70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Jak zbawić kobiety?

Sposób, w jaki w dokumentach papieży i Kongregacji Nauki Wiary uzasadnia się doktrynę wykluczającą kobiety ze święceń kapłańskich, rodzi problemy i pytania. Z odświeżonej argumentacji miały zniknąć antropologiczne założenia dyskryminujące kobiety. Czy jednak nie jest tak, że teologiczno-kapłańskie „strachy na kobiety”, wyrzucone drzwiami, wracają oknami?

Doktryna o święceniach kapłańskich wyłącznie dla mężczyzn przez długie wieki bazowała m.in. na założeniu, że kobiety z natury i woli Bożej są istotami gorszymi od mężczyzn. Wniosek: są niegodne tak świętego sakramentu. W XX w. Kościół katolicki pożegnał się z tą skandaliczną antropologią. Tym samym musiał odświeżyć racje za starym nauczaniem – w myśl zasady, że upadek argumentów nie oznacza upadku samej doktryny. Jedną rzeczą jest nauczanie Kościoła, a inną argumentacja za nim. Problem jednak w tym, że nowa argumentacja rodzi nowe problemy.

Kara ekskomuniki

29 czerwca 2002 r. w Austrii siedem katoliczek (Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner i Dagmar Braun Celeste) przyjęło święcenia kapłańskie z rąk bp. Rómulo Antonia Braschiego, już wcześniej uznanego przez Watykan za winnego schizmy. Reakcja Kongregacji Nauki Wiary (dalej: KNW), watykańskiej strażniczki ortodoksji, była – jak na jej powolne mechanizmy i procedury – błyskawiczna: 10 lipca wydała Monitum, grożąc, że jeśli kobiety te w ciągu dwunastu dni nie uznają nieważności owych święceń i nie okażą skruchy, ściągną na siebie ekskomunikę. A ponieważ kobiety odrzuciły watykańskie „ultimatum”, 5 sierpnia ogłoszono, że zostały wyłączone z Kościoła. W kolejnych latach z tej samej racji ekskomunikowano jeszcze – jak się szacuje – ponad trzydzieści „kapłanek”.

W sierpniu 2008 r. – z powodu święceń kobiet ekskomunika spadła również na mężczyznę, ks. Roya Bourgeois z amerykańskiego Zgromadzenia Maryknoll. Zakonnik nie tylko teoretycznie krytykował i odrzucał doktrynę Kościoła na ten temat, ale zrobił to w sposób jak najbardziej praktyczny: wziął udział w uroczystości udzielenia święceń pewnej kobiecie, wygłosił tam homilię, a potem – po ostrzeżeniu Watykanu – nie wyrzekł się swego postępowania.

Na przełomie sierpnia i września 2009 r. abp Daniel Pilarczyk z Cincinnati (USA) ogłosił publicznie, że zakonnica Louise Akers ze Zgromadzenia Sióstr Miłosierdzia ma zakaz nauczania w imieniu Kościoła. Powód: negowała doktrynę o święceniach kapłańskich wyłącznie dla mężczyzn. W rezultacie hierarcha pozbawił zakonnicę tzw. misji kanonicznej, ale – co istotne – nie wyłączył z Kościoła. Jej krytyka doktryny o święceniach miała charakter teoretyczny, powiedzielibyśmy nawet: zbyt teoretyczny, by ściągnąć na nią karę ekskomuniki…

Powyższe wydarzenia świadczą o niejednolitej kościelnej ocenie zróżnicowanego – bardziej lub mniej teoretycznego czy też mniej lub bardziej praktycznego – stosunku katolików do doktryny o święceniach zarezerwowanych dla mężczyzn. Tej sprawie KNW poświęciła w maju 2008 r. specjalny dokument: Dekret ogólny w sprawie przestępstwa, jakim jest usiłowanie udzielenia kobiecie święceń kapłańskich, który jest – jak do tej pory – ostatnią oficjalną enuncjacją Watykanu na temat święceń kobiet. Znajdujemy w nim krótkie a jasne stwierdzenie: „(…) kto usiłuje udzielić święceń kapłańskich kobiecie, jak też kobieta, która usiłuje je przyjąć, podlegają ekskomunice wiążącej mocą samego prawa, zarezerwowanej Stolicy Apostolskiej”. Augustine Di Noia, podsekretarz KNW, tłumaczył, że dekret był potrzebny nie dlatego, „iż nagle mamy do czynienia z tsunami prób wyświęcania kobiet”, lecz z tej racji, że prawo kanoniczne Kościoła katolickiego „nigdy nie zakładało, iż takie próby się wydarzą”.

O wydarzeniach związanych ze wspomnianymi ekskomunikami i o dokumencie KNW głośno informowały światowe media. Niewielu ludzi jednak wie, że ponad 30 lat wcześniej w Kościele podziemnym („ukrytym”) w komunistycznej Czechosłowacji grupa katoliczek również przyjęła święcenia kapłańskie. Szafarzem był bp Felix Davidek, hierarcha pozostający w jedności z papieżem. Decyzja o ich wyświęceniu zapadła w 1970 r., podczas synodu tamtejszego Kościoła lokalnego. Jedyną uczestniczką święceń, która publicznie ujawniła swoje nazwisko, jest Ludmila Javorová. Wyjaśniła ona, że jedną z głównych przyczyn decyzji synodu były względy duszpasterskie: brak księży, którzy mogliby pełnić posługę wobec wiernych w trudnych czasach prześladowań i udzielać sakramentów; ale też przekonanie, że kobiety lepiej niż mężczyźni mogą zajmować się problemami kobiet, choćby w przypadku sakramentu pojednania.

Od czasu upadku komunizmu „wyświęcone” nie mogą pełnić żadnych posług w Kościele. Zgodnie też z doktryną katolicką ich święcenia były nieważne.

Na fali sporów

Kiedy w Czechosłowacji bp Davidek dopuszczał kobiety do kapłaństwa, w Kościele na Zachodzie teoretyczna debata na temat możliwości ich święceń nabierała rozpędu. To wynik zarówno rozwoju ruchu feministycznego, jak i oddziaływania – choćby poprzez ekumenizm – przykładu coraz liczniejszych Kościołów anglikańskich, starokatolickich i protestanckich, które zaczęły dopuszczać kobiety do ordynacji. To rezultat również otwarcia przez II Sobór Watykański „okien” Kościoła na tzw. kwestię kobiecą, co zaowocowało soborowym nauczaniem odrzucającym dyskryminację kobiet.
Niektórzy przekonują, że sprawa święceń kapłańskich dla kobiet przeniknęła do Kościoła katolickiego przede wszystkim w wyniku działań lobby teologii feministycznej. To jednak nieporozumienie, bo w latach 70. XX w., kiedy zaczęły wybuchać spory na ten temat, teologia ta stawiała swoje pierwsze kroki. Sacra scientia w ogóle znajdowała się praktycznie tylko w rękach mężczyzn – i to oni zaczęli problematyzować tradycyjną doktrynę.

W 1965 r. ekspert soborowy ks. Jean Danielou, cztery lata później wyświęcony na biskupa i mianowany kardynałem, na łamach dziennika „Le Monde” oznajmił: „Nie ma żadnej teologicznej przeszkody co do możliwości kobiet kapłanek”. W podobnym duchu wypowiadała się cała plejada znakomitych teologów, jak: Yves Congar, Gerald O’Collins, Ferdinand Klostermann, George H. Tavard, Gregory Baum, Raymond E. Brown czy Karl Rahner. Ten ostatni, być może najwybitniejszy teolog XX w., w 1974 r. we francuskim tygodniku „La Croix” pisał: „Panująca w Kościele katolickim praktyka niewyświęcania kobiet do kapłaństwa nie ma wiążącego teologicznego charakteru. (…) Ta aktualna praktyka nie jest dogmatem. Opiera się ona jedynie i tylko na ludzkiej i historycznej refleksji, ważnej w przeszłości w ramach kulturowych i społecznych uwarunkowań, które dzisiaj gwałtownie ulegają zmianie” . W obliczu tego rodzaju wypowiedzi interwencja Watykanu, papieża czy KNW była tylko kwestią czasu.

Pierwszy zabrał głos Paweł VI, bezpośrednio w odpowiedzi na przesłany do niego (9 lipca 1975 r.) list Donalda Coggana, anglikańskiego arcybiskupa Canterbury, w sprawie święceń kobiet. Honorowy zwierzchnik światowej Wspólnoty Anglikańskiej informował „o powolnym, ale stałym wzroście zgody opinii wewnątrz Wspólnoty Anglikańskiej, że w zasadzie nie ma fundamentalnych przeszkód co do kapłańskich święceń kobiet”. W praktyce niektóre Kościoły tej Wspólnoty na początku lat 70. zaczęły wyświęcać kobiety. W odpowiedzi na list Paweł VI napisał: „[Kościół katolicki] utrzymuje, iż święcenie kobiet do kapłaństwa jest niedopuszczalne z bardzo fundamentalnych powodów. Wśród nich są: poświadczony w Piśmie Świętym przykład Chrystusa, który wybrał swoich Apostołów jedynie spośród mężczyzn; stała praktyka Kościoła, który naśladuje Chrystusa w wybieraniu jedynie mężczyzn; a także żywe Magisterium Kościoła, które konsekwentnie twierdzi, że wyłączenie kobiet z kapłaństwa pozostaje w zgodzie z zamysłem Boga wobec swego Kościoła”.

Równolegle z korespondencją między papieżem i arcybiskupem Canterbury zagadnieniem święceń kobiet zajęła się KNW. Najpierw zleciła Papieskiej Komisji Biblijnej (grupa biblistów znanych ze swojej wierności Magisterium Kościoła, wspomagająca papieża i KNW) zbadanie Pisma Świętego w świetle pytania: „Czy kobiety mogą być księżmi?”. Tworzyli ją wówczas uczeni należący do ścisłego grona najwybitniejszych biblistów katolickich, jak: Pierre Benoit OP, Henri Cazelles PSS, Ignace de la Pitterie SJ, ks. Joachim Gnilka, ks. Pierre Grelot czy Stanislas Lyonnet SJ. Raport z jej prac powstał w 1976 r. Komisja jednogłośnie stwierdziła, że Nowy Testament nie rozwiązuje jasno i raz na zawsze sprawy święceń kobiet. Głosami 12 do 5 przyjęła, że same dane Pisma Świętego nie wystarczą, aby wykluczyć możliwość wyświęcania kobiet. Takim samym stosunkiem głosów stwierdziła, że dopuszczenie kobiet do święceń kapłańskich nie byłoby pogwałceniem zbawczego planu Jezusa Chrystusa.

KNW odrzuciła ustalenia Komisji, czego świadectwem opublikowana w styczniu 1977 r. deklaracja Inter insigniores (z datą 15 października 1976 r.), summa współczesnego nauczania Magisterium Ecclesiae o tym, dlaczego Kościół nie udziela święceń kapłańskich kobietom. Dokument – do czego jeszcze wrócimy – pogłębia stwierdzenia Pawła VI z listu do abp. Coggana, ale też zajmuje się ważnymi wątkami, które pojawiały się w ówczesnej debacie.

To nie herezja

Wydawało się, że po tak jasnych i stanowczych wystąpieniach papieża i KNW sprawa kapłaństwa urzędowego (służebnego) kobiet na dobre została zamknięta w Kościele katolickim. Tymczasem dyskusje i spory nie milkły. W końcu interweniował Jan Paweł II, publikując list apostolski Ordinatio sacerdotalis – o udzielaniu święceń kapłańskich wyłącznie mężczyznom (22 maja 1994 r.).

Papieski dokument zawiera – obok wyliczonych tu wcześniej tez Pawła VI – formułę wyrażającą wagę tradycyjnego nauczania Kościoła: „Choć nauka o udzielaniu święceń kapłańskich wyłącznie mężczyznom jest zachowywana w niezmiennej i uniwersalnej Tradycji Kościoła i głoszona ze stanowczością przez Urząd Nauczycielski w najnowszych dokumentach, to jednak w naszych czasach w różnych środowiskach uważa się ją za podlegającą dyskusji, a także twierdzi się, że decyzja Kościoła, by nie dopuszczać kobiet do święceń kapłańskich, ma walor jedynie dyscyplinarny. Aby zatem usunąć wszelką wątpliwość w sprawie tak wielkiej wagi, która dotyczy samego Boskiego ustanowienia Kościoła, mocą mojego urzędu utwierdzania braci (por. Łk 22, 32) oświadczam, że Kościół nie ma żadnej władzy udzielania święceń kapłańskich kobietom oraz że orzeczenie to powinno być przez wszystkich wiernych Kościoła uznane za ostateczne” (nr 4).

Jan Paweł II wyraźnie dawał do zrozumienia, że chce zamknąć debaty na temat święceń kobiet. Problem jednak w tym, że nie zamknął. Przeciwnie – sprowokował wybuch kolejnej dyskusji, tym razem wokół pytania o dogmatyczną rangę nauczania Kościoła w tej kwestii: jaką moc zobowiązującą sumienie katolika ma tradycyjna doktryna o święceniach tylko dla mężczyzn?

Konfrontacja tego pytania z innym dokumentem Jana Pawła II wiążącym się ze sprawą kapłaństwa kobiet, czyli z listem W obronie wiary (1998 r.), oraz z oficjalnym komentarzem KNW do niego prowadzi do przynajmniej dwóch zasadniczych wniosków, z których zdaje sobie dziś sprawę raczej niewielu katolików. Po pierwsze – że w kwestii rangi dogmatycznej omawianej doktryny nie wszystko w nauczaniu Kościoła jest jasne. Po drugie – że doktryna ta nie jest głoszona jako objawiona, czyli nie należy do tzw. depozytu wiary, a tym samym nie jest dogmatem. Avery Dulles, którego Jan Paweł II w 2001 r. mianował kardynałem, ujął to jasno i wyraźnie: „Wielu teologów utrzymuje, że zarezerwowanie kapłaństwa służebnego [otrzymywanego drogą święceń – J.M.] dla mężczyzn jest prawdą wiary, nauczaną przez Pismo Święte czytane w świetle tradycji katolickiej. Tymczasem komentarz [KNW do W obronie wiary] przyjmuje bardzo umiarkowaną linię, przypisując tę doktrynę do drugiego poziomu nauczania, tak że jej odrzucenie nie jest herezją”, a zatem nie wyłącza z Kościoła, ale osłabia z nim komunię . Trzeba wiedzieć, że sama KNW jeszcze w 1995 r. (Odpowiedź na wątpliwości dotyczące doktryny zawartej w liście apostolskim „Ordinatio sacerdotalis”) doktrynę tę uznała za objawioną, ale trzy lata później – właśnie w komentarzu do W obronie wiary – zmieniła stanowisko.

Podobieństwo naturalne

Tradycyjna doktryna o święceniach kapłańskich zarezerwowanych tylko dla mężczyzn sięga przede wszystkim po uzasadnienie chrystologiczne: Kościół trwa przy niej, idąc za przykładem Jezusa, który do grona Dwunastu wybrał wyłącznie mężczyzn. Jan Paweł II w adhortacji Mulieris dignitatem, o godności kobiety, pisał: „Powołując samych mężczyzn na swych Apostołów, Chrystus uczynił to w sposób całkowicie wolny i suwerenny” (nr 26). Problem w tym jednak – tłumaczą krytycy tradycyjnej doktryny – że nie ma żadnych świadectw, by Jezus kogokolwiek wyświęcił – żaden z Dwunastu nie był wyświęconym kapłanem. Drugim wielkim argumentem za starą doktryną jest nieprzerwana tradycja Kościoła w tym względzie. Owszem – kontrują zwolennicy zmian – ale cóż to za tradycja, która przez długie wieki opierała się na antykobiecej antropologii, którą Kościół dziś odrzuca?

Ponieważ debata wokół tych dwóch tradycyjnych argumentów znalazła się w punkcie niejakiego przeciążenia: strony bezkonkluzyjnie wyczerpały swoje racje, dlatego skupimy się tu na tym, co relatywnie nowe w argumentacji posoborowych papieży i KNW. A novum to polega na akcentowaniu ontologii różnicy płciowej i tzw. podobieństwa naturalnego do Chrystusa. Wykład tych argumentów zawiera się w deklaracji Inter insigniores i – szczególnie w odniesieniu do różnicy płciowej – w innym dokumencie KNW: List do biskupów Kościoła katolickiego o współdziałaniu mężczyzny i kobiety w Kościele i świecie (31 maja 2004 r.).

Według Inter insigniores biskupi i księża pełnią swój urząd in persona Christi, dosłownie „w osobie Chrystusa”, stając się Jego obrazem, szczególnie podczas konsekracji eucharystycznej, kiedy wypowiadają słowa Jezusa: „To jest ciało moje (…). To jest krew moja”. Czytamy w deklaracji: „Kapłan jest znakiem [Chrystusa] (…); powinien to być znak wyraźny i łatwy do odczytania przez wiernych. Cała ekonomia sakramentalna opiera się na znakach naturalnych, bliskich psychice człowieka. »Znaki sakramentalne – mówi św. Tomasz z Akwinu – oznaczają coś przez podobieństwo naturalne.« (…) Ponieważ w Eucharystii należy w sposób sakramentalny wyrazić działanie Chrystusa, dlatego trzeba pamiętać, że nie byłoby tego podobieństwa naturalnego, jakie powinno zachodzić między Chrystusem i Jego kapłanem, gdyby nie był on mężczyzną (…). Chrystus bowiem był i pozostaje mężczyzną. (…) Nigdy nie należy pomijać milczeniem faktu, że Chrystus jest mężczyzną. Z tej jednak racji (…) trzeba przyjąć, że w tych czynnościach, które wymagają Święceń i w których jest reprezentowany sam Chrystus, (…) co w sposób najwyraźniejszy ma miejsce w sprawowaniu Eucharystii, wszędzie tam w Jego zastępstwie (…) powinien działać mężczyzna. Przyznanie tej roli mężczyźnie nie wypływa bynajmniej z jakiejś wyższości jego osoby, a więc nie dotyczy hierarchii wartości [podkreślenie moje – J.M.], lecz wynika jedynie z rzeczywistej różnorodności funkcji i posług” (nr 5).

Wypowiedź KNW rodzi ważne i poważne problemy i pytania. Jak takie sakramentalne akcentowanie różnicy płciowej i „podobieństwa naturalnego” pogodzić z fundamentalną prawdą o głębi przemiany dokonującej się w chrzcie, w którym każdy i każda bez różnicy przyoblekają się w Chrystusa. Św. Paweł w Liście do Galatów głębię tej przemiany wyraża słowami zaczerpniętymi z wczesnej liturgii chrzcielnej: „Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (3, 28). W dziedzinie łaski i zbawienia, w tym, co najgłębsze w wierze, różnica płci – mówi Paweł – schodzi na dalszy plan, przestaje być ważna.
S. Elizabeth Johnson, jedna z najwybitniejszych teolożek katolickich, dostrzegła w Inter insigniores naiwny fizykalizm sakramentalny: „Trzeba powiedzieć jasno, że kobiety są ikonami Chrystusa (…) w każdym istotnym sensie. Istnieje naturalne podobieństwo między kobietami i Jezusem Chrystusem w kategoriach wspólnego człowieczeństwa i udziału w łasce Bożej. Nauczać czegoś innego jest zgubnym błędem, który wypacza moc sakramentu chrztu. Naiwny fizykalizm, który redukuje podobieństwo Chrystusa do bycia mężczyzną, jest zarówno daleki od Pisma Świętego i teologicznie niewłaściwy, jak też niebezpieczny dla samej wiary”.

Last but not least, można pytać, jak pogodzić stanowisko Inter insigniores z centralnym twierdzeniem Ojców Kościoła o wcieleniu Drugiej Osoby Trójcy Świętej: „Co nie zostało przyjęte [przez Nią], nie zostało uzdrowione [zbawione] (to gar aproslepton atherapeuton)”? Czy akcentowanie różnicy płciowej i „podobieństwa naturalnego” nie wyłącza kobiet ze zbawienia lub przynajmniej nie implikuje różnych, odmiennych sposobów zbawienia mężczyzn i kobiet? Tymczasem trzeba zgodzić się z s. Sandrą Schneiders, teolożką z USA, gdy stwierdza: „Teologiczna tradycja w rzeczywistości zawsze utrzymywała, że męskość Jezusa teologicznie, chrystologicznie, soteriologicznie i sakramentalnie jest bez znaczenia”.

A jednak męskie górą

KNW tezę o istotnym teologiczno-sakramentalnym znaczeniu różnicy płciowej i „podobieństwa naturalnego” ściśle wiąże z biblijną prawdą o symbolicznej oblubieńczej relacji między Chrystusem i Kościołem („Kościół” – w greckim Nowym Testamencie: Ecclesia – jest rodzaju żeńskiego). Chrystus jest Oblubieńcem-mężczyzną, a Kościół-Ekklezja – Oblubienicą-kobietą. Z relacji Chrystus-Oblubieniec-mężczyzna i Ekklezja-Oblubienica-kobieta wynika, że jeśli kapłan działa in persona Christi, tj. w osobie Oblubieńca-mężczyzny, to – w myśl zasady o „podobieństwie naturalnym” – musi być mężczyzną.

Rodzi się pytanie, czy konsekwentne stosowanie zasady o „podobieństwie naturalnym” przeczy głoszonej przez Kościół doktrynie, iż kapłan-mężczyzna działa (nie tylko in persona Christi, ale także) in persona Ecclesiae, „w osobie, w zastępstwie Oblubienicy-Ekklezji”. Innymi słowy: skoro brak „podobieństwa naturalnego” wyklucza w przypadku kobiet działanie in persona Christi, to konsekwentnie brak tego podobieństwa między kapłanem-mężczyzną i Ekklezją-kobietą powinien eliminować kapłanów-mężczyzn z działania in persona Ecclesiae. KNW odpiera ten zarzut, stwierdzając: „To prawda, że kapłan rzeczywiście reprezentuje Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, ale dzieje się tak dlatego, że przede wszystkim reprezentuje samego Chrystusa, który jest Głową i Pasterzem Kościoła” (nr 5).

W stanowisku Inter insigniores mamy do czynienia ze znaczącą asymetrią symboliczną: Oblubieńca-Chrystusa mogą symbolizować tylko mężczyźni, Oblubienicę-Ekklezję-Kościół natomiast – zarówno kobiety, jak i mężczyźni. Jeśli jednak męskość może reprezentować to, co kobiece (Oblubienica, Ekklezja), a kobiecość nie może reprezentować tego, co męskie (Oblubieniec, Chrystus), to męskość – chcemy czy nie – jest bogatsza od kobiecości, pojemniejsza, ma – w przeciwieństwie do kobiecości – znaczenie uniwersalne, symbolicznie obejmuje obie płcie, podczas gdy kobiecość tylko jedną. A zatem wbrew zapewnieniu Inter insigniores, pojawia się tu „hierarchia wartości”, a na szczycie tej hierarchii znajduje się to, co męskie. Kobiecość – symbolicznie – jest osiągalna dla mężczyzn, ale męskość nie jest – symbolicznie – osiągalna dla kobiet. Męskość z natury jest uniwersalna, kobiecość zaś partykularna. Takie stawianie sprawy, pisze Tina Beattie, teolożka z Wysp Brytyjskich, nie dziwi: „Ciało kobiece dla obu płci zawsze symbolizowało cielesną słabość i brak pobożności, a dążenie obu płci do świętości w pewnej mierze polegało na poskramianiu ciała, kojarzonego z kobiecością. Zmiana [jaka dokonała się w nauczaniu Kościoła w XX w.] polega na tym, że kobieta już dłużej nie jest w stanie przekraczać swojej własnej cielesności, choćby [jak w przeszłości] poprzez upodabnianie się do męskości, wszak podczas gdy symbolizm kobiecości pozostaje inkluzywny, symbolizm męskości rozumie się ekskluzywnie. Tak więc dalej męskość symbolizuje Boga, a kobiecość stworzenie, ale teraz kobiety zostały całkowicie ograniczone do sfery stworzenia i odmówiono im jakiejkolwiek możliwości dostępu do symbolizacji swojej własnej wyjątkowej relacji do Boga jako stworzonych na obraz Boży, choćby poprzez naśladowanie męskości” . Beattie nawiązuje tu do idei „człowieka doskonałego” – łac. vir perfectus, dosłownie „mężczyzna doskonały” – żywej w przeszłości: dla kobiet droga ku doskonałości i świętości wiedzie poprzez wyrzeczenie się kobiecości i stanie się „jak mężczyzna”. Kobieta, która upodabniała się duchowo do mężczyzny, wybierała drogę doskonałości. Z kolei gdy mężczyzna upodabniał się do kobiety, degradował się, wchodził na drogę upadku i zepsucia.

W przeszłości wyłączenie kobiet ze święceń kapłańskich bazowało na założeniu, że kobiety są istotami gorszymi, pośledniejszymi od mężczyzn, i to z tej podstawowej przyczyny, iż racjonalne dusze kobiet zamieszkują niedoskonałe ciała kobiece, a nie ciała doskonałe, czyli męskie. Znaczyło to, że kobiety nie są zdolne do symbolizowania Chrystusa jako wcielenia doskonałego człowieczeństwa, utożsamianego z płcią męską. W XX w. – dalej Beattie – Kościół katolicki postawił na ontologię różnicy płciowej, ryzykując wykluczenie kobiet ze sfery symboli zbawienia, a w konsekwencji z historii odkupienia w Chrystusie. Od tej chwili kobiety nie pasują do święceń nie dlatego, że są istotami gorszymi od mężczyzn, ale z tej racji, iż z natury nie są zdolne do reprezentowania Chrystusa, bo przecież nie są mężczyznami, a męskość Chrystusa jest istotna dla Jego boskiej tożsamości.

O ile w przeszłości zbawcze znaczenie wcielenia Drugiej Osoby Trójcy Świętej opierano na tym, że przyjęła Ona ludzkie ciało w najdoskonalszej formie – czyli ciało mężczyzny – o tyle dzisiaj znaczenie to opiera się na tym, że przyjęła Ona płeć męską, która istotnie różni się od płci kobiecej, co explicite wyklucza możliwość podobieństwa kobiet do Jezusa Chrystusa. Innymi słowy – obraz i podobieństwo Boga, owszem, noszą w sobie i mężczyzna, i kobieta, ale obraz i podobieństwo Chrystusa może nosić tylko i wyłącznie mężczyzna. Nierównowagę tę istotnie wzmacnia wspomniana wyżej asymetria symboliki oblubieńczej. Ostatecznie wygląda na to, że w Chrystusie płeć ma pierwszeństwo przed człowieczeństwem: zwracając się do Chrystusa, mielibyśmy spotykać najpierw Jego męskość, a dopiero potem człowieczeństwo.

***
Sposób, w jaki w dokumentach papieży i KNW po II Soborze Watykańskim uzasadnia się doktrynę wykluczającą kobiety ze święceń kapłańskich, rodzi problemy i pytania. Z odświeżonej argumentacji miały zniknąć antropologiczne elementy i założenia dyskryminujące kobiety, czy jednak to się w pełni udało? Czy nie jest tak, że teologiczno-kapłańskie „strachy na kobiety” wyrzucone drzwiami, wracają oknami? Czy akcentowanie męskości i „podobieństwa naturalnego” oraz asymetria symboliki oblubieńczej Chrystus – Ekklezja nie prowadzą – jak ujęła to T. Beattie – do „absolutyzacji teologicznej tendencji ku androcentryzmowi”? W androcentryzmie (gr. aner – „mężczyzna”) zaś to, co męskie, znajduje się w centrum „ludzkiego wszechświata”, z istoty góruje nad tym, co kobiece, i jest kryterium tego, co prawdziwie ludzkie.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata