70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Chrystus, Piłat – nie bez reszty

Jezus zawiśnie na krzyżu, co w oczach śmiertelnych oznacza koniec marzeń o lepszym świecie. Piłat ustąpi przed tłumem i przebiegłością Sanhedrynu. Prawo przegrywa, bo nie dochodzi do wydania wyroku; klęskę ponosi też sprawiedliwość, gdyż morderca Barabasz zyskuje wolność, gdy ten, który uzdrawiał, cierpi straszną śmierć. Sąd i zbawienie, codzienność ludzkiego porządku i jej przyszły kres połączony z ostatecznym zwycięstwem dobra, rozmijają się bez nadziei spotkania.

Z ukrzyżowania nadchodzi / nowe szaleństwo

Jure Detela

Wiersz apostoła po zstąpieniu Ducha Świętego (tłum. Karolina Bucka-Kustec)

 1. W pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł zastanawiająco pyta: „Czyż Chrystus jest podzielony?” (1, 13), w domyśle: „dla każdego inny?”. Czyni to w dwóch celach. Najpierw, aby zaprowadzić zgodę we wspólnocie najwyraźniej przeżywającej kryzys. Wszak „doniesiono” mu, że w grupie wyznawców dochodzi do „kłótni”, tak iż daje się nawet wyczuć groźbę „rozłamów”[1]. Drugi cel motywowany jest tyleż teologiczną podstawą religijności, co politycznym sceptycyzmem. Paweł zdaje sobie sprawę, że wszelka inwokacja o zgodę w imię jakiegokolwiek (choćby najbardziej zacnego) człowieka będzie nieskuteczna. Dlatego pomniejsza, wręcz usuwa siebie („Czyż w imię Pawła zostaliście ochrzczeni” – 1, 13), wysuwając na plan pierwszy „tego, który go posłał”, po to, „aby nie zniweczyć mocy Chrystusowego krzyża” (1, 17). Zgoda we wspólnocie jest więc bez wątpienia „ludzka”, dotyczy bowiem tych, którzy mają swoje imiona (Paweł wymienia Apollosa i Kefasa, Kryspusa i Gajusza), ludzi czynnych i upominających się o swoje racje różnymi sposobami („ludzie Chloe” donieśli Pawłowi o wątpliwościach zagrażających gminie). Jednak aby „ludzkie” sprawy przybrały autentycznie ludzki kształt, niezbędny okazuje się Ten-który-posyła po to, by głosić słowo czyniące zgodę. Jest to słowo „po ludzku” zrozumiałe, ale oddziałuje ono na dwóch poziomach. Jednym jest scena społeczna wymagająca porządku i jasnego prawa (List do Rzymian precyzuje to jasno i zwięźle: „Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: „Miłuj bliźniego swego jak siebie samego!” – 13, 9). Drugi poziom to sfera działania siły Tego-który-posyła – przesyca ona wnętrze zrozumiałego „po ludzku” słowa, nadając mu inne brzmienie, inny ton, inne akustyczne ziarno. Teraz słowo jest zrozumiałe i tajemnicze jednocześnie. Tak powstaje obywatelstwo wspólnoty: „Niech więc uważają nas ludzie za sługi Chrystusa[2] i za szafarzy tajemnic Bożych! (1 Kor 4, 1).

 2. Słowo „ludzkie” i zrozumiałe zmienia ton, zostaje zde-tonowane nadzwyczajną mocą Tego-który-posyła. Gmach wspólnoty jedynie „po ludzku” pojętego słowa kruszy się i pęka, ale tylko dzięki temu zyskuje solidność: „Według danej mi łaski Bożej, jako roztropny budowniczy, położyłem fundament, ktoś inny zaś wznosi budynek” (1 Kor 3, 10). A może trzeba zaryzykować sąd mocniejszy: gmach wspólnoty podwładnych Chrystusa jest wielopostaciowy i nikt nie może rościć sobie prawa do bycia jego jedynym budowniczym. Communitas to wspólnota „innych” wysilających się przy wspólnej budowie lub raczej trudzących się przy budowie tego, co wspólne. Wszak w Chrystusie odkrywam „inność” tego, co wydawało mi się tak bardzo „moje”. Nie chodzi tu o proste konformistyczne przystąpienie do gotowego dzieła, lecz o czyn, o współuczestniczenie w tym, co wiecznie niegotowe. Wspólnota „innych” jest zawsze agoniczna.

3. W konstruowaniu ludzkiego świata liczy się niezachwiane odkrywanie inności w tym, co swojskie i zdawałoby się dobrze „urządzone”; stwarza to szansę na to, iż być może ów świat będzie czymś więcej niż tylko sferą „ludzkich” polityczno-prawno-ekonomicznych urządzeń wykazujących – w przeświadczeniu o własnej niepodważalnej prawomyślności – właściwą im skłonność do czystej przemocy. Gdy pytamy, co wydarzyło się w ciągu sześciu pamiętnych godzin w jerozolimskim pałacu prokuratora Judei, trzeba by odpowiedzieć: odsłania się tam radykalna inność NICująca dobrze poukładany porządek prawa i obyczaju. Inność ta, wcielona w postać przybysza z Galilei, prze-szywa materię doczesnego prawa i polityki, przy-szywając ją do materii wiecznego ładu. Szata „ludzkiego” jest z-szyta z wielu różnorakich tkanin; mówi natomiast św. Jan, że „tunika [Chrystusa – T.S.] nie była szyta, ale cała od góry tkana do dołu” (19, 23). Dopiero ta sekwencja: szycie (tego, co ludzkie) / prze-szycie („naszego” przez inne) / przy-szycie („teraz” do „wieczności”), może ukierunkować nas w stronę bardziej ludzkiego świata.

4. Spotykają się w pałacu Piłata dwa światy i dwa rodzaje czasu. Z jednej strony prawo regulujące życie i interesy polityczne świeckiej rzeczywistości oraz odpowiadające im miary czasowe służące odmierzaniu porządku pracy, działania, ale także wysokości kary. To zrozumiały ład „ludzkiego”. Z drugiej strony staje przed Piłatem „nie-ludzkie” w osobie władcy rządzącego królestwem, o którym władca ów powie, że jest nie z tego świata. To nie żołnierze stoją na straży tego królestwa, klęska bywa w nim miarą powodzenia, śmierć otwiera drzwi żywota, a zatem królestwo to nie może być po prostu zrozumiałe. Także dlatego, że choć przenika ono do wnętrza „ludzkiej” rzeczywistości, nie stosuje się do jej czasu odmierzanego przesypującym się piaskiem klepsydry. Pisał o tym przenikliwie T.S. Eliot: „Bijący dzwon / Czas mierzy, nie nasz czas, wydzwaniany nieśpiesznym / Wzdymaniem się głębin, czas / Dawniejszy od czasu chronometrów, starszy”[3].

5. Ale spotyka się tam także mowa i milczenie. Nie chodzi o prostą nieobecność słów, o ich odrzucenie czy zanegowanie. Stawką jest coś ważniejszego. Po pierwsze, wskazanie, iż takie pojęcia, jak: oskarżenie, wina i kara, wykraczają daleko poza zakres wyznaczony im przez kodeksy prawa, i w porządku zbawienia muszą zostać nie tyle „pominięte”, ile wyminięte milczeniem po to, aby można było rozpatrzyć je z należytą powagą. Po drugie, milczenie Chrystusa niejako „spowija” słowa Ojca nadające kształt rzeczywistym wydarzeniom, których przejawem jest zapisana przez św. Jana kwestia, gdy Chrystus oznajmia Piłatowi: „Nie miałbyś żadnej władzy nade mną, gdyby ci jej nie dano z góry” (19, 11). Milczenie Jezusa jest więc słowem Boga. Obydwie te okoliczności musimy wziąć pod uwagę, czytając św. Mateusza: „Wtedy zapytał Go Piłat: »Nie słyszysz, jak wiele zeznają przeciw Tobie?« On jednak nie odpowiedział mu na żadne pytanie, tak że namiestnik bardzo się dziwił” (27, 13–14). O to właśnie „zdziwienie” chodzi, bowiem to ono jest zaczynem przemiany.

6. To, co czysto „ludzkie”, zawsze jest initium; człowiek, dowodzi Hannah Arendt, jest bytem wiecznie zaczynającym. To, co nie z tego świata, patrzy raczej końca i do czujności wobec kresu wzywa. Ten-który-posyła przerywa sen; jest Bogiem jawy. Budzi śpiących, aby przypomnieć im o końcu. Jak w Liście do Rzymian: „A zwłaszcza rozumiejcie chwilę obecną: teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli” (13, 11). Nieprzypadkowo w opowieści o Piłacie pojawia się żona, która dopiero co zbudziła się z męczącego, ale i ostrzegawczego snu. Trzeba być świadomym czasu, odzyskać poczucie czasowości własnego istnienia zagubione w porządku prawa pilnującego jedynie czasu jako miary penitencjarnej kary. Trzeba doświadczyć w sposób radykalny czasowości bycia, aby czas przestał się liczyć (niczym w transakcjach produkcyjno-handlowych, gdzie „czas to pieniądz”), a zaczął znaczyć. Dlatego Giorgio Agamben niestrudzenie powtarza, że scena sądu Piłata to sześć godzin (przecież należymy do świata „ludzi”, zatem nie możemy przestać liczyć i odmierzać), w których wieczność wkracza w historię, a cesarstwo faktów przystępuje do sądu nad królestwem prawdy. Piłat to figura znacznie bardziej skomplikowana, niż się wydaje tym, którzy zbyt spiesznie odsądzają go od czci i wiary, przypisując go do świata politycznego i duchowego establishmentu. Myli się nawet tak wytrawny i krytyczny myśliciel religijny jak William Blake, przedstawiając w swej Wizji Sądu Ostatecznego Piłata jako kompana Kajfasza, z którym ręka w rękę kroczą po schodach władzy i porządku.

7. Wraz z Piłatem opuszczamy dziedzinę pewności, do której usiłuje nas doprowadzić wszystko to, co chce być „po ludzku” zrozumiałe. Wszak namiestnik był „zdziwiony”, jak pisze św. Mateusz. Teraz rozumiemy do pewnego momentu (pojmujemy, dlaczego Sanhedryn udaje się do Piłata, wszak wymaga tego prawo); ale potem rzeczy przybierają niezrozumiały obrót (niepojęta to okoliczność, iż podsądny nie odpowiada na pytania sędziego idącego mu z pomocą). Ale tutaj w tym właśnie miejscu, w którym zrozumiałe staje się niezrozumiałym, dotykamy istoty sprawy. Dopiero w tym miejscu stajemy się „sługami Chrystusa”. A ponieważ ani momentu tego nie sposób zatrzymać (przecież wieczność wnika w czas, ale i odwrotnie – czas próbuje się z wiecznością), ani miejsca, w którym się wydarza, nie da się opasać granicami i opatrzyć mapą (przecież królestwo nie jest „z tego świata”, a więc nie ze świata map i ludzkiej geografii politycznej), przeto nasze „obywatelstwo” jest przejściowe, ulotne. Jakbyśmy porzucali własne domy i dobytek, wybierając los uchodźcy. Nic dziwnego, że zasobny młodzieniec zmartwił się, gdy Chrystus kazał mu rozdać swój majątek. Ale tylko tak można zostać „podwładnym Chrystusa”, czyli człowiekiem wolnym od wszelkiego ziemskiego terroru władzy, chociaż zgoła nie wyjętym spod jego bezwzględnego działania. Dziwna to nauka polityczności i obywatelstwa, której nie sposób propagować przekonującym słowem ani narzucać siłą. Kto tak czyniłby, zdradzałby ideę Chrystusową, która nie objawiła się jako wzór jasności, lecz jako przeszkoda na jej drodze. Woła Izajasz: „On będzie kamieniem obrazy i skałą potknięcia się dla obu domów Izraela; pułapką i sidłem dla mieszkańców Jeruzalem” (8, 14).

8. In sanctificationem et in scandalum. Pascal dostrzegał znaczenie tego Izajaszowego określenia. To, co uświęca, nie prostuje dróg, czyniąc naszą wędrówkę wygodną; przeciwnie – świętość jest przeszkodą na drodze. Nie ułatwia, lecz utrudnia. Inaczej mówiąc, pozwala zrozumieć tylko do pewnego miejsca; potem wszystko staje się niezrozumiałe.

Przesłuchanie Jezusa wstrząsnęło Piłatem; wszak on, wychowanek sceptycznych filozofów, stanął wobec tego, kto mówi, że jego królestwo nie jest z tego świata. Przejście między „tym” a „tamtym” światem otwiera się w twardych, wręcz okrutnych realiach „tego” świata, a to musi budzić opór.

Jak wszystko, co niezrozumiałe. Warto dostrzec w Piłacie, jak czyni to Roger Caillois, człowieka, który zaznał podwójnego wstrząsu. Po pierwsze, doświadczył rzeczywistości jako przeszkody – nie tyle drobnej zawady, ile głębokiej, otchłannej wyrwy w samej drodze. „Tym razem przed Piłatem wyrósł mur”[4], powie Caillois. Po drugie, wspomniany wstrząs odsłoni w nim zapomnianą resztę (zarówno do „wstrząsu”, jak i „reszty” przyjdzie nam powrócić), która domaga się sprzeciwu, „zdolności do wykrzesania z siebie jakiegokolwiek oporu”.

9. Gramatycznie porządkowi Chrystusa, o ile ma być ładem świętości, odpowiada konstrukcja „ani to, ani tamto” lub „i to, i tamto”. Tak też wywodzi Pascal: gdyby Chrystus przyszedł po prostu, by czynić świat świętym, nie trzeba by nikogo nawracać, bowiem prawda Jego działania byłaby oczywista. Gdyby z kolei chciał nas tylko wprawić w osłupienie swymi niepojętymi czynami, nikt nie dałby wiary jakimkolwiek argumentom na Jego rzecz. „Ale ponieważ – konkluduje Pascal – przyszedł in sanctificationem et in scandalum (…), nie możemy przekonać niewiernych, a oni nie mogą nas przekonać; ale przez to samo przekonywamy ich, skoro powiadamy, iż całe Jego zachowanie nie jest przekonywające ani w jedną, ani w drugą stronę”[5]. To już właściwie opis tego, co się dzieje w pałacu prokuratora: Chrystus nie przekonuje Piłata (jak prokurator ma rozumieć „tyś rzekł” rzucone na pytanie, czy jest królem żydowskim? Wszak ta fraza może być zarówno potwierdzeniem, jak i negacją), Piłat nie przekonuje ani Chrystusa, ani Żydów, ci ostatni w istocie również nie przekonują Piłata, który ustępuje nie wobec racji, lecz przed naciskiem rozhisteryzowanego motłochu i politycznego szantażu. „Ukrzyżuj Go! Wył tłum”[6] – nie sposób przekonać nikogo w takiej sytuacji. A potem jeszcze kapłani, złośliwie uśmiechnięci, pytają Piłata: „Czy chcesz, abyśmy znów pojechali na Capri ze skargą na ciebie?” – od tej chwili prokurator już wie, że dostał się w pułapkę, że krąży po niebezpiecznej ziemi niczyjej między tym, co rzymskie, a tym, co należy do Judei. Na tym ciemnym terytorium pełnym politycznych, religijnych i dworskich intryg nie liczy się siła przekonywania, lecz zwykła przebiegłość. Piłat ustępuje więc przed motłochem i przed własnym strachem o karierę. Przegrywa, lecz nie dlatego, że został przekonany, lecz dlatego, że został pokonany. Gdy przyzwala na ukrzyżowanie, wygląda (wróćmy do Caillois) jak „wódz, który przegrał i którego bojowy zapał zamienia się w zimną pogardę dla całego świata”.

10. Świat jest wydany na łup wojny, w której ścierają się siły nieznające dla siebie litości, a zwycięstwo to nie więcej niż sekwencja klęsk. Jezus zawiśnie na krzyżu, co w oczach śmiertelnych oznacza koniec marzeń o lepszym świecie. Piłat ustąpi przed tłumem i przebiegłością Sanhedrynu. Prawo przegrywa, bowiem właściwie (co dobitnie wykazuje studium Agambena) nie dochodzi do aktu wydania wyroku; przegrywa sprawiedliwość, gdyż morderca Barabasz zyskuje wolność, gdy ten, który uzdrawiał i wskrzeszał zmarłych, cierpi straszną śmierć. I najpoważniejsza konsekwencja, która zaważy na wszystkim: sąd i zbawienie, codzienność ludzkiego porządku i jej przyszły kres połączony z ostatecznym zwycięstwem dobra, rozmijają się bez nadziei spotkania. To skazuje świat i historię na nieustanny krisis: czyli stan, w którym konieczność osądzenia zmaga się z niemożliwością wydania wyroku. Agamben rysuje analogię między procesem Chrystusa, w którym nie dochodzi do osądzenia, a Procesem Franza Kafki, gdzie w miejsce formalnego wyroku mamy już tylko egzekucję. Polityka, czyli porządek tego, co „po ludzku” zrozumiałe, a więc w istocie z(a)rozumiałe, pozostanie poza zbawieniem, czyli nie ożywi jej już znaczenie płynące z tego, co niezrozumiałe; zbawienie, możliwe tylko poprzez to, co niezrozumiałe, wycofa się ze świata bez reszty podporządkowanego z(a)rozumiałości. Kto egzystuje i porusza się jedynie w kręgu „ludzkiego” porządku, siłą rzeczy zawierza sobie, nabiera nadmiernej pewności siebie, a tym samym przedkłada własne ambicje nad interes wspólnoty. Dlatego św. Paweł mówi, że przyjdzie do Koryntu i: „Otóż właśnie przybędę wkrótce, jeśli taka będzie wola Pana, i będę zważał nie na słowa tych, co się unoszą pychą, ale na to, co mogą uczynić” (1 Kor 4, 19). Moc świata jest bowiem słabością, a jego mądrość – głupotą ( „Czyż nie uczynił Bóg głupstwem mądrości świata?” – 1 Kor 1, 20).

11. Czym jest więc to, co otwiera się między Piłatem a Chrystusem, sądem a zbawieniem? Wiemy, że trudno mówić o tym jako o zwycięstwie lub klęsce, sprawiedliwości lub niesprawiedliwości, „tym” lub „tamtym” świecie. Wszak wszystkie te kategorie wzajemnie się przenikają, każda z nich już działa wewnątrz tego, co uchodzi za jej antagonistę. A jednak szczególna siła owego „czegoś”, niedostrzegalna i trudna do nazwania, oddziałuje przez cały czas. Wszystko dzieje się pod jej dyktando (formuła ewangeliczna mówi o tym, iż dzieje się tak, by „wypełniło się Pismo”); nawet wtedy gdy opustoszał dziedziniec pałacu Piłata i pretorium, dramatyczne wydarzenia toczą się nie z powodu wyroku, lecz jego braku. Zaryzykujmy odpowiedź: może dzieje się tak dlatego, że oto fundamentalnie „ludzki” świat okazuje się „ludzki” jednak nie bez reszty. Może właśnie o tę niemożliwą do nazwania „resztę” chodzi; „resztę”, którą zgubiliśmy wraz z narastającym procesem z(a)rozumienia? Dzieje to historia tego, jak stajemy się ludźmi „bez reszty”. Gdy więc Agamben pisze, że wraz z Chrystusem wieczność wkracza w czas, mogłoby to oznaczać właśnie rozerwanie ciągłości tkanki dziejów, jej zranienie przez ową „resztę”.

12. Jak pojmować tę raniącą „resztę”, przeszywającą jak włócznia lub gwóźdź, rozwarstwiającą i problematyzującą to, co zwiemy w ludzkim porządku „sprawiedliwością” i „zbawieniem” (a przynajmniej jego nadzieją)? Zapewne nie dowiemy się nigdy, ale znów moglibyśmy zaryzykować: „reszta” jest tym, co odsłania się nam (na mgnienie oka choćby) wtedy, gdy zostaliśmy wstrząśnięci w swych przekonaniach stanowiących nienaruszony fundament z(a)rozumiałego „ludzkiego” porządku. Idąc śladem Derridiańskich medytacji, powiedzielibyśmy, że wspomniany wstrząs, o którym myślimy jako o „reszcie”, kruszy wszystko to, o czym do tej pory myśleliśmy, że jest. Odczytujemy dramaturgię momentu śmierci na krzyżu („Było już około godziny szóstej i mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” – Łk 23, 44–45) jako sejsmiczny kataklizm zostawiający po sobie gruzowisko ontologiczne i egzystencjalne. Oto czasownik jest, najbliższy nam i stanowiący główny nerw naszej mowy, spowija ciemność. Mrok Golgoty zaciemnia świat tego, co z(a)rozumiałe, bowiem „być” okazuje się już tylko językowym łącznikiem. Wszak sprawiedliwość nie jest już sprawiedliwością, mądrość mądrością, śmierć śmiercią. Jest to już tylko forma koniugacyjna pozbawiona znaczenia (Ce verbe est tombé au rang de copule. Il n’a plus de sens[7], powie Derrida). Niechęć, z jaką Jezus odpowiada na pytania Piłata, jest przejawem oddziaływania siły owej „reszty”, ale jej świadectwem jest ostrożność, z jaką posługuje się czasownikiem „być”. Nie mówi wszak, że jest królem, a jedynie potwierdza zdanie prokuratora. Jeszcze dobitniej widać to u św. Jana: „[Piłat – T.S.] Wszedł znów do pretorium i zapytał Jezusa: »Skąd Ty jesteś?« Jezus jednak nie dał mu odpowiedzi” (19, 9). Ten drugi przypadek ma szczególną moc: nie tylko nie możemy zrozumieć tego, co wcześniej zostało przedstawione jako królestwo „nie z tego świata”, ale nie możemy także dociec, co w tamtym królestwie oznacza „jest”. Dla nas bowiem słowo to już sprowadzone zostało do poziomu językowej konstrukcji.

13. Teraz, skoro samo „jest” staje się problematyczne w swym znaczeniu, cóż powiedzieć o rzeczach, których istnienie potwierdzało i gruntowało? Może z tej perspektywy warto przyjrzeć się najsłynniejszej kwestii Piłata. „Cóż to jest prawda?” – pytanie to pojawia się wtedy, gdy Chrystus oświadcza, że przyszedł, aby „dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale zaraz po tym Piłat wychodzi do Żydów, by stwierdzić niewinność Jezusa i dowiedzieć się, że to przestępcę Barabasza pragną ocalić, a nie Chrystusa. Pytanie o prawdę trzeba więc skierować w obie strony: do Jezusowego świadectwa i do żydowskiego wyboru. W obu przypadkach rzecz dotyczy podstaw owej prawdy: Jezus odnosi ją do woli Ojca, arcykapłani i towarzyszący im tłum do prawno-politycznej rozgrywki. Pierwsze uzasadnia wiara, drugie – prawo i zwyczaj. Słusznie zatem mówi Agamben, że chodzi tu nie tylko o prawdę, lecz w istocie o prawdy, i zwrot od liczby pojedynczej do mnogiej nie jest bez znaczenia.

Albowiem i prawda podlega mechanizmowi reszty: traktowana z powagą, nigdy nie staje się ideologicznym przekonaniem przyjmującym z zasady postać gotowego zobowiązania narzucanego innym.

Objawia wszak coś, co stawia opór jej samej, co jest nie-prawdą tejże prawdy, co przejawia się w prawdzie, tak jak królestwo nie z tego świata w tymże świecie przejawia się i szuka swego niemożliwego do znalezienia miejsca. Gdy Wallace Stevens mówi o „gwałtownym” charakterze „starego ładu” (an old order is a violent one), to samo powiemy o prawdzie pozbawionej drążącej ją od wewnątrz nie-prawdy. Czytajmy dalej Stevensa: „Jeszcze jedna prawda, / Jeszcze jeden element w olbrzymim bezładzie prawd”[8].

14. To rzekłszy, wkraczamy na ścieżkę filologii, na której Nietzsche rzeczywiście poszukuje znaczenia Piłata. W 52. fragmencie Antychrześcijanina filolog przeciwstawiony jest teologowi definiowanemu jako ten, który pragnie, „by prawda w żadnym punkcie nie doszła do głosu”[9]. Jeśli tak, pytanie Piłata stawia go w jednym rzędzie z Chrystusem: obaj wątpią w dyspozycję arcykapłanów do głoszenia „prawdy”, która jawi im się jako „głupstwo” (to Ewangelia) lub jako konflikt interesów imperium i kolonizowanego narodu (to Piłat). W obu przypadkach to reszta niebędąca prawdą ratuje możliwość prawdy.

15. Idąc dalej, trzeba by rzec, że zarówno Chrystus, jak i Piłat stają po stronie filologii. Oto, co mówi o niej Nietzsche w tym samym fragmencie Antychrześcijanina: „Przez filologię należy tu rozumieć, w nader ogólnym sensie, sztukę czytania, umiejętność wczytywania się w fakty, która nie fałszuje ich interpretacją, która nie traci – w pragnieniu zrozumienia – na przezorności, cierpliwości, subtelności. Filologia jako ephexis w interpretacji”. Nie ulega wątpliwości, iż sześciogodzinna scena na dziedzińcu pałacu prokuratora jest dowodem cierpliwości Piłata podejmującego kilkakrotnie próby ocalenia Chrystusa i wydobycia Go spod władzy Sanhedrynu. Przypomnijmy, że przesłuchanie Jezusa nie kończy się wyrokiem, lecz jedynie wydaniem Go w ręce oprawców, co oznacza zawieszenie prawa, ustępstwo, unik, ale nie pełnoprawne osądzenie. To zostaje w zawieszeniu, a takie przecież jest znaczenie i na tym polega działanie ephexis. Henry Louis Mencken pojmuje je jako rodzaj sceptycyzmu, Alan Schrift jako „powstrzymanie decyzji” (undecisiveness), zaś Roland Barthes upatruje w nim zawieszenie prawa, ale również i wszelkiej agresywności w dociekaniu własnej racji i zawłaszczaniu prawdy. Stąd filologia uczy nie spieszyć się, „by zaś mogło rozwinąć się rozumienie signifiant jako pewnego zapachu, potrzebne jest owo spowolnienie. Filologia, to techniki owego spowalniania (ralentissement)”[10]. Dlatego Piłat odpowiada arcykapłanom, że „nie widzi powodu do pośpiechu”, ten bowiem jest przymusem, a „oburzał go ten przymus polityki”[11].

16. Piłat krąży między wnętrzem i dziedzińcem pałacu, wzywa podwładnych, rozmawia z kapłanami, przepytuje Jezusa – wszystko, aby tylko opóźnić osądzenie, które w końcu i tak nie nastąpi. A więc to właściwie scena „bez końca”; jej dramaturgia odgrywa się wciąż na nowo i wciąż brane są pod uwagę różne racje. Jakże tu mówić o jednej prawdzie, w dodatku, gdy wstrząsnęło nami odkrycie, że nie wiemy już, co właściwie znaczy owo jest, które ma nas wprowadzić do jej zdefiniowania. Co nam zostaje, to powstrzymanie się, umycie rąk, gest będący swoistym sakramentem reszty, nieokreślonej i nienazywalnej materii bycia, gdzie jedynie możliwe jest (choćby tylko na mgnienie oka) uniknięcie napięcia między „ludzkim” i „nie-ludzkim”, sprawiedliwością i zbawieniem. To siła tej reszty każe Jezusowi milczeć, gdy prokurator indaguje go na temat tego, skąd przychodzi; ta sama siła reszty każe Piłatowi wciąż krążyć po krużgankach pałacu, siadać i wstawać z ławy sędziego. Reszta odzywa się w tajemniczym śnie Prokli, Piłatowej żony, relacjonowanym szczegółowo przez Caillois w jego opowieści o Piłacie. Owo senne widzenie niewątpliwie domaga się interpretacji, zwłaszcza gdy pamiętać o jego ostrzegawczo-prorockim charakterze („A gdy on odbywał przewód sądowy, żona jego przysłała mu ostrzeżenie: »Nie miej nic do czynienia z tym Sprawiedliwym, bo dzisiaj we śnie wiele nacierpiałam się z Jego powodu«” – Mt 27, 19). Reszta jest tym, co burzy spokój, co uniemożliwia nam znalezienie sobie miejsca (wszak sama jest miejsca pozbawiona) i co operuje pojęciem sprawiedliwości niemieszczącym się w żadnych kodeksowych zapisach. To reszta nad-prawnej sprawiedliwości nieprzynoszącej poczucia wpasowania się do porządku świata, lecz przeciwnie – doprowadza do tego, „aby każdy, kto jest zdolny rozumieć, poczuł wewnętrzną uciążliwość swojej wygodnej pozycji”. Zatem to ona sprawia – kontynuujmy myśl Jana Patocˇki – że doświadczamy „solidarności wstrząśniętych”, czyli tych, „którzy potrafią zrozumieć, o co chodzi w życiu i śmierci, a tym samym w dziejach”[12]. O tej reszcie pisze Agamben w innym miejscu jako o sile tego, co „nie jest ani całością, ani częścią, ani mniejszością, ani większością. Jest raczej tym, co nie jest w stanie ze sobą się utożsamić, (…) co pozostaje z każdego podziału, co każdemu podziałowi stawia opór (…)”[13].

17. Jezus i Piłat należą (każdy na swój odmienny sposób) do żywiołu reszty, a siłą ephexis wprawiają nas w drżenie. Oboje są po-wołani, to jest od-wołani[14] z pozycji łatwo dostrzegalnych półprawd wyznaczonych hierarchią stanowisk, tak by mogli stanąć twarzą w twarz z królestwem, które nie jest z tego świata. Jezus jest po- i od-wołany w sposób oczywisty jako Syn Ojca, któremu podlega wszystko („Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry” – J 19, 11). Piłat, mocą reszty, która zmienia jego dotychczasowe świeckie, „ludzkie” powołanie do pełnienia funkcji prokuratorskiej. Nie będąc już „bez reszty” funkcjonariuszem rzymskiej władzy ( „Odtąd Piłat usiłował go uwolnić” – J 19, 12), może przystąpić do zmieniania biegu wydarzeń, a i jego los ulegnie odmianie, dając początek dobrej i złej legendzie Piłata.

_

[1] Sugestia ta jest tym silniejsza, że czasownik meméristo we frazie meméristai ho Christós oznacza jednocześnie „bycie rozbitym na części” i „bycie skłóconym”.

[2] „Sługi Chrystusa” to po grecku hypéretes, termin odnoszący się tyleż do poddanego, co – pierwotnie – do wioślarzy wprawiających łódź w ruch. Warto pamiętać o tym odniesieniu, bowiem zwraca ono uwagę na czynnościowy, a nie jedynie czysto wyznawczy, charakter służby Chrystusowej. Dziękuję Zbigniewowi Kadłubkowi za konsultację greckich terminów.

[3] T.S. Eliot, The Dry Salvages, tłum. J. Niemojowski, w: tenże, Wybór poezji, oprac. W. Rulewicz i K. Boczkowski, Wrocław 1990, s. 280.

[4] R. Caillois, Poncjusz Piłat, tłum. D. Eska, Warszawa 1977, s. 62.

[5] B. Pascal, Myśli, tłum, T. Żeleński-Boy, Warszawa, b.d., s. 367.

[6] J. Dobraczyński, Listy Nikodema, Warszawa 1956, s. 451. Dalsze cytaty z tegoż wydania.

[7] J. Derrida, Marges de la philosophie, Paryż 1972, s. 246.

[8] W. Stevens, Koneser chaosu, tłum. Cz. Miłosz, w: Czas niepokoju. Antologia współczesnej poezji brytyjskiej i amerykańskiej, oprac. P. Mayewski, Nowy Jork 1958, s. 75.

[9] F. Nietzsche, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, tłum. G. Sowinski, Kraków 2000, s. 67.

[10] R. Barthes, Comment vivre ensemble, Paryż 2002, s. 81.

[11] R. Caillois, Poncjusz Piłat, dz. cyt., s. 9 i 6.

[12] J. Patočka, Wojny XX wieku i wiek XX jako wojna, tłum. J. Zychowicz, w: tenże, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, Warszawa 1998, s. 186, 185 (przekład zmodyfikowany).

[13] G. Agamben, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, tłum. S. Królak, Warszawa 2009, s. 73.

[14] Agamben rozwija wątek po- i od-wołania we wzmiankowanej wyżej książce na stronach 33–36.

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter