70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

„Wiemy zbyt wiele”. Czy teolog może nie być ateistą?

Bardziej tradycjonalistycznie nastawieni wyznawcy w karkołomnych koncepcjach teologicznych wyczuwają zapewne nie tyle powiew świeżej myśli, ile raczej desperację, zwątpienie i zagubienie konstruujących je uczonych, którzy chyba sami przestają z wolna wierzyć we własne dogmaty, ale wciąż jeszcze boją się do tego – nawet przed sobą – przyznać. Stąd wyrażane dziś dość często podejrzenie, że teologowie wcale nierzadko bywają w istocie kryptoateistami. Podejrzenie niebezzasadne.

Ponieważ przestali wierzyć, zaczęli o wierze filozofować.

Joseph von Eichendorff

„Bóg nie istnieje. Jest byciem-samym-w-sobie poza esencją i egzystencją. Dlatego dowodzenie, że Bóg istnieje, to przeczenie mu”. Tak pisał z górą pół wieku temu Paul Tillich, uważany za jednego z trzech najwybitniejszych teologów protestanckich XX w.[1]. Spór wokół pytania, czy Tillich był ateistą, nigdy nie został rozstrzygnięty. Jedni twierdzili, że był, inni, że wręcz przeciwnie. Bo przecież pojęcia „istnienia” i „bycia” są dalekie od jednoznaczności, bo być „rzeczywistym” to nie to samo co „istnieć”, bo Pseudo-Dionizy i Kierkegaard powiedzieli coś bardzo podobnego, bo czas porzucić antropomorficzne wyobrażenia o Bogu itd. Co ma jednak zrobić z tym stwierdzeniem szary chrześcijanin, oswajany od dzieciństwa z „dowodami na istnienie Boga”? Czy da się przekonać – także teologom katolickim zafascynowanym myślą Tillicha – że to, co zawsze przedstawiano mu jako kwintesencję „ateizmu”, to właśnie najdoskonalszy wyraz wiary? A zresztą: czy do takiego Boga – rzeczywistego dzięki swemu nieistnieniu, a przynajmniej „istniejącemu inaczej” – można się jeszcze pomodlić? Czy taki Bóg sprawia cuda? Czy wysyła aniołów? Czy zmienia warunki meteorologiczne na prośbę parlamentu średniej wielkości państwa europejskiego? I czy naprawdę – jak o tym niedawno przekonywał swoich parafian  wysoki rangą reprezentant zakonu w powszechnym mniemaniu gromadzącego śmietankę kościelnych intelektualistów – przywiązuje tak wielką wagę do kruszcu, z którego wykonano korony na jego obrazach?

Zupa żółwiowa bez żółwia

Pytanie, czy teologowie wierzą w Boga, nie jest nowe. Nawet jeśli – dla zachowania klarowności obrazu – pominiemy tu przypadki sytuujące się niebezpiecznie blisko pewnej emocjonalnej patologii, jak Jean Meslier, który nie tylko zwątpił w dogmaty swej wiary, ale i wystąpił z pomysłem, by arystokratów powywieszać na kiszkach wyprutych księżom, to i tak już w XVIII i XIX w., zetkniemy się z całą plejadą teologów i biblistów coraz bardziej sceptycznych wobec tradycyjnych pojęć i wyobrażeń własnej religii. W sławnym eseju o dziejach filozofii i religii w Niemczech Heine pokpiwa sobie z Herdera, który jako superintendent weimarski musiał ku swojej rozpaczy egzaminować młodych kaznodziejów: „Nie ośmielał się on już stawiać na owym egzaminie żadnych pytań dotyczących Chrystusa, Syna, i w zupełności był zadowolony, jeśli kandydaci wykazywali gotowość do przyjęcia za prawdziwe istnienie Ojca”[2]. Może jest w tym trochę szyderczego przerysowania – tak typowego dla Heinego – ale chyba niezbyt wiele, bo w końcu i samego Herdera posądzano niekiedy, zapewne nie całkiem bezzasadnie, o ateizm[3].

Pobrzmiewają tu dalekie echa wcześniejszych sporów teologicznych, prowadzonych w środowisku XVIII-wiecznych teologów protestanckich. Oświecenie to bowiem nie tylko spór chrześcijaństwa z libertynami i racjonalistami, ale i wewnętrzna chrześcijańska debata nad dogmatem. Toczy się ona oczywiście jedynie w kościołach protestanckich, bo tylko tam istnieją ku temu warunki: wolność – wciąż względna, ale przecież już dość szeroka – badań nad Pismem oraz publikowania ich wyników (nieśmiała próba takich badań, podjęta w Kościele katolickim przez oratorianina Richarda Simona jeszcze w XVII w. została zduszona w zarodku). Spora rzesza teologów – nazywanych potem „neologami” – zaczyna dostrzegać coraz wyraźniej wewnętrzną niespójność doktryny, a przede wszystkim niemożliwość podtrzymania wiary w inspirację werbalną, to znaczy wiary w całość epickiej, obrazowej narracji Pisma, pełnej cudów i zdarzeń pozostających w jawnym konflikcie z coraz wyraźniej się krystalizującym naukowym obrazem świata. „Neologowie” nie wątpią jeszcze, że Biblia jest Słowem Bożym, wątpią jednak, czy cała jej zawartość zasługuje na takie samo zaufanie. Nowy Testament to dla nich przede wszystkim pewien uniwersalistyczny kodeks moralny, podany w otoczce baśniowej opowieści, by łatwiej było go przyjąć prostemu ludowi Palestyny. Innymi słowy, tekst „natchniony” ogranicza się do tego, co służy moralnemu zbudowaniu i pouczeniu człowieka, wszystko inne, cała warstwa fabularna czy historyczna – aniołowie, demony, cuda – to „element lokalny”, swoista koncesja na rzecz umysłowości ówczesnych słuchaczy. „Cuda i znaki są tedy podług historii rzeczywiste, a więc opisane proprie – pisze ostrożnie Johann Salomo Semler, jeden z największych autorytetów teologicznych tamtej epoki – umysł współczesnych oczekiwał bowiem takich cudów i znaków. Skłonność ta należy wszakże jeszcze do świata żydowskiego i pogańskiego, nie ma w sobie nawet zaczątków duchowego doświadczenia i wiedzy, bardziej więc przynależy do powszechnej psychologii niż do istoty właściwej religii chrześcijańskiej. Ludzie, którym zdarzają się owe cuda, sami nie są jeszcze chrześcijanami w duchu. Dlatego przytrafiają się one tym, którzy pozostają jeszcze niechrześcijanami”[4].

Oznacza to, że właściwie szkoda czasu na dochodzenie, czy opisy owych cudownych zdarzeń są prawdziwe, czy nie – Semler nigdy nie posunie się do otwartego ich zanegowania – ponieważ kwestia ich prawdziwości nie ma dla chrześcijanina większego znaczenia.

Poglądy neologów zyskały sobie sporą popularność w „warstwach oświeconych”, wciąż jednak  pragnących zachować w jakiejś formie tradycyjną wiarę, ale najwybitniejsi ówcześni intelektualiści, Lessing, Lichtenberg czy Goethe kpią bezlitośnie z tych naiwnych prób „wypędzenia diabła z Biblii”[5]. Najcelniej chyba podsumuje je później Heine: religii „chciano zgotować (…) nową młodość, a postępowano przy tym tak mniej więcej, jak Medea odmładzająca króla Ajsona. Najpierw zatem otworzono jej żyły i powoli wytoczono z niej całą krew zabobonu, a mówiąc mniej obrazowo: podjęto próbę usunięcia z chrześcijaństwa wszelkiej treści historycznej i pozostawienia w nim jedynie jego warstwy moralistycznej. W ten sposób chrześcijaństwo stało się czystym deizmem. Chrystus przestał być współregentem Boga, został niejako zmediatyzowany i cześć oddawano mu odtąd już tylko jako osobie prywatnej. Jego moralną sylwetkę wychwalano ponad wszelką miarę. Nie znajdowano wprost słów, by wyrazić, jak dobrym i wspaniałym był człowiekiem. Co się zaś tyczy cudów przezeń dokonywanych, to wyjaśniano je prawami fizyki, bądź usiłowano mówić o nich możliwie jak najmniej”[6].

W taki to sposób przyrządzili teologowie racjonalne chrześcijaństwo, wolne od wszelkich zanieczyszczeń mitycznych „niczym zupę żółwiową bez żółwia”[7].

Jezus zmartwychwstały „w kerygmat”

Problem takiego „oczyszczenia” chrześcijaństwa z mitu powróci z górą półtora wieku później pod postacią sporu wokół Bultmannowskiej teologii „demitologizacji” Nowego Testamentu. Rudolf Bultmann przedstawiał ją jako pewną metodę hermeneutyczną, która „dąży do odkrycia głębszego znaczenia, kryjącego się za mitologicznymi wyobrażeniami”[8]. W zamierzeniu teologa „demitologizacja” była w gruncie rzeczy przedsięwzięciem apologetycznym, miała ocalić jądro wiary chrześcijańskiej przez jej reinterpretację harmonizującą z XX-wiecznym obrazem świata. Chodziło, mówiąc inaczej, o skrócenie linii obrony wokół tych składników tradycji religijnej, które uznano za konstytutywne dla chrześcijaństwa w ogóle – w tym celu trzeba było jednak poświęcić to wszystko, co umysł współczesny uznał już za najmniej wiarygodne wątki objawienia. Prowadziło to czasem do żenujących niekonsekwencji: Bultmann chętnie rozstawał się z wiarą w cuda dokonywane przez Jezusa, którą uważał za wyraz antycznych wyobrażeń o Bogu nieustannie ingerującym w bieg spraw świata, sam jednak wielokrotnie mówi o „działaniu Boga” w historii, Boga pojmowanego zresztą na wskroś osobowo. Jak zauważył Ernst Bloch, Bultmann pozostał w istocie wierny „arcymitowi” upadku człowieka, grzechu pierworodnego i odkupienia, co sprawiało, że zasadnicza mityczna struktura chrześcijańskich dziejów zbawienia pozostawała nienaruszona[9]. Ten chrześcijański mit uległ niejako swoistej „abstraktywizacji”, a punkt ciężkości został przeniesiony z treści Ewangelii na fakt, że stała się ona przedmiotem wiary. Innymi słowy: wydarzeniem „eschatologicznym”, zbawczym, nie były już działalność Jezusa, jego, śmierć i zmartwychwstanie, lecz same narodziny religii chrześcijańskiej i wyznającej ją wspólnoty.

Swój cel Bultmann z pozoru osiągnął: przez usunięcie z doktryny wszelkich elementów, które mogły stać się przedmiotem krytyki racjonalistycznej, „immunizował” ją w jakimś sensie na tę krytykę[10]. W gruncie rzeczy jednak marburski biblista nie zadowolił nikogo i nie rozwiązał żadnego problemu: krytycy chrześcijaństwa bardzo łatwo mogli wręcz ośmieszyć całą tę kunsztowną konstrukcję intelektualną jako narzędzie służące naiwnej i pełnej sprzeczności obronie pozycji, których bronić się już nie da;  jego wyznawcy z kolei musieli z przerażeniem stwierdzić, że choć kuracja się powiodła, to pacjent przestał dawać jakiekolwiek oznaki życia. Chrześcijaństwo całe wieki sytuowało przecież swą narrację w realnej czasoprzestrzeni, czego najzwięźlejszym i najdobitniejszym wyrazem były słowa Apostoła Pawła w  1 Kor 15, 14[11]. Jeśli – zgodnie ze słynną formułą  Bultmanna – Jezus „zmartwychwstał w kerygmat”[12], to takie wyobrażenie zmartwychwstania zdolne jest oczywiście stawić czoła niedowiarkom wszelkiej maści, ponieważ jest tworem tak mgławicowym i doskonale abstrakcyjnym, że nie ima się go żadna krytyka, ale zarazem wyczerpuje ono w istocie znamiona pierwszej części Pawłowej implikacji. 

Aniołowie – „jeśli są”

Do tej debaty z czasem ostrożnie włączą się i teologowie katoliccy. Bo też i oni czują, że coś trzeba zrobić z wyobrażeniami, które współczesny człowiek wykształcony w każdej religii poza własną zwykł uważać za mityczne, jak choćby aniołowie i demony.  Jest w tym skądinąd zastanawiająca niekonsekwencja: „Dlaczego dzisiejsi ludzie oświeceni darzą jeszcze wiarę w Boga pewnym poważaniem, podczas gdy wiara w diabły i anioły uchodzi za średniowieczny przesąd? Byłabyż ta druga bardziej »irracjonalna« niż pierwsza?”[13].

Zdziwienie Leszka Kołakowskiego nie jest pozbawione podstaw: jeśli nawet przyjąć, że da się skonstruować przekonująco jakąś „hierarchię prawd wiary”, to aniołowie i tak musieliby w niej zająć miejsce wcale wysokie – o. Jan Andrzej Kłoczowski, na pytanie, czy wierzy w anioły odpowiada zdecydowanie: „Oczywiście, że wierzę. Każdej niedzieli podczas Mszy św. składam wyznanie wiary, z którego wynika, że wierzę w Boga, »Stworzyciela rzeczy widzialnych i niewidzialnych«”[14]. Owe „rzeczy niewidzialne” to – czego, być może, nie są nawet świadomi wszyscy wypowiadający Credo –  właśnie aniołowie[15]. Jednak taką łaską wiary nie wszyscy teologowie współcześni obdarzeni zostali równie szczodrze.

Problemem ich istnienia zajął się swego czasu jeden z najwybitniejszych XX-wiecznych teologów katolickich, Karl Rahner. W obszernym eseju[16] stawia on sobie, jak się wydaje,  dwa zasadnicze cele: pierwszy to włączenie aniołów, postrzeganych zazwyczaj jako byty duchowe i niematerialne, w ciąg zdarzeń fizykalnej ewolucji wszechświata, drugi – poniekąd związany z pierwszym – to wykazanie, że aniołowie nie należą właściwie do zasadniczej substancji wiary. Jeśli bowiem „jako tacy i w pierwszej kolejności byliby przedmiotem poznania naturalnego” oraz de facto jego produktem, to oznaczałoby to, że można je wyłączyć poza nawias „dziejów Objawienia”, albowiem „poznanie naturalne” powstaje poza nim i niezależnie od niego, a zatem „nie ma gwarancji” związanych z objawieniem go przez samego Boga[17], co sprawia, że kwestia ich istnienia traci swą pierwotną religijną wagę. Oczywiście Rahnerowi znane są wypowiedzi IV Soboru Laterańskiego oraz stanowisko Pawła VI w tej materii, zawarte w dokumencie z 15 listopada 1972 r., ale przecież nie przesądza to jeszcze wszystkiego. Jego zdaniem, choć Nowy Testament istnienie aniołów i demonów zakłada jako „oczywiste”, to przecież koncentruje się nie na tymże „istnieniu”, lecz na „ostatecznym pozbawieniu mocy owych »Zwierzchności« i » Władz« przez Jezusa Chrystusa i jego ducha”[18]. Czyż zresztą ta pierwotna naiwna wiara  nie ulegała faktycznym modyfikacjom: przecież dziś nikt przy zdrowych zmysłach nie będzie bronił przyjętej ongiś powszechnie tezy, że aniołowie zamieszkują  przestrzenie między Ziemią a Księżycem. Rahner zauważa również, że wyobrażenia tego rodzaju stanowią właściwie element zewnętrzny wobec Pisma, swoisty import obcej proweniencji, produkt kultur i mitologii wytworzonych przez narody sąsiadujące z Żydami.

Ta niewątpliwie zaskakująca ucieczka do przodu imponuje swym intelektualnym rozmachem i śmiałością (by nie rzec: zuchwałością), jej droga wiedzie bowiem od „przezwyciężonych poglądów o charakterze mitologicznym”[19] do koncepcji nadającej aniołom status bytów quasi-materialnych, albo przynajmniej mających jakieś „istotowe odniesienie do materii”[20], a więc uczestniczących w materialnym porządku świata. Zdaniem Rahnera bowiem aniołowie to „porządkujące i ustanawiające jedność regionalne zasady materialnego kosmosu”, za których pośrednictwem Opatrzność Boża realizuje swe zamierzenia wobec wszechświata[21]. Innymi słowy: to moce i siły nadające bieg i tożsamość procesom fizykalnym, ale i społecznym czy historycznym, często pozostającym ze sobą w relacjach antagonistycznych  – tu Rahner posiłkuje się  Danielowym obrazem aniołów patronujących różnym narodom.

Zapewne niejednego czytelnika tak radykalna reinterpretacja postaci anioła może przyprawić o zawrót głowy, a zawrót ten tylko częściowo uspokoi kościelne imprimatur, którym opatrzono książkę. Trudno przecież nie zauważyć, że aniołowie Rahnera to byty niewiele już mające wspólnego ze świetlistymi postaciami, zwiastującymi narodziny Jezusa i pojawiającymi się w snach protagonistów Starego i Nowego Testamentu. Sam autor nie czyni z tego zresztą tajemnicy: „W naszej koncepcji owych »aniołów« nie oczekujemy, że ich istnienie będzie się przejawiać przez oddziaływania ingerujące w określonych pojedynczych punktach w naturalny i normalny przebieg procesu materialnego”[22].

Ale wydaje się także, że sam Rahner buduje tę – dość chybotliwą – konstrukcję bez wewnętrznego przekonania, z wyraźnym wysiłkiem i miejscami jakby przymuszając się do czegoś, na co nie ma wielkiej ochoty. Uważny czytelnik wyczuje fizyczne omalże katusze myśliciela, miotającego się bezradnie między dogmatem a nauką, mitem a rzeczywistością, poezją i prawdą. Stąd zapewne zastanawiające sprzeczności w toku jego rozumowania: aniołowie to siły napędzające i porządkujące procesy kosmiczne, ale zarazem „produkt końcowy pewnej ewolucji świata”, istoty o charakterze raczej „eschatologicznym” niż „protologicznym” – autor zaznacza jednak, że „istnieją tu z pewnością niejakie trudności oraz niejasności”[23] i niełatwo się oprzeć wrażeniu, że najchętniej odstąpiłby temat teologom przyszłych wieków, ograniczając się jedynie do mgławicowych „napomnień”, skierowanych z jednej strony do fundamentalistów, z drugiej zaś do zwolenników „prymitywnego racjonalizmu”[24]. Uderzająca jest przy tym – granicząca wręcz z natręctwem – częstotliwość, z jaką autor posługuje się w odniesieniu do aniołów zdaniem warunkowym: „jeśli istnieją”[25], i chyba niepozbawione racji byłoby domniemanie, że temu hipotetycznemu istnieniu „pozaludzkich osób duchowych”[26] nie przypisuje on wielkiego prawdopodobieństwa, jednak jako kapłan i teolog nie może przecież przejść do porządku dziennego nad okolicznością, że to ich istnienie przez „prawie 2000 lat zakładano jako oczywiste w nauczaniu i praktyce całego chrześcijaństwa wszystkich wyznań”[27].

W jaką desperację konieczność uporania się z tą właśnie okolicznością wpędza teologów, świadczy inny przykład. W 1975 r. w szacownym periodyku teologicznym „Concilium” ukazał się artykuł amerykańskiego biblisty Charles’a Meyera, poświęcony kościelnemu nauczaniu o aniołach i demonach. Autor nie tylko sugeruje tam, że „dzisiejsi teologowie skłaniają się coraz bardziej ku temu, by postrzegać diabła raczej jako personifikację (…) zła niż czynnik osobowy, odpowiedzialny za nie w dużej części”[28], ale – opierając się na publikacjach Ericha von Dänikena (!) i niejakiego Duncana Lunana, głoszącego pogląd, jakoby w pobliżu Ziemi znalazł się na początku XX w. pojazd kosmiczny obcej cywilizacji, który przesłał Ziemianom zakodowany komunikat –  daje także do zrozumienia, że można by rozważyć możliwość uznania aniołów za pasażerów UFO[29], co w jego przekonaniu mogłoby przydać im współcześnie więcej wiarygodności. Z pozoru koncepcja to odległa – w swej naiwności, by nie rzec: prostactwie – od wyrafinowanych intelektualnie wywodów Rahnera (notabene jednego z założycieli i redaktorów pisma), ale przecież dość bliska im w swej tendencji do „osadzenia” aniołów w uniwersum wyobrażeń współczesnego chrześcijanina, dość już odległym od tradycyjnego. 

W poszukiwaniu czarnego kota

Właśnie ten nowy paradygmat wyobrażeń o świecie i człowieku sprawia, że – jak wynikałoby to z przytoczonych wyżej przykładów – największym chyba problemem współczesnej teologii staje się to, co wypada uznać za jedną z  konstytutywnych cech chrześcijaństwa: historyczne umocowanie narracji biblijnej, zwłaszcza nowotestamentowej: to wszystko, co w innych religiach postrzega się jako mit, chrześcijaństwo umieszcza w dość precyzyjnie określonym continuum czasowo-przestrzennym[30]. Od historycznego charakteru opowieści ewangelicznych – zdaniem zwłaszcza przywódców Kościoła – odejść nie sposób: „(…) Wiara chrześcijańska – pisał kardynał Joseph Ratzinger – z samej swej treści należy do historii. Wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego, tylko charakter faktów”[31]. Jak trudno tu jednak zachować dziś konsekwencję, dowodzi ten sam autor w tej samej książce: objaśniając narodziny Jezusa z dziewicy, sytuuje ten fakt w jakimś nieco innym wymiarze, którego „faktyczność” umiejscowiona jest – bezpieczniej – poza przestrzenią zjawisk historycznych w zwykłym ich rozumieniu: „Synostwo Boże, o którym mówi wiara, nie jest bowiem faktem biologicznym, tylko ontologicznym, nie jest zdarzeniem w czasie, tylko w wieczności Boga”[32].

Ten historyczny charakter relacji ewangelicznych podkreśla również nowy Katechizm: „(…) Nie można interpretować Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznawać go za fakt historyczny”[33]. W swoim gronie, to znaczy na łamach niskonakładowych pism fachowych, teologowie bywają już znacznie mniej kategoryczni: „Zmartwychwstanie Jezusa przekracza granice naszego świata – w tym różni się od zmysłowo dostrzegalnego cudu. Nie można go określić jako faktu czy wydarzenia historycznego w potocznym tego słowa znaczeniu. Możemy mówić o wydarzeniu historycznym w znaczeniu szerszym, tzn. zmartwychwstanie jest wydarzeniem na przestrzeni historii, dotyczy historycznej postaci Jezusa z Nazaretu i jest dopełnieniem całej historii. Takie wydarzenie jest dostępne tylko przez wiarę”[34].

Zdarzenia relacjonowane przez Ewangelistów są więc wydarzeniami historycznymi, ale jakby historycznymi inaczej. Wymagają powołania do życia jakiegoś nowego rodzaju historyczności. Można go nazwać na przykład „nadhistorycznością”[35]. Ewangelie nie tracą zatem swego charakteru „historycznego”, ale jednocześnie wymykają się falsyfikującym  narzędziom historyka, fizyka czy biologa, niesięgającym już oczywiście żadnej „nadhistoryczności”.

Identycznej operacji można, jeśli zajdzie potrzeba, dokonać również na czasie. Taka potrzeba zaszła, gdy w roku 1892 niemiecki teolog protestancki Johannes Weiss opublikował niewielką książkę, zatytułowaną Nauczanie Jezusa o Królestwie Bożym, która – choć dziś, chyba nie przypadkiem, prawie zapomniana – stała się jednym z kamieni milowych w dziejach teologii. Weiss dowodził w niej, że nauczanie Jezusa miało charakter apokaliptyczny, to znaczy było zapowiedzią rychłego końca świata i nadejścia Królestwa Bożego na ziemi, a wydarzeń tych doświadczyć miało pokolenie, do którego kierował swoje przesłanie. Nie była to teza nowa: pogląd taki głosił już XVIII-wieczny orientalista Hermann Samuel Reimarus, a na krótko przed Weissem podobne twierdzenie sformułował także Franz Overbeck. Rudolf Bultmann wspominał: „Gdy rozpoczynałem studia teologiczne, teologowie oraz nieteologowie byli zaskoczeni i przerażeni teoriami Johannesa Weissa. Przypominam sobie, co powiedział Julius Kaftan, mój nauczyciel dogmatyki w Berlinie: »Jeśli Johannes Weiss ma rację i idea Królestwa Bożego ma istotnie charakter eschatologiczny, to niemożliwe jest wykorzystanie tego wyobrażenia w dogmatyce«[36].

To „przerażenie” zrozumieć nietrudno: jeśli rzeczywiście Jezus był przekonany o bliskości końca świata, który w przecież nie nastąpił, to chwieje się cała koncepcja Chrystusa-Boga, „współistotnego Ojcu” (Bóg nie powinien się mylić w kwestii tak zasadniczej). Ale największe niebezpieczeństwo niesie ze sobą co innego: przesłanie moralne Ewangelii okazuje się zbiorem zaleceń na krótki czas poprzedzający „dni ostatnie”, swoistą etyką ad interim, etyką stanu wyjątkowego: „Przy takim punkcie wyjścia nie możemy oczekiwać jakiegoś systematycznego prawodawstwa etycznego – pisał Weiss – które byłoby w stanie we wszystkich szczegółach na stulecia uregulować życie pewnej wspólnoty moralnej, albowiem w obliczu bliskości końca świata nie myśli się już w ogóle o trwaniu takiej wspólnoty. Podobnie jak podczas wojny wchodzą w życie wyjątkowe prawa, których nie sposób urzeczywistnić w takiej postaci w latach pokoju, tak i ta właśnie część etycznego przesłania Jezusa nosi charakter szczególny. Żąda on rzeczy wielkich, niekiedy nadludzkich, rzeczy, które w normalnych okolicznościach byłyby niemożliwe”[37].

Taka wykładnia tłumaczy oczywiście niezrozumiały (i nierealistyczny) radykalizm nakazów i zakazów nowotestamentowych (wyrzeczenie się dóbr materialnych, życia rodzinnego czy miłość nieprzyjaciół), ale zarazem oznacza, że teologia odcina samej sobie ostatnią drogę ucieczki przed krytyką historyczną: w kierunku interpretacji porzucającej narracyjną warstwę Ewangelii i postrzegającej je jako czyste przesłanie moralne o uniwersalistycznym charakterze.

W tych okolicznościach zrozumiały staje się fakt, że w teologiach chrześcijańskich – bez względu na wyznanie – „historia apokaliptyki to przeważnie historia jej wypierania”[38]: zapomniano szybko o Reimarusie, zapomniano o Overbecku, a i Weiss pozostał postacią w gruncie rzeczy niszową. Tego ostatniego całkiem zignorować się jednak nie dało, stąd ponawiane przez egzegetów próby zasadniczej reinterpretacji apokaliptycznych proroctw Jezusa. Sam problem nie był zresztą nowy, bo już pierwsze gminy chrześcijańskie stanęły przed koniecznością uporania się z pytaniem, dlaczego paruzja tak bardzo się opóźnia. „Jeden dzień u Pana jak tysiąc lat”[39] – to stwierdzenie stało się drogowskazem i dla współczesnych egzegetów, sugerujących istnienie jakiegoś innego czasu, biegnącego według innej miary, trudnej do uchwycenia i – najdelikatniej mówiąc – wymykającej się jednoznacznej definicji. W wydanej w 1960 r. książce Paruzja. Nadzieja i proroctwo protestancki teolog Paul Schütz konstruuje pojęcie takiego „alternatywnego” czasu, nietożsamego z linearnym „kauzalnym” czasem historii, w którym – jak wiadomo – paruzja nie nastąpiła. To, jak go nazywa, czas „paruzjalny”, „drugi, inny sposób bycia w czasie (…). Ten czas istnieje tam, gdzie się wierzy. Zapadł się tylko gdzieś pod ciśnieniem świadomości, która ze wszystkich sił pragnie być świadomością naukową. To czas niezauważany, czas milczący, ale czas, który jest. Czas, który (…) »przebija« za sprawą jakiejś ‘mutacji’ każdy moment czasu kauzalnego; czas, w którym człowiek przeżywa w wierze całą swoją egzystencję, tak przed 2 000 lat, jak i teraz i w każdej innej epoce; czas, w którym wszystkie czasy zrzucone zostały ‘na jeden stos’(…)”[40].

Lektura tego rodzaju tekstów rodzi uzasadnione przypuszczenie, że nie ma rzeczy, której teologowie nie zdołaliby dowieść, ani pytania, które wprawiłoby ich w konfuzję. Te ich spekulatywne zdolności dobrze opisuje znany pod różnymi postaciami aforyzm, definiujący różnicę między filozofem a teologiem:  pierwszy w bezksiężycową noc w nieoświetlonym pokoju poszukuje czarnego kota, którego tam nie ma, drugi zaś w bezksiężycową noc w nieoświetlonym pokoju poszukuje czarnego kota, którego tam nie ma i… go znajduje.

Na postronnym obserwatorze wszystkie te operacje sprawiają jednak na ogół wrażenie słownej ekwilibrystyki, niekiedy imponującej sprawnością językową[41] i odwagą w kreowaniu nowych bytów – profesorom teologii najwyraźniej niestraszna „brzytwa Ockhama” – ale w istocie realizującej jedynie nieświadomie szyderczą receptę Mefistofelesa:

Bo właśnie gdzie nam pojęć brak,

Tam słowo zgłasza się w stosownej porze.

Słowem się tnie jak ostrza świstem,

Słowami tworzyć można system.[42]

Wątpliwe też, czy zdołają przekonać bardziej tradycjonalistycznie nastawianych wyznawców. Ci ostatni w karkołomnych koncepcjach „nadhistoryczności” i czasu „paruzjalnego” wyczują zapewne nie tyle powiew świeżej myśli, ile raczej desperację, zwątpienie i zagubienie konstruujących je uczonych, którzy chyba sami przestają z wolna wierzyć we własne dogmaty, ale wciąż jeszcze boją się do tego – nawet przed sobą – przyznać. Stąd wyrażane dziś dość często podejrzenie[43], że teologowie wcale nierzadko bywają w istocie kryptoateistami. Podejrzenie niebezzasadne.

„Czy wierzy ksiądz w Boga?”

W 1904 r., jezuita Alfred Loisy, niegdyś wykładowca w paryskim Instytucie Katolickim, zapisuje w swym w osobistym dzienniku: „Pan von Hügel, który tak odważnie mnie broni, w przeciwieństwie do mnie wierzy w boskość Jezusa Chrystusa. To co prawda częściowo metafizyczna logomachia, jednak ja rzeczywiście w boskość Jezusa nie wierzę bardziej niż Harnack czy Jean Réville, a Wcielenie uważam za mit filozoficzny. W mojej religii Chrystus zajmuje miejsce pomniejsze niż u liberalnych protestantów; do Objawienia Boga Ojca, które przypisują oni Jezusowi, przykładam bowiem wagę mniejszą niż oni. Jeśli pod względem religijnym zajmuję jeszcze jakieś stanowisko, to ma ono raczej charakter panteistyczny, pozytywistyczny i humanitarny niż chrześcijański”.[44]

Wiek później na pytanie dziennikarza: „Czy wierzy ksiądz w Boga?” podobnie odpowie Eugen Drewermann: „Wierzę w Boga na dwa sposoby. Wierzę po pierwsze w to, że nauki przyrodnicze bliskie są naszkicowania nowego obrazu także myślenia teologicznego. Oczywistą czynią one konieczność respektu dla pewnego samoorganizującego się systemu. Nie możemy już o duchu i o materii mówić w taki sposób, jak przyzwyczailiśmy się do tego na chrześcijańskim Zachodzie. Odkrywamy, że duch jest strukturalną właściwością wszystkich złożonych systemów. Myśl wytwarza sama siebie na drodze ewolucji. Bóg jest w tym sensie czymś, co rozwija się samo w świecie i wraz ze światem. To koncepcja o wielkim ładunku poezji i twórczej siły, także mądrości, budząca skojarzenia z panteizmem, która w nowy sposób pojmuje koegzystencję człowieka z żyjącymi obok niego stworzeniami. (…) Drugi punkt: lęku, wyzwolonego przez to, że ludzie stali się indywidualnościami, nie da się już nigdy odegnać. Należy on do nas, jest częścią naszej osobowości i wolności, naszej zdolności do autorefleksji. Uważam wiarę w Boga osobowego za pilny postulat będący odpowiedzią na ludzki lęk. Sądzę, że to miał na myśli Jezus, pragnąc dodać nam odwagi i zachęcić, abyśmy postawili stopę na lustrze wody i poczuli, że otchłań nas unosi, jeśli się tylko zaufa. Oba te obrazy Boga (…) są antytetyczne. Ale uważam za możliwe, że chrześcijańska nauka o Trójcy okaże się zdolna do połączenia ze sobą tych biegunów”[45].

Pobrzmiewa w tych słowach z górą dwuwiekowa niemiecka fascynacja myślą Spinozy, którą Heine nazwał kiedyś „ukrytą religią Niemiec”[46]. Dość jałowy jest przy tym w gruncie rzeczy spór wokół pytania, czy panteizm był / jest nową formą religijności, czy raczej łagodniejszym wariantem ateizmu. W Niemczech powszechne było przekonanie, że raczej tym drugim.

Natura”, „Duch” – do chrześcijan rzec czyż waży ktoś się?

Toż za to ateistów palimy na stosie[47]

pisał w Fauście Goethe, który sam skądinąd – przynajmniej deklaratywnie – bliższy był pierwszemu poglądowi.

Zarówno Loisy, jak i Drewermann to przykłady z pozoru mało reprezentatywne: obu odebrano prawo wykładania teologii katolickiej (Loisy został również ekskomunikowany). Trzeba jednak pamiętać, że nawet teolog pozbawiony missio canonica nie przestaje być teologiem, oraz że jego poglądy – nawet te przez „urząd nauczycielski” potępione – uformowały się w wyniku jego aktywności jako badacza Pisma i Objawienia właśnie.

Przypadek Drewermanna daje zresztą do myślenia także z innego powodu: jego monumentalna rozprawa Struktury zła, w której wyłożył właściwie w całości i otwarcie swoje stanowisko metodologiczne, została przyjęta z entuzjazmem przez fakultet teologii katolickiej w Paderborn jako doktorat i habilitacja jednocześnie, przyniosła mu stanowisko wykładowcy tamże, a szacowna „Theologische Revue” uznała książkę za „najważniejszy obok Symboliki zła Paula Riceura przyczynek do współczesnej teologii grzechu pierworodnego”[48]. Konflikt wybuchł dopiero wówczas, gdy Drewermann upowszechnił wyniki swych dociekań. W swoim własnym przekonaniu zresztą pozostał on nieugiętym apologetą katolicyzmu, dowodzącym, że właśnie to wyznanie w najdoskonalszej postaci przechowało uniwersalne  symbole i obrazy podświadomości, bez których człowiek nie upora się z największym złem świata – lękiem. Zresztą jeśli zastanowić się głębiej, to jego koncepcja przypisująca zdarzeniom opisanym w Biblii prawdziwość jako obrazom podświadomości nie jest w istocie wcale tak bardzo odległa od pomysłów umieszczenia ich w jakiejś przestrzeni „nadhistorycznej” czy czasie „paruzjalnym”.  W niczym oczywiście nie zmienia to faktu, że jego panteistyczna wizja Boga, w której ów Bóg swój osobowy charakter zachowuje jedynie w postaci „postulatu”, jest od tradycji chrześcijańskiej odległa de facto o lata świetlne. Jednak również teksty znacznie mniej kontrowersyjnych autorów, publikowane niekiedy w fachowych czasopismach teologicznych, niepodejrzewanych o żadne odstępstwa od poprawności doktrynalnej, odczytane z ambony, wywołałyby prawdopodobnie konfuzję nie mniejszą niż publikacje napiętnowane oficjalnie i urzędowo jako „heretyckie”. 

Teologia jako „sztuka pozbywania się religii”

Czy teologia, która staje się siłą napędzającą mechanizm praktycznej autodestrukcji chrześcijaństwa, to zjawisko patologiczne czy raczej wynik jakiejś nieuchronnej ewolucji?

Gdy pod koniec życia Franz Overbeck – długoletni wykładowca teologii i historii Kościoła w Bazylei, znany też jako najbliższy przyjaciel Nietzschego – postawił  sobie pytanie, dlaczego właściwie zdecydował się na podjęcie studiów teologicznych, nie umiał na nie znaleźć jednoznacznej odpowiedzi. Urodzony w 1861 r. w Petersburgu w rodzinie protestancko-katolickiej, wywodził się z domu, jak sam to określał, „areligijnego”, a o wyborze teologii jako kierunku studiów zadecydowało pewne „młodzieńcze nieporozumienie”: „filantropijny ideał pastora”, będący produktem mentalności XVIII- i XIX-wiecznej. Ten ideał był w nim zresztą, jak sam przyznaje, „słaby i pozbawiony jakichkolwiek solidnych fundamentów”[49]. Już zresztą pierwszy rok na fakultecie teologicznym w Lipsku pozbawia go w tej materii wszelkich złudzeń i uwalnia od „resztek dziecięcej wiary”[50], a chrześcijaństwo staje się dlań odtąd wyłącznie „przedmiotem rozumowania naukowego”[51].  Po latach nazwie swą decyzję o wyborze zawodu następstwem „fałszywej inklinacji” – posługuje się tu wyrażeniem, którego  w rozmowach z Eckermannem Goethe użył na określenie swego zamiłowania do malarstwa i planów, by zwrócić się raczej ku tej sztuce, nie zaś ku literaturze. Ostatecznie jednak dochodzi do wniosku, że nie były to studia całkiem „bezowocne”, albowiem przyniosły mu „lepsze rozumienie rzeczy”[52], to znaczy chrześcijaństwa, ale także teologii jako specyficznej dyscypliny znajdującej się na pograniczu religii i nauki – i to teologia właśnie oraz jej relacja wobec chrześcijaństwa stanie się głównym przedmiotem jego refleksji.

Teologia jest zdaniem Overbecka tworem hybrydycznym: łączy w sobie elementy wiary i wiedzy – niedające się ze sobą pogodzić. Żywiołem  teologii, jak każdej nauki, jest bowiem, dyskurs, obcy z gruntu religii, która broni się przed nim, jak długo może. Teologia, innymi słowy, stara się wydobywać na światło dzienne to, co religia wolałaby pozostawić w półmroku, próbuje w kategoriach racjonalnych opisać coś, co z samej swej istoty takiego opisu pragnie uniknąć: „generalnie każda religia żywi lęk przed dyskursem, nie podejmuje dyskursu, jeśli nie musi”[53]. Dopóki teologia pozostaje pod kontrolą Kościoła, ta jej skłonność do rozumowej analizy zjawisk  nie stanowi poważnego zagrożenia, jest dyscypliną, która nie tyle docieka prawdy, ile raczej – jak wyraził to Hans Blumenberg – ogranicza „licencję na zadawanie pytań”[54]. Zwierzchnicy Kościołów żywią przy tym niezłomne przekonanie, że  „granice [wiedzy] pokrywają się (…) z potrzebami wiary, a myślenie z własnej swej natury ma się zatrzymać dokładnie na linii warunkującej jego z nią zgodność”[55]. To jednak naiwne złudzenie: gdy teologia raz się już spod tej kurateli wymknie, staje się nieuchronnie narzędziem samozniszczenia religii. „Twierdzę – napisze Overbeck w 1896 r. – że wobec religii teologia może przyjąć postawę jedynie krytyczną. Nie istnieje teologia apologetyczna”[56].

To swoisty paradoks. Teologia bowiem powołana została do życia, by być właśnie orężem apologetyki, bronić chrześcijaństwa przed atakami nauki starożytnej, stosując środki i metody tejże, mimo to pozostaje w religii ciałem obcym i w gruncie rzeczy wrogim jej z samej natury. „W pewnych okolicznościach jest jedynie sztuką pozbywania się religii, a generalnie i ostatecznie musi nią być”[57].

Ten nieuchronny konflikt ma jeszcze jedno źródło: teologia choć jest dzieckiem chrześcijaństwa, to przecież  dzieckiem właściwie niechcianym. Pierwsi chrześcijanie żyją w przekonaniu, że  koniec świata, zapowiedziany przez Jezusa,  jest już blisko, co sprawia, że nie ma sensu ani potrzeby układać się z owym światem skazanym na zagładę ani urządzać się w nim na trwałe. Jednak Królestwo Boże nie nadchodzi, a świat trwa, jak trwał. Trzeba w nim zatem poszukać jakiegoś miejsca i podjąć niechciany dialog z pogańskim otoczeniem, w dodatku językiem jego własnej kultury. W tych okolicznościach teologia nie jest „niczym innym jak tylko cząstką zeświecczenia chrześcijaństwa”[58], produktem historii, której chrześcijaństwo wcale mieć nie zamierzało i którą przeżyło niejako wbrew samemu sobie.

Wiedza o chrześcijaństwie, którą przynosi teologia, prowadzi teologa ku osobliwemu błędnemu kołu:  „Aby wierzyć w chrześcijaństwo, wiemy o nim zbyt wiele, a żeby  wiedzieć o nim tylko to, co wiedzieć winniśmy zgodnie z pojęciami Kościoła, musielibyśmy zbyt wiele oprzeć na wierze”[59]. To sprawia, że teolog wcale nie ma obowiązku być człowiekiem wierzącym, choć Overbeck i takiej ewentualności nie wyklucza: „Prawdziwy teolog musi być albo naiwnie wierzący, albo świadomie niewierzący”[60]. Ta „naiwna” wiara, zakładająca prostą, dziecinną, wolną od wszelkich wątpliwości miłość do religii, będzie wszelako, zdaje się mówić Overbeck, zjawiskiem – przynajmniej wśród teologów – coraz rzadszym: „(…) nasz światopogląd nie jest już światopoglądem religijnym”[61].

Po co teologia?

W roku 1712 katalog niemieckich Wielkanocnych Targów Książki zawierał 569 pozycji, z tego 242 (to znaczy 43 %) dotyczyły teologii[62]. Jeszcze w drugiej połowie XVIII w. wielu profesorów filozofii w Niemczech marzyło o awansie na wykładowców fakultetu teologicznego[63]. Ten stan rzeczy szybko jednak ulega zmianie. Już Johann Gottlieb Fichte, szkicując statut przyszłego uniwersytetu berlińskiego, zauważa, że „(…) szkoła, w której uczy się naukowego używania intelektu zakłada, iż można zrozumieć i przeniknąć do głębi to, co stawia sobie ona za zadanie. Zatem coś, co za niepożądane uznawałoby stosowanie rozumu i z góry czyniło się niepojętą tajemnicą, na mocy samej istoty owej szkoły byłoby z niej wykluczone”. Jeśli zatem teologia obstawałaby przy swych dogmatach, to „przynajmniej szkoła, w której naucza się używania intelektu, nie mogłaby się nią zajmować”[64]. Wcześniej oczywistości, jaką była dotychczas obecność fakultetów teologicznych na uniwersytetach, nie kwestionowano tak otwarcie. Jeszcze dosadniej wyrazi się Schopenhauer, stwierdzając, że „nie można służyć dwóm panom, a zatem albo jest się sługą Rozumu, albo sługą Pisma”[65]. Giacomo Leopardi nazwie teologię „alchemią”, „przestarzałą nauką”, porzuconą już przez wszystkich, „którzy swymi dociekaniami wywierają wpływ na ducha europejskiego”[66],  a Heine opisuje szyderczo losy pewnego uczonego, pojmanego przez dzikich zamieszkujących wybrzeże północnoafrykańskie, który jako niewolnik „nie nadawał się do niczego innego, jak tylko do tego, by wysiadywać podłożone mu jajka, należał bowiem do fakultetu teologicznego”[67]. Nawet myśliciel zasadniczo tak życzliwy chrześcijaństwu i tak dobitnie podkreślający swą osobistą wiarę jak Peter Berger zdziwi się, że są jeszcze ludzie, którzy „bez zamierzonej ironii” używają określenia „zawodowi teologowie”[68]. Chyba najtrafniej uchwyci sytuację teologii – także w naszych czasach –  Walter Benjamin, opisując ją jako starą pannę, o której mówi się, że „jest karłowata, brzydka i lepiej, by jej nie było widać”[69].

Czy teologia skazana jest na los takiej nieco zdziwaczałej, wiekowej ciotki przyjmowanej wciąż jeszcze na familijnych uroczystościach z udawaną atencją, ale w gruncie rzeczy nie traktowanej już całkiem poważnie? Czy wciąż z tym samym talentem retorycznym i słowotwórczym, choć i z coraz mniejszym przekonaniem, kreować będzie nowe czasy i wymiary rzeczywistości, by skryć w nich swe dogmaty przed krytyką niedowiarków? A może zapominając o wątpliwościach Johannesa Weissa, skupi się wyłącznie na etyce i moralności, dziedzinach bezpiecznych i dalekich od opowieści i obrazów, postrzeganych jako coraz cięższy balast?[70] Zapewne będzie mogła przy tym liczyć na wdzięczność wielu współwyznawców, mało zainteresowanych szczegółami rozmaitych – jak nazywał je czasem sławny Kisiel – „angelologii”. Ernest Gellner analizował swego czasu fenomen dzisiejszych wspólnot religijnych, których zwornikiem wcale nie jest jakaś szczegółowo znana i analizowana doktryna, lecz raczej sama chęć uczestniczenia w nich[71]. Biletem wstępu do takich wspólnot jest raczej akceptacja (przynajmniej deklarowana) pewnych dość jasno określonych zakazów i nakazów  moralnych czy obyczajowych – w wypadku wspólnot katolickich będą to głównie zakazy i nakazy dotyczące sfery seksu. Członkowie takich społeczności nie poświęcają zbyt wiele czasu na rozważania o osobowym charakterze Boga, zawiłościach idei Odkupienia czy istnieniu aniołów oraz ich związków ze światem materialnym (dociekania tego rodzaju traktowane są niekiedy wręcz z przymrużeniem oka), wiedzą jednak z całą pewnością, że Bóg potępia używanie pewnego gatunku pigułek oraz seks przedmałżeński. Teolog jednak zdaje sobie sprawę z dwuznaczności takiej ucieczki od świata religijnych obrazów i symboli ku wolnej od nich religio perennis, pomny może także słów Theodora W. Adorno, interpretującego ją jako wyraz „pewnego stanu, w którym wiara w Objawienie nie jest już w ludziach oraz w porządku ich relacji obecna substancjonalnie i podtrzymywana może być jedynie za pomocą desperackich abstrakcji. (…) Jeśli religia przyjmowana jest z powodów innych niż ładunek prawdy w niej zawarty [dosł. Wahrheitsgehalt], to sama podkopuje swe fundamenty”[72].

Nawet wówczas bowiem, gdy religia występuje już w przebraniu czystej moralności, w tle inicjowanych przez nią ochoczo debat wciąż otwarte pozostaje niepokojące pytanie o kondycję zasadniczej idei i doktryny, z których wyprowadza swoje szczegółowe postulaty etyczne i prawne. Przyjęło się uważać takie pytanie za mało taktowne, „przezwyciężone”, w złym guście, bliskie płytkiemu oświeceniowemu racjonalizmowi, ponoć doszczętnie dziś skompromitowanemu, zawsze jednak może się trafić ktoś niepoinformowany w stosownym czasie, że stawiać go nie wypada: spóźniony krewniak owego Andersenowskiego malca, który tak bezceremonialnie obszedł się ze swoim cesarzem.

Rzecz ciekawa: cytowany wyżej Franz Overbeck, jeden z najsurowszych krytyków teologii w ogóle, nazywający ją wprost „szatanem religii” i „pasożytem nauki”, wcale nie był zwolennikiem usunięcia jej z uniwersytetów, czego już wówczas domagano się głośno i wprost. Przekonany o zbliżającym się finis christianismi, końcu epoki chrześcijańskiej, był zdania, że teologowie wciąż mogą być użyteczni. Teologia ma bowiem do spełnienia jeszcze jedno zadanie: ma być pośredniczką  w swoistej „misji dobrych usług”, pośredniczką powołaną, do tego, „by w chwili rozchodzenia się świata i chrześcijaństwa uczynić to rozstanie znośnym dla tego drugiego”[73]. To dlatego niezbędni są eksperci, zdolni objaśnić narastający kryzys religii i złagodzić jego przebieg. Innymi słowy: winni chrześcijaństwo łagodnie złożyć do grobu – teologowie są „grabarzami chrześcijaństwa”[74].

W nowszych czasach powtórzył tę myśl inny wybitny teolog protestancki, Friedrich-Wilhelm Marquardt: „Teologia mogłaby (…) współuczestniczyć w swoistej autodestrukcji chrześcijańskiej wiary religijnej, przynajmniej w tradycyjnych jej treściach i postaciach. W tej sytuacji dałaby się dziś może opisać jako nauka, która ponieważ sprawa dotyczy jej bezpośrednio, pracuje nad unicestwieniem własnych założeń w sposób bardziej kompetentny, niż mogłaby to uczynić jakakolwiek krytyka przychodząca z zewnątrz. Wychodziłaby tym samym naprzeciw rzeczywistości, stając się zarazem przykładem pewnego etosu nauki, która nie obawia się metodycznego wątpienia, posuniętego aż do zakwestionowania własnych racji”[75].

Teologia jako nauka demontująca metodycznie religię, która ją wytworzyła dla swej obrony? Czy nie oznaczałoby to jej przejścia pod sztandary nieprzyjaciela i przyjęcia przez nią  roli filozofii postrzeganej zawsze jako „sceptyczna” czy wręcz „ateistyczna”? Zapewne w jakiejś mierze tak. Tyle że byłoby to w istocie jedynie sformalizowanie pewnego już istniejącego i chyba nieuchronnego stanu rzeczy. Bo też rolę tę w istocie – nawet jeśli nie całkiem świadomie – dawno już na siebie przyjęła.

 


[1] P. Tillich, Systematic Theology, Chicago 1973, t. I, s. 205.

[2] H. Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, tłum. T. Zatorski, Kraków 1997, s. 134.

[3] W roku 1799 Johann Gottlieb Fichte, oskarżony w Jenie o ateizm, wystosował do kuratora tamtejszego uniwersytetu pismo, w którym wyraził zdziwienie, że poddaje się go szykanom  jako profesora filozofii, który przecież nie zobowiązywał się do zachowania dyscypliny kościelnej, podczas gdy z pobłażaniem traktuje się superintendenta Herdera, wyrażającego poglądy jawnie ateistyczne. Zob. H. Tümmler, Goethes Anteil an der Entlassung Fichtes, w: tenże, Goethe in Staat und Politik.Gesammelte Aufsätze, Kolonia–Graz 1964, s. 148.

[4] Ob der Geist des Widerchrists unser Zeitalter auszeichnet, cyt. za: G. Karo, Johann Salomo Semler in seiner Bedeutung für die Theologie, Berlin 1905, s. 58.

[5] G. Ch. Lichtenberg, Prof. Lichtenbergs Antwort auf das Sendschreiben eines Ungenannten über die Schwärmerei unserer Zeiten, SB, t. III, s. 420. – Więcej na temat neologów i ówczesnych dyskusji „demitologizacyjnych“ piszę w: Lessing i teologowie, „Principia” XXI–XXII, s. 77–108 oraz w rozdziale  „Saul wśród proroków”. Goethe, Biblia i racjonaliści, w: Goethe mniej znany. Przekłady i szkice, Gdańsk 2011, s. 152–174.

[6] H. Heine, dz.cyt., s. 90.

[7] H. Heine, Geständnisse, Sämtliche Schriften hrsg. von Klaus Briegleb, Monachium 1975, t. VI/1, s. 483.

[8] R Bultmann, Jezus Chrystus a mitologia, w: „Nomos. Kwartalnik religioznawczy”, nr 12/13 (1995/1996),  s. 13.

[9] Zob. E. Bloch, Atheismus im Christentum, Werkausgabe, t. XIV, Frankfurt nad Menem 1985, s.71.

[10] Na temat „immunizacji na krytykę“ jako prawdziwego celu demitologizacji Bultmannowskiej zob. H. Albert, Wiara i wiedza. Teologia i idea podwójnej prawdy, w: „Nomos. Kwartalnik religioznawczy” nr 12/13 (1995/1996), s. 53–67.

[11] „(…) Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara”.

[12] W oryg. „Jesus ist ins Kerygma auferstanden“. Zob. R. Bultman, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, Heidelberg 1965, s. 27.

[13] Iluzje demitologizacji, w: L. Kołakowski, Cywilizacja na ławie oskarżonych, Warszawa 1990, s. 232.

[14] Drabina Jakubowa. Z o. Janem Andrzejem Kłoczowskim, rektorem dominikańskiego Kolegium Filozoficzno-Teologicznego w Krakowie rozmawia Artur Sporniak, „Tygodnik Powszechny” 1996, nr 39 s. 11 (wszystkie podkreślenia w cytatach, zaznaczone rozstrzelonym drukiem pochodzą ode mnie, podkreślenia zastosowane przez cytowanych autorów zaznaczone są kursywą ). – Na ogół jednak to znaczenie aniołów jako składnika doktryny chrześcijańskiej próbuje się dość konsekwentnie pomniejszać: „Jeśli uwzględni się »hierachię prawd«, do której nawiązuje choćby II Sobór Watykański, aniołowie nie zajmują z całą pewnością centralnego czy przynajmniej eksponowanego miejsca w teologii” (ks. I. Bokwa, Spór o aniołów, czyli szansa chrześcijaństwa, w: „Przegląd Powszechny”, nr 11/95, s. 169. Także Johann Auer zauważa, że „wierząca teologia” porzuciła jako „puste spekulacje” niejedną z tez nauczania kościelnego w tej materii, równocześnie  przyznaje jednak trzeźwo, że „trzeba by wymazać sporą część Pisma, gdyby chciało się zaprzeczyć istnieniu aniołów” (zob. Die Welt – Gottseschöpfung, w: J. Auer i J. Ratzinger, Kleine katholische Dogmatik, Regensburg 1975, t. III, s. 390).

[15] Zob. Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum 1994, § 325 nn., zwłaszcza § 327.

[16] Über Engel, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, t. XIII, Zurych–Einsiedeln–Kolonia 1978, s. 381–428.

[17] Tamże, s. 398.

[18] Tamże, s. 382.

[19] Tamże, s. 399.

[20] Tamże, s. 403.

[21] Tamże, s. 418. Por. s. 424.

[22] Über Engel, dz.cyt. s. 419.

[23] Tamże, s. 417.

[24] Tamże, s. 428.

[25] Zob. s. 384, 395, 397, 398, 402, 405 (2x!), 408, 409 (2x!), 410 (tu jeśli uwydatnione kursywą; na tej samej stronie sformułowanie: „Jeśli już chce się uprawiać angelologię i demonologię…”), 411 (2x!), 415, 427.

[26] Tamże, s. 409 (w oryg. „außer-menschliche Geistpersonen”).

[27] Tamże s. 381.

[28] Cyt. za wersją włoską (polska, co skądinąd daje do myślenia, przestała się ukazywać w 1972 r.): Il magistero su angeli e demoni, w: „Concilium”, nr 3/XI (1975), s. 102.

[29] Tamże, s. 102 n. – Mayer zastrzega się co prawda, że chodzi mu jedynie o „przetłumaczenie mitów jednej epoki na język mitologiczny innej w celu ich zachowania” (s. 102), ale i tak jego koncepcja sprawia wrażenie swoistego gestu rozpaczy.

[30] Zob. np. 2 P 1, 16: „Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości”.

[31] J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 29.

[32] Tamże, s.223. Ratzinger dodaje tu zresztą komentarz, który mógłby niejednego katolika wprawić w niejakie zakłopotanie: „Synostwo Boże Jezusa nie polega według wiary Kościoła na tym, że Jezus nie miał człowieka za ojca. Nauka o bóstwie Jezusa pozostałaby nienaruszona, choćby pochodził On z normalnego ludzkiego małżeństwa”. – Por. na ten temat Katechizm, 495-507.

[33] KKK 643.

[34] Ks. J. Schmatovich, Medytacja nad historycznością przekazów o zmartwychwstaniu Jezusa, w: „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, nr 1/1993, s.21–26.

[35] Rozróżnienie między „historycznym” a „nadhistorycznym” zaproponował  ks. J. Klinger (Doktryna krzyża i zmartwychwstania według Rudolfa Bultmanna w konfrontacji z teologią Kościoła wschodniego, w: „Rocznik Teologiczny” 1968, z.1, s.111) jako odpowiednik wprowadzonej przez Bultmanna opozycji „historisch”– „geschichtlich”. Opozycją tą posłużył się także Karl Rahner w swej interpretacji „historyczności” pojmowanej jako podstawa wiary (zob.  K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 196).

[36] Jezus Chrystus a mitologia, op. cit., s. 10.

[37] J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen3 1964, s. 139, cyt. za: E. Gräßer, Zum Stichwort „Interimsethik“. Eine notwendige Korrektur, w: Neues Testament und Ethik. Für Rudolf Schnackenburg, red. H. Merklein, Fryburg-Bazylea-Wiedeń 1989, s. 17. – Część nakazów moralnych głoszonych przez Jezusa, na przykład nakaz miłości Boga i bliźniego, Weiss uważał jednak za uniwersalne.

[38] U. H. J. Körtner, Weltangst und Weltende. Eine theologische Interpretation der Apokalyptik, Göttingen 1988, s. 18.

[39] 2 P 3, 8.

[40] Parusia. Hoffnung und Prophetie, Gesammelte Werke, t. III, Hamburg 1963, s. 203, cyt. za H. Ott, Geschichte und Eschatologie, w: Franz Overbecks unerledigte Anfragen an das Christentum, red. R. Brändle i E. Stegemann, Monachium 1988, s. 188. – Co prawda nie wszyscy teologowie poszli tym tropem. Bultmann –  który podobnie jak Albert Schweitzer próbował szukać wyjścia raczej w egzystencjalnej interpretacji zapowiedzi Królestwa Bożego – wskazując na Mk 9,1,  przyznawał wprost, że nawet jeśli uznać, że nie są to słowa samego Jezusa, to przecież w oczach pierwszych chrześcijan ich sens był „jednoznaczny” (zob. Jezus Chrystus i mitologia, dz. cyt., s. 11. Ciekawe, że także wśród egzegetów katolickich da się znaleźć i takich którzy ten apokaliptyczny charakter Ewangelii przyjęli z całą powagą: „To, że Jezus oczekiwał nadejścia Królestwa Bożego w bliskiej przyszłości, jest sprawą jednoznaczną. Z metodologicznego punktu widzenia nie możemy sobie pozwolić na wyłączenie z jego nauczania najtrudniejszych właśnie i najbardziej niewygodnych tekstów oraz przypisanie ich po prostu późniejszym wpływom” (H. Küng, Christ sein, Monachium 1990, s. 254).

[41] W roku 1973 Karl Rahner otrzymał prestiżową nagrodą im. Zygmunta Freuda, przyznawaną przez Niemiecką Akademię Języka i Poezji w Darmstadt za osiągnięcia w „prozie naukowej”. W uzasadnieniu Rahnera nazwano „mistrzem słowa literackiego”. Chyba słusznie. Kto zetknie się z oryginałami jego tekstów, musi podziwiać ich bogactwo leksykalne i przejrzystość składni. Ta klarowność ulega jednak niekiedy – chyba nieprzypadkowo – pewnemu zmąceniu, co sprawiło, że jego brat Hugo, notabene również wybitny teolog, powiedział kiedyś, że w pierwszej kolejności dzieła Karla należałoby przełożyć na… niemiecki.

[42] J. W. Goethe, Faust, tłum. F. Konopka, Warszawa 1977, s. 98 n.

[43] Zob. np. M. Kriele, Religiöse Diskriminierung in Deutschland, „Zeitschrift für Rechtspolitik“, nr 34 (2001), s. 495-500.

[44] A. Loisy, Mémoires pour servir à l’histoire religieuse de notre temps,  Paryż 1930-1931, t. II, s. 397, cyt za: C. Arnold, Mała historia modernizmu, Kraków 2009, s. 63.

[45] Wywiad E. Drewermanna dla magazynu „Frankfurter Allgemeine Zeitung“ z 3 maja 1991 r., cyt. za: Worum es eigentlich geht. Protokoll einer Verurteilung, Monachium 1992, s. 310.

[46] Z dziejów, dz. cyt.,s. 79.

[47] J. W. Goethe, dz. cyt.s. 216.

[48] S. Wiedenhofer, Zum gegenwärtigen Stand der Erbsündentheologie, w: „Theologische Revue“, nr 5/1987.

[49] Selbstbekenntnisse, red. E. Fischer, Bazylea 1941, s. 162.

[50] Tamże, s. 122.

[51] Tamże, s. 163.

[52] Kirchenlexikon (dalej: KL), hasło: Teologia (moja), 1, w: F. Overbeck, Werke und Nachlaß, Stuttgart, Weimar (od 1994), cyt. dalej jako OWN, tu: t. V, s.495; zob. także s. 496.

[53] Overbeckiana. Übersicht über den Franz-Overbeck-Nachlaß der Universitätsbibliothek Basel, oprac. M. Tetz, Bazylea 1962, t. II, s. 130.

[54] Arbeit am Mythos, Frankfurt nad Menem 1990, s. 277.

[55] Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, OWN;  t. I, s.  241.

[56] Overbeckiana…, dz. cyt., t. II, s. 85.

[57] KL, hasło: Teologia i religia. (Uwagi ogólne), 8, OWN, t. V, s. 580.

[58] Über die Christlichkeit…, dz. cyt., s. 34.

[59] KL, hasło Chrześcijaństwo (Dowód historyczny), OWN, t. IV, s. 211.

[60] Overbeckiana…, op. cit., t. II, s. 133.

[61] KL, hasło Paweł, OWN, t. V, s. 211.

[62] Zob. A. Schäper, Ein langer Abschied vom Christentum. Johann Christian Edelmann (1698-1767) und die deutsche Frühaufklärung, Marburg 1995, ss. 15 i 18.

[63] Zob. S. Dietsch, Die republikanische Vernunft, posłowie do: I. Kant, Der Streit der Fakultäten, Lipsk 1984, s. 126.

[64] Deducirter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höhern Lehranstalt, w: Fichte, Schleiermacher, Steffens über das Wesen der Universität, (Philosophische Bibliothek, Bd. 120) Lipsk 1910, § 22, s. 34.

[65] A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, II, § 181, Werke in fünf Bänden, t. V, Zuriyh 1988, .s. 343.

[66] Zibaldone (8. Agos. 1821), ), Tutte le opere (red. W. Binni), Florencja 1989, t. II, s. 419.

[67] H. Heine, Ludwig Börne, w: Sämtliche Schriften, op. cit., t. IV, s. 23.

[68] Zob. P. Berger, The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Norwell 1979, s. XII.

[69] W. Benjamin, O pojęciu historii, w: Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty,oprac. H. Orłowski, Poznań 1996, s. 413.

[70] Zob. np. ks. J. Tischner, Wiara na wietrze, „Tygodnik Powszechny”, nr 13/1995: „Od dłuższego czasu obserwujemy, jak w teologicznej doktrynie chrześcijaństwa rośnie znaczenie zawartych tam treści etycznych. Teologia chrześcijańska przechodziła w swej historii przez okresy rozmaitych sporów, w których krystalizowały się dogmaty wiary. Mieliśmy spory chrystologiczne, trynitarne, mariologiczne, spory wokół tajemnicy łaski i Kościoła. W każdym z nich można dopatrzyć się wpływu jakiejś metafizyki (…). Dziś spory »metafizyczne« należą do przeszłości. Na pierwszy plan wysuwają się zagadnienia etyczne”.

[71] Zob. E. Gellner, Postmodernizm, rozum i religia, Warszawa 1997, s. 12: „Wiara może być postrzegana nie tyle jako zawierzenie, ile celebracja wspólnoty. Afirmacja porządku nadprzyrodzonego zostaje odczytana jako wyraz lojalności wobec porządku społecznego i wartości, jakie on reprezentuje. Doktryny odczytanej w taki sposób nie prześladują żadne wątpliwości, ponieważ tak naprawdę nie chodzi tu o żadną doktrynę, lecz tylko o uczestniczenie, które z jakichś powodów przybrało formę doktryny”.

[72] Th. W. Adorno, Vernunft und Offenbarung,  w: Gesammelte Schriften, Frankfurt nad Menem 1977, t. X.2, s. 608.

[73] F. Overbeck, Selbstbekenntnisse, dz. cyt., s. 129. Zob. także Overbeckiana…,, dz. cyt.,  t. II, s. 133: „Czy teologia jest jeszcze możliwa? Tak, albowiem jest konieczna. Obecny kryzys religijny nie może zostać objaśniony, jeśli nie będzie się kształcić ludzi specjalnie z myślą o jego objaśnieniu”.

[74] Chrześcijaństwo i historia.(Uwagi przemieszane), 17, OWN, t. IV, s. 200.

[75] F.-W. Marquardt, Was ist Wahrheit? Permanente Aufklärung durch Theologie als Wissenschaft, w: „FU:N-Nachrichten. Das Magazin der Freien Universität Berlin“, nr 12/95, s. 13. F.-W. Marquardt (1928–2002) był profesorem teologii systematycznej na Freie Universität Berlin.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata