70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Iluzjonista Carl Schmitt

W pracy o dyktaturze chodziło o dwa cele: przeprowadzenie drobiazgowej historii tytułowego pojęcia, od rzymskiej republiki przez koncepcje Bodina i Hobbesa po idee dyktatury rewolucyjnej czy proletariackiej, oraz wypracowanie takiej koncepcji państwa i prawa, która będzie zdolna dać odpór tumultom i rewolucjom.

Nie jest żadną tajemnicą, że opublikowana w 1921 r. Dyktatura miała być filozoficzno-polityczną odpowiedzią na wydarzenia niemieckiej rewolucji listopadowej (z roku 1918). Wbrew późniejszym wyborom ideologicznym jej autora i pośpiesznym klasyfikacjom współczesnych interpretatorów, stawką nie było po prostu zastąpienie dyktatury proletariackiej faszystowską, ale wypracowanie narzędzi zdolnych uratować liberalną demokrację. Schmitt był przekonany, że nowoczesny porządek liberalny nie dostarcza narzędzi zapewniających mu odpowiednią ochronę. Jedynym sposobem na powstrzymanie rewolucyjnej dyktatury musiała być zatem dyktatura konserwatywna. Próbie rozwikłania tego oczywistego paradoksu (w którym każe się dżumę leczyć cholerą) poświęcona jest praca Schmitta.

Centralnym podziałem organizującym argument niemieckiego jurysty było zatem rozróżnienie dyktatury komisarycznej i suwerennej. Wzorem dla pierwszej była klasyczna dyktatura rzymska, oparta na tymczasowym użyciu nieograniczonej władzy do skutecznego prowadzenia kampanii wojennych lub gaszenia dokonujących się wewnątrz państwa wybuchów bezprawia (s. 21–25). Dyktatura komisaryczna (której nazwa pochodzi od królewskich komisarzy, otrzymujących od monarchy pełnię władzy na wykonanie określonych zadań) (s. 73–105) miała nade wszystko bronić porządku i prawa oraz zastanych podziałów panowania i bogactwa przed zagrażającym im siłom rewolucji. Dyktatura suwerenna z kolei była dokładnym przeciwieństwem komisarycznej. Rewolucyjnej dyktatury suwerennej, w przeciwieństwie do konserwatywnej dyktatury komisarycznej, nie ograniczały żadne instrukcje ani nawet czas na wykonanie zadania (jak przysługujące pierwotnie rzymskim dyktatorom pół roku na przeprowadzenie kampanii wojennej). Zamiast konserwować zastany ład, miała na celu jego całkowite unicestwienie. Zamiast bronić prawa, miała szerzyć bezprawie (s. 160).

Zgodnie z argumentacją, którą przedstawi w tym samym roku Walter Benjamin w Przyczynku do krytyki przemocy, to zasadnicze dla filozofii Schmitta rozróżnienie prawa i bezprawia opiera się na fikcji. Historia klas podporządkowanych, wywłaszczanych chłopów, ludów kolonizowanych, mas głodzonych przez dekady dowodzi, że ukrytym rewersem prawa, w obronie którego występuje Schmitt, jest permanentnie stosowane bezprawie. Obsesja, z jaką niemiecki jurysta szuka historycznych dowodów na ograniczony (tymczasowy) charakter dyktatorskiego bezprawia, pozwala przypuszczać, że Schmitt był świadom tej sprzeczności, a cały filozoficzny wysiłek wkładał nie tyle w jej rozwiązanie, ile ideologiczne czy iluzjonistyczne zakamuflowanie.

Zasady działania tej magii widać dobrze w sporze, jaki toczy z marksizmem. Zgodnie z przedstawioną we wstępie do polskiego wydania Dyktatury interpretacją Piotra Nowaka, głównym polemicznym punktem odniesienia dla rozważań Schmitta miał być esej Legalność i nielegalność Györgya Lukácsa (s. XXII–XXVIII). Autor Historii i świadomości klasowej rzeczywiście mierzy się w swojej pracy z podobnymi problemami co Schmitt. Lukács jednak odwrotnie niż niemiecki jurysta (a podobnie jak Benjamin) przyjmuje, że zastany porządek jest w istocie bezprawiem, a „w dyktaturze proletariatu następuje zmiana stosunku między legalnością a nielegalnością wskutek tego, że dawna legalność staje się nielegalna i odwrotnie”[1]. Jako materialista i filozof społeczny Lukács nie ogranicza się do analizy historii prawa, dzięki temu może oprócz (zdaniem Schmitta) świętego porządku zapisanego w konstytucjach i kodeksach zobaczyć świat, w którym w imię tego „uświęconego” prawa zabija się i ograbia miliony ludzi (w Kongo, w Indiach, w Ameryce Północnej i Południowej). Celem projektu Lukácsa nie jest jednak zniszczenie wszelkiego prawa, ale zastąpienie – opartego na przemocy – prawa nowoczesnego państwa kapitalistycznego proletariackim, w którym przemoc potrzebna do ustanawiania i odnawiania hierarchii zniknie wraz z realizacją świata rzeczywistej równości.

Jak jednak przekonuje przyglądający się tej dyskusji kilka dekad później Giorgio Agamben, węgierski filozof nie będzie w stanie dać żadnych filozoficznych i politycznych gwarancji umożliwiających zdecydowane odróżnienie tego stanowiska od pozycji zajmowanych przez Schmitta[2]. Tak jak Schmitt zmuszony jest ukryć radykalnie bezprawny charakter zastanego prawa (które zamiast służyć wszystkim, funkcjonuje jako narzędzie legitymizacji permanentnej przemocy nowoczesnych państw), tak Lukács, opierając swoje nadzieje w konstytuującej nowy porządek dyktaturze rewolucyjnej, nie jest w stanie zapewnić, że ów nie stanie się nową wersją permanentnej dyktatury komisarycznej.

Wbrew powierzchownym rozwiązaniom Schmitta i Lukácsa, paradoks prawa będącego bezprawiem czy też stanu wyjątkowego, stającego się regułą, byłby związany z całą tradycją zachodniej myśli politycznej. Zgodnie z analizą, którą Agamben przeprowadzi w Stasis, wojna domowa, wyjątek, bezprawie stanowią warunek ustanowienia porządku politycznego nie tylko u Hobbesa, ale już u Tukidydesa, Solona czy Arystotelesa[3]. Choć Schmitt próbuje tę prawdę zakamuflować, a Lukács rozwiązać, to ze względu na brak rozpoznania źródła tych wszystkich trudności węgierski filozof zmuszony jest mniej lub bardziej świadomie reprodukować koncepcję prawa, którego podstawę stanowi bezprawie, czy władzy, której regułą jest wyjątek.

Aby przełamać ten impas, Agamben będzie próbował wydobyć z zachodniej tradycji filozoficznej metafizykę umożliwiającą pomyślenie innej polityki. Wbrew myśli, która zdominowała europejską filozofię, chodziłoby o metafizykę, w której centrum nie stoi już idea ustanowienia porządku (jego nieuniknionym rewersem jest taka czy inna postać bezprawnej przemocy), ale moc odwoływania (potenza destituente)[4]. To właśnie z tej mocy miał zdaniem Agambena korzystać apostoł Paweł, gdy wzywał do unieczynnienia prawa czy wówczas gdy głosił, że mesjańskie powołanie jest odwołaniem każdego powołania. Innymi słowy, realizując strategię, zgodnie z którą celem życia politycznego nie będzie ani trwanie w zastanym powołaniu (bycie Żydem, niewolnikiem itd.), ani apolityczna transgresja z jednej roli w inną (z Żyda do nie-Żyda, z niewolnika do pana), ale proces kwestionowania tych podziałów[5]. Nośnikiem tej mocy (potentia) byłby też – sądzi Agamben – Marksowski proletariat. Inaczej jednak niż u Lukácsa, nie chodzi już o klasę, która stojąc u podstaw kapitalistycznego świata produkcji, zdolna jest go zniszczyć i ustanowić nowy, tym razem robotniczy, ład[6]. Idzie o klasę, której motorem działania nie jest władza konstytuowania nowego porządku (krytykowana przez apostoła Pawła zamiana z niewolnika w pana), lecz praca destytuowania, ruch, w którym „wszelkie panowanie i wszelka władza oraz moc zostaną unieczynnione” (1 Kor 15, 24).

_

[1] G. Lukács, Legalność i nielegalność, w: tenże, Historia i świadomość klasowa, tłum. M. Siemek,

Warszawa 1988, s. 487.

[2] G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa, Warszawa 2009, s. 63.

[3] Tenże, Stasis. La guerra civile come paradigm politico (Homo sacer, II, 2), Turyn 2015, s. 13–32.

[4] Tenże, L’uso dei corpi. Homo sacer, IV, 2, Vicenza 2014, s. 338.

[5] Tenże, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, tłum. S. Królak, Warszawa 2009, s. 115.

[6] Tamże, s. 71.

Carl Schmitt

Dyktatura. Od źródeł nowożytnej idei suwerenności do proletariackiej walki klas

tłum. Kinga Wundarska, wstęp Piotr Nowak

Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2016, s. 303

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter