraz się zezwala. (…) Tak więc należy uważnie rozpatrzyć, czy proponowana zmiana nie pociągnie za sobą definitywnej deprecjacji nauczania moralności przez hierarchię Kościoła i czy nie otworzy się drzwi licznym poważnym wątpliwościom na temat samej historii chrześcijaństwa”.

Autorzy osłabiali również znaczenie pożycia seksualnego dla małżeństwa, podkreślając, że „małżeńska miłość jest bowiem nade wszystko duchowa (jeśli jest prawdziwą miłością) i nie wymaga żadnego specjalnego gestu cielesnego, a tym mniej jego powtarzania z określoną częstotliwością. W rezultacie twierdzenie, że ów gest cielesny jest powodowany chęcią szczodrego oddania i że nie wchodzi w to hedonizm, jest podejrzane. Przecież istnieje intymna miłość drugiej osoby między ojcem a córką, bratem a siostrą, bez potrzeby cielesnych gestów”.

Papież Paweł VI starał się dowartościować znaczenie pożycia seksualnego w małżeństwie, zarazem jednak uznał argumenty wypowiedzi zawarte właśnie w raporcie mniejszości. Historycy Kościoła podkreślają, że duży wpływ na ostateczny kształt encykliki Humanae vitae miał również tzw. memoriał krakowski, dokument opracowany przez polskich teologów z inspiracji i pod przewodnictwem metropolity krakowskiego kard. Karola Wojtyły. Grupa krakowska broniła stanowiska, że nie należy oddzielać płciowości od płodności. Uważała, że każde seksualne zbliżenie małżonków powinno być powiązane z możliwością poczęcia dziecka.

Od Humanae vitae do Amoris Laetitia

Mimo niemal pięciu dekad,  jakie upłynęły od czasu publikacji tamtego dokumentu, dyskusje na temat dopuszczalności antykoncepcji przez katolików nie ucichły. Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy jest być może fakt, iż kolejni papieże, a szczególnie Jan Paweł II, byli współtwórcami kontrowersyjnej encykliki, przez co cały swój autorytet angażowali w podtrzymywanie nauczania ogłoszonego przez Pawła VI. Rozpalone wówczas dyskusje z czasem ogarnęły nie tylko kręgi hierarchów, lecz również świeckich, którzy uważali, że Paweł VI w niedostatecznym stopniu uwzględnił perspektywę i doświadczenia osób żyjących w małżeństwie.

Ważny powód, dla którego nauczanie ostatnich papieży nie wpłynęło na postawy katolików wobec antykoncepcji, to ten, że oparta na koncepcji prawa naturalnego argumentacja z Humanae vitae czy Familiaris consortio Jana Pawła II jest dziś po prostu niezrozumiała dla większości wierzących. Znacznie silniej przemawiają argumenty zawarte w „raporcie większości”, które postulują, aby ocenie moralnej podlegał nie sam fakt użycia środków, lecz to, czy są one stosowane w sposób godziwy czy niegodziwy, czy zmierzają do odłożenia w czasie posiadania potomstwa, czy też wynikają z zupełnego „zamknięcia na życie”. Doświadczenia ostatnich 50 lat pokazują, że katolicy mają świadomość, że seksualność jest obszarem, który wymaga odpowiedzialnego podejścia. Jednocześnie w większości są przekonani, że decyzje o tym, czy stosowanie antykoncepcji jest w konkretnej sytuacji uzasadnione czy nie, powinny należeć do małżonków, co nie wyklucza, rzecz jasna, wsparcia w ocenie wartości moralnej czynu ze strony zaufanego spowiednika.

Przytaczane wyniki badań statystycznych, wedle których wielu katolików nie uznaje, że Bóg jest twórcą prawa, pokazują przede wszystkim zmiany zachodzące w kulturowych obrazach Boga tworzonych przez osoby wierzące. Coraz silniejsze akcentowanie indywidualnej, egzystencjalnej więzi, jaką człowiek wierzący buduje z osobowym, miłosiernym i kochającym Stwórcą, sprawia, że w coraz mniejszym stopniu Bóg jawi się ludziom wierzącym jako ten, kto „jest sędzią sprawiedliwym, który za dobre wynagradza i za złe karze”.

Papież Franciszek jest pierwszym od czasu Vaticanum II biskupem Rzymu, który nie uczynił rygorystycznej etyki seksualnej ważnym punktem swojego nauczania. W Amoris Laetitia, dokumencie będącym wynikiem dwóch synodów poświęconych rodzinie, o antykoncepcji i aborcji wspomina raz, i to w kontekście przymusowych sterylizacji oraz przemocy stosowanej przez instytucje niektórych państw. Jednocześnie sporo miejsca poświęca nowemu językowi, który dopuszcza niuanse i rozróżnianie między tym, co słuszne, a co niesłuszne w konkretnym przypadku. Zamiast reprezentować twarde jurydyczne podejście, papież pisze o konieczności rozwoju sumienia, towarzyszenia duchowego i rozeznawania indywidualnych przypadków, a w szczególności – o potrzebie uważnego badania tzw. sytuacji nieregularnych. Papież dopuścił do głosu hierarchów postulujących zmiany w duchu tych zasad, jakie ponad pół wieku temu sformułowali twórcy „raportu większości”.

Wbrew głosom sceptyków, którzy ostrzegają przed zerwaniem z dotychczasowym nauczaniem, papież Franciszek zdaje się świadomy, że nowe wyzwania pastoralne wymagają solidnej korekty obowiązującego podejścia. Z nieoficjalnych informacji watykańskich wynika, że powołał komisję, której celem jest zbadanie możliwości zmiany stanowiska biskupów wobec zagadnienia antykoncepcji. Taką świadomość mają również polscy katolicy. Jak pokazują badania, dla większości z nich problemem jest brak poczucia, że Kościół instytucjonalny rozumie ludzi i umie im towarzyszyć w każdej sytuacji.

Kościół nie kieruje się w swoim nauczaniu wynikami badań społecznych, nie musi też podążać za wszystkimi kulturowymi zmianami. Powinien jednak przyglądać się im z uwagą i szacunkiem dla stojących za nimi moralnych racji.

Niekiedy bowiem to owczarnia może dobrze poprowadzić swoich pasterzy. Dlatego, jak sądzę, synod dotyczący wyzwań stojących dziś przed rodziną poprzedzony był rozesłaniem do wspólnot katolickich na całym świecie ankiety, w której znajdowały się pytania o to, z jakimi problemami się zmagają. Bez odpowiednio głęboko rozpoznanych trudności i pragnień człowieka nie zrozumiemy prawdziwej motywacji leżącej u podstaw jego konkretnych wyborów.

Coraz wyraźniejsza indywidualizacja w podejściu do religii i moralności sprawia, że zmienia się również motywacja osób deklarujących się jako wierzące. Przejście od religijności masowej do religijności z wyboru jest procesem bolesnym, gdyż wiąże się ze spadkiem liczby praktykujących. To, że ktoś przestaje chodzić do kościoła, nie zawsze jednak oznacza brak identyfikacji ze wspólnotą. Nie można również zapominać, że chrześcijańskim ideałem jest dążenie do dojrzałości wiary, której znakiem jest dobrze rozwinięte, autonomiczne sumienie. Prymat sumienia wobec nakazów zewnętrznych i jego autonomia nie oznaczają subiektywizacji przekonań moralnych i dogmatycznych osób wierzących. Wszak każda wiara rozwija się we wspólnocie. Ważne jednak, aby wspólnoty umożliwiały dojrzały rozwój osoby. Dziś wiemy, że systemy oparte na bardziej autorytarnym i nakazowym podejściu do wychowania są znacznie mniej skuteczne niż te, które odwołują się do wewnętrznej motywacji i pozwalają człowiekowi na samodzielne wypracowywanie rozwiązań i rozstrzygnięć właściwych dla konkretnej sytuacji. Wydaje się, że o taką właśnie korektę chodziłoby również w odniesieniu do zagadnień związanych z etyką seksualną.

 

Podczas prac nad artykułem korzystałam m.in. z następujących książek, raportów z badań i artykułów:

– R. Boguszewski, Od zinstytucjonalizowanej do zindywidualizowanej: religijność Polaków w procesie przemian, w: Globalny i lokalny wymiar religii. Polska w kontekście europejskim, red. I. Borowik, A. Górny, W. Świątkiewicz, Kraków 2016

– R. Boguszewski, (Nie)religijna moralność katolików w Polsce, „Zeszyty Naukowe KUL” 57, 2014, nr 1

– K. Kiciński, Sumienie jako instancja moralna, w: Socjologia religii, red. J. Baniak, t. 8: Metodologia i problematyka socjologii moralności, Poznań 2009

– ks. J. Mariański, Katolicyzm polski. Ciągłość i zmiana. Studium socjologiczne, Kraków 2011

– A. Sporniak, Małżeństwo pod rygorem, „Tygodnik Powszechny” 2007, nr 30

– A. Sporniak, Antykoncepcja – utajniony problem, „Tygodnik Powszechny” 2017, nr 22

– CBOS, Moralność Polaków po dwudziestu latach przemian. Komunikat z badań, Warszawa, marzec 2009

– CBOS, Religijność a zasady moralne. Komunikat z badań, Warszawa, luty 2014

– CBOS, Religijność i Kościół 10 lat po śmierci Jana Pawła II. Opinie i diagnozy, Warszawa 2015


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter