70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Zbawić czy unicestwić?

Skoro nie ma niczego poza Bogiem, a człowiek jest tylko „kroplą w morzu” boskości, to jak – zapytajmy – mówić można o spotkaniu, a zatem o relacji miłości, jaka ma miejsce – przynajmniej w chrześcijaństwie – między Bogiem a człowiekiem?

Teologia niemiecka, niepozornie wyglądająca książeczka, napisana przez członka zakonu krzyżackiego w okolicach Frankfurtu, najprawdopodobniej w II połowie XIV w., zawiera w sobie więcej, niż można by się na pierwszy rzut oka spodziewać. Aby przekonać się o jej niezwykłej sile nośnej, warto czytać ją równolegle z pracą Piotra Augustyniaka zatytułowaną Istnienie jest Bogiem, ja jest grzechem… i stanowiącą obszerny erudycyjny komentarz, a zarazem twórczą i odkrywczą interpretację Teologii niemieckiej.

Teologia niemiecka może budzić kontrowersje. Zastanawia już sam tytuł. Cóż ma „teologiczność” do konkretnego narodu, w tym wypadku niemieckiego? Nazwę tę nadał dziełu Marcin Luter, chcąc podkreślić oryginalność teologii uprawianej w Niemczech wobec obowiązującej jeszcze wówczas w Europie scholastycznej myśli opartej na filozofii Arystotelesowskiej. Według reformacyjnego teologa książka ta jest, obok Pisma św. i teologii św. Augustyna, najważniejszym dziełem chrześcijańskim. Luter zwraca w swojej przedmowie uwagę, że dzieło napisane jest w sposób bardzo prosty. Nie stanowi ono bowiem erudycyjnego traktatu pełnego odniesień, cytatów i argumentów, ale dzieło duszpasterskie. Nie oznacza to jednak, że utwór ma sens wyłącznie religijny. Jest on bogaty w treści metafizyczne, odnoszące się do całej rzeczywistości w jej najgłębszym, istotowym wymiarze. Teologia niemiecka powstała pod wpływem tzw. mistyki nadreńskiej, której najwybitniejszym przedstawicielem był Mistrz Eckhart, dominikański kaznodzieja, kontrowersyjny z punktu widzenia ortodoksji katolickiej. To właśnie od niego przejmuje Frankfurtczyk (tak nazywa autora Teologii niemieckiej większość badaczy) swoją naczelną tezę, w której utożsamia on Boga z istnieniem: poza Bogiem nie ma nic, żadnej autonomicznej sfery, On jest istnieniem jedynym, pełnym, niepodzielnym i wszechobecnym.

Grzech przywłaszczenia

Myśl ta jest o tyle istotna, że potoczne doświadczenie świata utwierdza człowieka w jego wyjątkowości, nieskrępowanej autonomii – w jego „sobności”, jak to określa Frankfurtczyk. Jednakże przekonanie o własnym realnym istnieniu okazuje się w świetle Teologii niemieckiej nie tylko poznawczym błędem, ale przede wszystkim grzechem. Grzechem tym jest przywłaszczenie. Co to oznacza? Czytamy: „Stworzenie wtedy odwraca się od doskonałego, gdy przywłaszcza sobie coś dobrego, na przykład istnienie (…). Cóż innego robi diabeł i czym innym był jego upadek, względnie jego odwrócenie się, niż przypisaniem sobie, że również on jest czymś i coś jest jego, i do niego należy. To zawłaszczenie oraz jego »ja« i jego »mnie«, i jego »mi«, i jego »moje«, to stanowiło jego odwrócenie się i upadek” (s. 25).

Człowiek, którego doświadczenie jest według autora Teologii niemieckiej fałszywe, widzi w stworzonej rzeczywistości sferę autonomiczną, wobec której Bóg jest transcendentny. Dla „człowieka codziennego” Bóg to jeden z wielu bytów, być może najważniejszy, ale jednak nie jedyny. Prawda natomiast ma być taka, że poza Bogiem nie istnieje nic. W konsekwencji zaś rolą człowieka jest biernie poddać się Bogu, oddając mu „swoje” – i tak przecież pozorne – istnienie. Człowiek musi zatem przestawić się z codziennego, zdroworozsądkowego i, koniec końców, fałszywego doświadczenia świata na doświadczenie prawdziwe, jakim jest zjednoczenie (z Bogiem). Nie ma bowiem żadnego indywiduum, żadnego podmiotu, żadnego „ja”…

Skoro nie ma niczego poza Bogiem, a człowiek jest tylko „kroplą w morzu” boskości, to jak – zapytajmy – mówić można o spotkaniu, a zatem o relacji miłości, jaka ma miejsce – przynajmniej w chrześcijaństwie – między Bogiem a człowiekiem? Czy nie jest tak, że relacja człowieka z Bogiem dzieli i łączy jednocześnie? Czy nie na tym polega swojego rodzaju nieuchwytność fenomenu miłości, którego logika wydaje się radykalnie inną od „logiki konieczności”, logiki istnienia? Treść Teologii niemieckiej jest z perspektywy określanej personalizmem chrześcijańskim co najmniej kontrowersyjna. Przez personalizm należy bowiem rozumieć pogląd stawiający w centrum osobę ludzką, która jest nieredukowalna, a zatem autonomiczna, wolna.

Poddanie się Bogu

Teologia niemiecka, jak zauważa Augustyniak, odchodzi od tradycyjnego rozumienia chrześcijaństwa jako pewnej doktryny eschatologicznej. Nie ma w niej mowy o zbawieniu po śmierci, lecz o byciu tu i teraz. Niezwykle ważne jest owo t e r a z. Człowiek nie ma pytać, nie ma dialogować, nie ma tworzyć, lecz nieustannie poddawać się woli Boga, który właśnie t e r a z wzywa człowieka do siebie. Nie jest ważne, co będzie potem, zbawienie czy potępienie, ale jedynie to, aby pełnić wolę Boga. Augustyniak stara się to w swojej książce usprawiedliwić: „posłuszeństwo Bogu polega na w pełni samodzielnym chceniu i kierowaniu własnym życiem, które wszelako nie sprowadza się do woli utrzymania i utwierdzenia siebie (jako sobności). Logika TN [Teologii niemieckiej – przyp. W.Z.] nie jest więc logiką mówiącą, że zabronione jest wszystko, co nie jest dozwolone (nakazane), ale że dozwolone jest wszystko, co nie jest zabronione, a zabronione jest tylko jedno: własna wola, nie w sensie samodzielnego chcenia, ale chcenia egotycznego” (s. 210).

Można by zaprotestować, pisząc, że wymóg całkowitego poddania się Bogu jest przecież czymś niewykonalnym. Frankfurtczyk nie uważa jednak, by pełne zjednoczenie było możliwe, ale twierdzi, że osiągalna jest przynajmniej częściowa, na miarę skażonego iluzją ludzkiego świata, jedność. Człowiekowi ma pomagać przykład Chrystusa – idealnego człowieka, którego figura została w Teologii niemieckiej skontrastowana z postacią Adama. Podczas gdy ten ostatni wykazał się nieposłuszeństwem, Chrystus – odwrotnie – okazał się jedynym człowiekiem, w którym nie ma cienia grzechu. Chrystus jest w tym ujęciu przede wszystkim pewnym sposobem bycia. Historyczne fakty z Jego życia są nieistotnymi szczegółami, liczy się tylko to, że był zupełnie pasywny w znoszeniu tego, co miał dla niego przygotować Bóg. Chrystus nie myślał w ogóle o sobie, nie wartościował, nigdy nie wybierał, ale zawsze pozostawał niewzruszonym wykonawcą Bożej woli (nie dlatego że jest ona dobra, ale dlatego że pochodzi od Boga).

Wizja antropologiczna, jaka wyłania się z kart Teologii niemieckiej, jest więc zasadniczo pesymistyczna. Ludzka wolność zostaje pojęta wyłącznie na sposób negatywny, jako zdolność zaprzeczania Bogu. Człowiek jako „sobność” – indywiduum – jest zawsze skrajnym egoistą, który nawet gdy czyni obiektywne dobro, to tylko ze względu na wymierną zasługę, interes. Podstawową charakterystyką tak pojętego człowieka jest zatem dążenie do przyjemności. Koniecznie trzeba więc wspomnieć, że Teologia niemiecka powstała w polemice z ówczesnym dość licznym ruchem heretyckim tzw. wolnoduchaczy. Uważali oni, najkrócej mówiąc, że zbawienie jest rzeczą teraźniejszości, polegającą na całkowitym folgowaniu swoim popędom i nieuporządkowanym pragnieniom. Dla Frankfurtczyka wolnoduchacze byli przykładem wybujałego, prymitywnego hedonizmu, będącego cechą ludzi oddalonych od Boga i całkowicie zanurzonych w logosie światowości.

Co ciekawe, wątek wolnoduchaczy podejmuje w swojej książce również Augustyniak, który zarzuty wystosowane przez autora Teologii niemieckiej wobec heretyków odnosi do „człowieka nowoczesnego”, deifikującego jednostkę w jej dążeniu do autospełnienia, silnie sprzężonego z hedonizmem jako synonimem szczęścia. W ten sposób udaje mu się przenieść średniowieczną problematykę w samo jądro problemów współczesności, wskazując nie tylko na jej ciągłą aktualność, ale również na jej krytyczny potencjał wobec dominujących obecnie sposobów bycia.

*

Niewątpliwie niepokojąca jest nie tylko teologia zawarta w recenzowanych dziełach, ale także nieodłączna od niej antropologia. Człowiek, który ma się po prostu podporządkować Boskiej woli, tak jak jest to przedstawione w Teologii niemieckiej, jest człowiekiem „bezmyślnym”, pozbawionym możliwości dialogowania, zadawania pytań (co zrobić np. z postacią Hioba?). Czy totalna redukcja człowieka do bycia jedynie aspektem Boga nie oznacza po prostu jego unicestwienia? Mówiąc wprost, czy w tej wizji Chrystus ma jeszcze kogo zbawiać?

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata