70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

In WHAT we trust? Jak religia obywatelska dzieli Amerykanów

Religia obywatelska – czym jest i gdzie jej szukać? Czy przymiotnik „obywatelska” potwierdza jej związek ze społeczeństwem obywatelskim, czy też oznacza, że jest ona ideologicznym pierwiastkiem systemu politycznego?

Należy do społeczeństwa czy do państwa? Historia cywilizacji amerykańskiej uzmysławia nam, że religia obywatelska jest gdzieś pomiędzy, jest na styku tych dwóch sfer, przemieszczając się, a w zasadzie będąc – na zmianę – raz to przeciągana w stronę polityki, raz z niej wypychana. Ów pas graniczny jest na tyle szeroki, że trudno wyobrazić sobie możliwość pełnego upolitycznienia religii, jak również jej pełne odpolitycznienie. Choć często podkreśla się jednoczący charakter amerykańskiej religii obywatelskiej, to jednocześnie, co może zaskakiwać, jej natura jest źródłem ważnego podziału społecznego. Społeczeństwo amerykańskie dzieli się na tych, (1) którzy w swej obywatelskiej religijności dostrzegają społeczno-polityczną spoinę o sile porównywalnej, jeśli nie przekraczającej, moc amerykańskiego konstytucjonalizmu; oraz na tych, (2) którzy widzą w niej specyficzny produkt kulturowy o dwuznacznym potencjale. Ci pierwsi Bożą opatrzność czynią warunkiem trwania amerykańskiego eksperymentu republikańskiego, generującego pomyślność kolejnych pokoleń ludzi żyjących w wolności, zaś religię obywatelską traktują jako polityczny wymiar powszechnej religijności Amerykanów. Drudzy optują za pełnym rozdziałem Kościoła od państwa, zaś religię obywatelską akceptują warunkowo, jako swoisty fenomen społeczny heterogenicznego wyznaniowo społeczeństwa, który staje się niebezpieczny, gdy tylko czyni się go wiodącym elementem i znakiem rozpoznawczym amerykańskiej kultury politycznej.


Religia obywatelska. Jak uchwycić jej naturę?

Robert Bellah definiował amerykańską religię obywatelską jako zinstytucjonalizowany efekt poszukiwań transcendentnego wymiaru doświadczeń narodu amerykańskiego. Kompletna refleksja nad amerykańską religią obywatelską nie jest zadaniem prostym. Wymaga bowiem: (1) rekonstrukcji doświadczeń kolonialnych purytańskiej Nowej Anglii; (2) oceny wpływu tzw. „wielkiego przebudzenia” religijnego na świadomość Amerykanów czasu rewolucji amerykańskiej; (3) odtworzenia argumentów teologicznych przywoływanych przez ruch abolicjonistyczny w przededniu wojny secesyjnej oraz przez ruch praw obywatelskich sto lat później; (4) rozłożenia na czynniki pierwsze sporu wokół właściwej interpretacji I Poprawki do federalnej Konstytucji i w konsekwencji miejsca religii w życiu publicznym; (5) uchwycenia charakteru antysowieckiej retoryki politycznej, w której wrogie mocarstwo przedstawiano jako ateistyczne „imperium zła”. Należałoby również uwzględnić: (6) wpływ teologii Jana Kalwina na wyobrażenie Amerykanów o pochodzeniu i naturze władzy, jak również wspólnoty politycznej; (7) wpływ teologii przymierza na rozwój idei umowy społecznej jako bazy amerykańskiego konstytucjonalizmu; wreszcie (8) ewolucję amerykańskiego protestantyzmu w kierunku ewangelikalnym, jak również wzrost udziału procentowego katolików w społeczeństwie amerykańskim. Każdy z tych wątków zasługuje na uwzględnienie, a lista ta zapewne nie jest kompletna.

Może więc warto skoncentrować naszą uwagę na tym, co najczęściej jest pomijane w rozważaniach nad naturą religii obywatelskiej w ogóle, a w przypadku amerykańskiej jej formy w szczególności. Na owych napięciach i problemach, które rodzi.

In God We Trust” – deklaracja o indywidualnym, obywatelskim i politycznym wymiarze

Zacznijmy od fundamentalnego pytania: jakie mamy oczekiwania wobec społeczeństwa obywatelskiego, a co uzyskujemy dzięki religii obywatelskiej? Społeczeństwo obywatelskie jest zbiorem instytucji społecznych, pomnażających „prywatne” dobro o społecznej wadze, którego generowanie przez świat polityki jest bardzo ograniczone: zaufanie społeczne (solidaryzm, wspólne zobowiązania, wzajemny szacunek i troska). Owo zaufanie społeczne jest kluczową wartością, wspomagającą trwanie i rozwój reżimu demokratycznego. Z kolei religia obywatelska jest to publicznie artykułowany zbiór prywatnych przekonań na temat Bożej opieki nad naszym życiem, indywidualnym oraz zbiorowym, które nadają sens naszemu indywidualnemu istnieniu, lecz również legitymizują porządek społeczno-polityczny, w którym przychodzi nam funkcjonować. Stąd fraza „In God We Trust”, umieszczana na amerykańskich monetach i banknotach, jest wyrazem przekonania o niewzruszonej Bożej opatrzności, która towarzyszy Amerykanom jako osobom, narodowi amerykańskiemu, jako ciału zbiorowemu (społeczeństwu) i republice amerykańskiej jako wspólnocie politycznej (państwu). Stąd obecność w mowie inauguracyjnej każdego amerykańskiego prezydenta przywołania Bożej opatrzności. Stąd invocatio Dei w każdej preambule do stanowych konstytucji. Stąd deklaracja zawierzenia Bogu w czwartej zwrotce amerykańskiego hymnu narodowego oraz w pledge of allegiance, ślubowaniu praktykowanym w amerykańskich szkołach. Stąd popularność patriotycznych pieśni, które znaleźć można również w śpiewnikach wielu amerykańskich kościołów: God Bless America i America the Beautiful. Stąd, wreszcie, otwarcie każdej sesji amerykańskiego Kongresu i legislatur stanowych oraz posiedzeń amerykańskich sądów od prośby o Boże błogosławieństwo.

Religia obywatelska jako emanacja amerykańskiego ekscepcjonalizmu

Pewność Bożego błogosławieństwa nakazała Amerykanom umieścić na odwrocie swojej narodowej pieczęci słowa Annuit cœptis [„On (Bóg) zaaprobował nasze przedsięwzięcie”]. Przekonanie o tym, że Amerykanie zostali wybrani przez Opatrzność, by stać się wzorem dla innych narodów, poprzedza rewolucję amerykańską. W zasadzie towarzyszy Amerykanom od początków osadnictwa angielskiego w Ameryce, a szczególnie w Nowej Anglii. Mit purytańskiej Ameryki został oparty na kazaniu pierwszego gubernatora kolonii Zatoki Massachusetts, Johna Winthropa, który w 1630 roku przyrównał kolonialne przedsięwzięcie do „miasta na górze” z Ewangelii św. Mateusza, gdzie czytamy w piątym rozdziale: „Wy jesteście solą dla ziemi. (…) Wy jesteście światłem świata. Nie może się ukryć miasto położone na górze”. Kolonialna wspólnota polityczna w Massachusetts nie była zwykłym przedsięwzięciem – była efektem przymierza Boga ze swoim umiłowanym ludem, „nowym Izraelem”, budującym „nowe Jeruzalem” na ziemi amerykańskiej. To, co polityczne, zyskało wymiar transcendentny. Boża opatrzność towarzyszyć miała „republice świętych” (Holy Commonwealth), zaś prawda ta miała pozostać niewzruszona. To w kolonialnej Nowej Anglii narodziła się amerykańska religia obywatelska. Choć teokracja Massachusetts rychło upadła, jej mit założycielski przetrwał i był skutecznie wykorzystany przez kolejne pokolenia Amerykanów, którzy swą szczególną rolę w świecie i historii przypisywali i przypisują Bożemu wybraństwu. Rewolucja amerykańska zakończyła się zwycięstwem tych, którzy przeciwstawili się tyranii monarchii brytyjskiej, bo Bóg błogosławi każdemu, kto „uznaje za oczywistą prawdę, że wszyscy zostali stworzeni wolni i równi” (Deklaracja niepodległości, Thomas Jefferson, 4 VII 1776). Stany Zjednoczone zwielokrotniły swój terytorialny stan posiadania, bo takie było ich „Boskie przeznaczenie” (Manifest Destiny, John L. O’Sullivan, 27 XII 1845). Związek Radziecki był skazany na upadek, bo ateistyczne „imperium zła” nie mogło wyjść zwycięsko z rywalizacji z bogobojnym narodem, zamieszkującym „miasto na górze” (Farewell Address to the Nation, Ronald Reagan, 11 I 1989).

Choć rzecz to powszechnie znana, to zazwyczaj umyka nam jeden, istotny szczegół. A mianowicie, idea przymierza, ów mit założycielski i podglebie amerykańskiej religii obywatelskiej, od samego początku nie była aprobowana przez wszystkich. Już w XVII stuleciu dostrzec można było rysę na tej ikonopodobnej rycinie, która z czasem się powiększała, by współcześnie stać łatwo dostrzegalną, głęboką bruzdą.

Tym, który jako pierwszy rzucił wyzwanie polityzacji religii na ziemi amerykańskiej był Roger Williams. Ten purytański kaznodzieja, banita w kolonialnej Nowej Anglii, wystąpił przeciwko establishmentowi Massachusetts, który wspierał swą legitymację polityczną na prawie Bożym, oraz zakwestionował podstawę samoidentyfikacji kolonialnej wspólnoty politycznej, czyli doktrynę przymierza. Jako teolog, Williams podważył zasadność i ewangeliczność zawarcia przymierza na wzór starotestamentowy, o co oskarżał establishment Massachusetts, który usytuował siebie w pozycji „kolektywnego Mojżesza”, prowadzącego Boży lud do nowego Kanaan, co, zdaniem Williamsa, było przejawem grzesznej pychy. Dostępne chrześcijanom przymierze, które stało się możliwe dzięki odkupieńczej ofierze Chrystusa, ma wymiar duchowy (jest przymierzem Najwyższego z Kościołem Chrystusowym jako bytem kolektywnym i z każdym jego członkiem indywidualnie), w żadnym razie nie rodzi natomiast konsekwencji politycznych, jak w przypadku Zjednoczonego Królestwa Izraela oraz, po jego podziale, w Królestwie Izraela i Królestwie Judy.

Skoro chrześcijaństwo nie jest religią konkretnego narodu, to jego „partykularyzacja” (unarodowienie i polityzacja) jest niedopuszczalna; jest grodzeniem tego, co ponadgraniczne. Żaden naród, jako kolektywny byt polityczny, nie może rościć sobie prawa do miana „chrześcijański”. Chrześcijański jest jedynie Kościół Chrystusowy, zaś tylko jego członkowie w sposób uprawniony mogą się mienić chrześcijanami. Nadawanie transcendentnej wartości przedsięwzięciu politycznemu, a również wspólnocie narodowej, jest dowodem na niezrozumienie ewangelii Chrystusowej. Natura „ludu Izraela” jest niepowtarzalna. Choć w XVII stuleciu nie posługiwano się pojęciem religii obywatelskiej, to jej fenomen niewątpliwie byłby uznany przez Williamsa za „złotego cielca”. W odpowiedzi na swą ostrą krytykę, Williams został wygnany z kolonii Zatoki Massachusetts w 1636 roku. W historii zapisał się przede wszystkim jako współzałożyciel kolonii Rhode Island and Providence Plantations, ufundowanej na zasadzie pełnego rozdziału Kościoła od państwa.

Uniwersalna religia, lecz nie dla każdego

Williams wyprowadza swe argumenty z tekstów biblijnych. Konsekwentna „depolityzacja” religii znalazła się w centrum zasad społecznych amerykańskich baptystów, menonitów, amiszów, a w XIX w. stała się jednym z fundamentów doktryny świadków Jehowy, dla których wszelkie przejawy religii obywatelskiej uchodzą za dzieło szatana.

Z czasem amerykańska publiczna / obywatelska religijność uległa istotnej zmianie. Choć o jej specyfice niezmiennie decyduje ufność w Bożą opatrzność, to współcześnie nie znamy imienia tegoż Boga. Choć jej fundamentem były starotestamentowa idea przymierza oraz ewangeliczny motyw „miasta na górze”, to nie jest to Bóg trynitarnego chrześcijaństwa, jak miało to miejsce w epoce kolonialnej. Najprościej rzecz ujmując: Bóg amerykańskiej religii obywatelskiej jest transcendentną siłą każdego, kto w niej pokłada nadzieję. W zasadzie, restrykcyjnie rzecz ujmując, można się pokusić o stwierdzenie, że tylko jedno o owym Bogu wiemy – że jest jeden. Aczkolwiek monoteizm również nie jest obecnie cechą amerykańskiej religii obywatelskiej. Ów Bóg może równie dobrze uosabiać adresata modlitw amerykańskiego hinduisty, nawet jeśli kieruje je do wielu bóstw. Amerykańska religia obywatelska nie ma wymiaru teologicznego – brakuje jej jakichkolwiek odniesień kosmologicznych, profetycznych czy eschatologicznych – zaś w wymiarze etycznym nie różni się od doktryny liberalnej.

Czy więc jest jeszcze religią? Odpowiedź jest negatywna dla każdego, kto jest przywiązany do religii w tradycyjnym tego słowa znaczeniu. Jednocześnie jest pozytywna dla każdego opowiadającego się za absolutnym rozdziałem Kościoła od państwa. Bez względu bowiem na naturę bóstwa religii obywatelskiej, uczynienie z niej elementu ceremoniału państwowego i uznanie jej szczególnego miejsca w sferze publicznej budzi znaczące zastrzeżenia zwolenników laickości państwa. Lista spraw rozstrzyganych przez sądy amerykańskie, w tym przez federalny Sąd Najwyższy, których przedmiot możemy bezpośrednio lub pośrednio wiązać z fenomenem religii obywatelskiej jest bardzo długa. Zwolennicy pełnego oddzielenia państwa od religii w Stanach Zjednoczonych, skupieni w takich organizacjach, jak AU (Amerykanie Zjednoczeni na Rzecz Rozdziału Kościoła od Państwa, Americans United for Separation of Church and State), ACLU (Amerykańska Unii Swobód Obywatelskich, The American Civil Liberties Union), spoglądają na religię obywatelską jak na główne zagrożenie dla świeckiego charakteru amerykańskiego państwa.

Choć dla zdecydowanej większości Amerykanów religia obywatelska jest (1) uniwersalną konstrukcją społeczeństwa wyznaniowo heterogenicznego, o (2) niezwykłej, unikalnej sile integracyjnej; (3) pozwalającą na skuteczne dekodowanie amerykańskiej historii, rozpoznawanie współczesnej roli Stanów Zjednoczonych w świecie; (4) oraz legitymizującą amerykański porządek konstytucyjny; to jednocześnie, dla amerykańskich ateistów i agnostyków, jest przede wszystkim przejawem niedopuszczalnego kultu publicznego, z czym, co ważne, zgodzi się wielu chrześcijan i wyznawców innych religii, dostrzegających w niej przejaw bałwochwalstwa. Miejsce religii w życiu publicznym, w tym tej obywatelskiej, jest dziś istotnym przedmiotem podziału społecznego o politycznym znaczeniu.

Polska perspektywa. „Religia smoleńska” religią obywatelską?

Dyskusja prowadzona na łamach kwietniowego „Znaku” na temat „religii smoleńskiej” zmusza do postawienia pytania o naturę polskiego mesjanizmu w perspektywie amerykańskich doświadczeń z religią obywatelską. Na ile przypomina on amerykańskie wyobrażenie o Bożym wybraństwie? Czy polski mesjanizm posiada potencjał „obywatelski”; czy zdolność taką wykazuje jego współczesna emanacja, czyli „religia smoleńska”? Jaką przyjmuje rolę polityczną?

Podobieństwa są przynajmniej dwa. Przede wszystkim, przekonanie o szczególnym charakterze polskiej wspólnoty narodowej. Lektura Księgi narodu polskiego Adama Mickiewicza przedstawia Polskę jako tą, która pozostała wierna autentycznej wierze Chrystusowej, zaś tylko wierni ortodoksji są nadzieją dla błądzącej w ciemności Europy – co żywo przypomina amerykański mit „miasta na górze”. Mickiewiczowskie słowa włożone w usta Polsce („Ktokolwiek przyjdzie do mnie, będzie wolny i równy, gdyż ja jestem WOLNOŚĆ”), brzmią jak liberalizująca obietnica amerykańskiej Deklaracji niepodległości. Po drugie, jest sposobem na rozkodowywanie historii narodu, poprzez interpretacje jego doświadczeń za pomocą odniesień transcendentnych.

Różnic jest jednakże zdecydowanie więcej niż podobieństw. Główna sprowadza się do chrześcijańskiego wymiaru polskiego mesjanizmu, który w przypadku amerykańskiej religii obywatelskiej opuścił już narrację właściwą dla chrześcijaństwa.
Gdybyśmy jednak pozostali na moment przy pierwotnej naturze przekonania o amerykańskim wybraństwie, to również odnajdziemy istotną różnicę. Doświadczenie polskiej „winy niezawinionej” skłania do koncentrowania naszego wzroku na ukrzyżowanym Chrystusie, czyli na obrazie upokorzonego przez ludzi Boga, który przyjmuje na siebie niezasłużoną karę, odkupując cudze winy. Tymczasem, amerykańska wizja „miasta na górze” jest obietnicą triumfu, chlubnego zwycięstwa; rzeczywistości, można powiedzieć, „porezurekcyjnej”; ma charakter misyjny, nie zaś odkupieńczy – odkupienie się już przecież dokonało i nie będzie kolejnego. Świat zewnętrzny nie jest dla Ameryki zagrożeniem, wrogim systemem, lecz odbiorcą światła, które nie „zostało ukryte pod korcem”.

Jednak najważniejsza różnica pojawia się, gdy przyjmujemy perspektywę „legitymizacyjną”. Amerykańska religia obywatelska jest solidnym wsparciem dla amerykańskiego republikanizmu i konstytucjonalizmu. Wielu, jak chociażby Samuel Huntington, nie wyobraża sobie rozdzielnej analizy tych zjawisk . Choć poszczególne ekipy rządzące mogą popełniać błędy, gdyż w swej grzesznej naturze są przecież niedoskonałe, to amerykański system polityczny, jako całość, cieszy się Bożą opatrznością, przez co będzie trwał niewzruszony. Twórcy amerykańskiej cywilizacji zostali wybrani przez Boga w XVII stuleciu i, podobnie jak biblijny lud Izraela, Amerykanie nie utracą swego wybraństwa.

Nasze doświadczenie rysuje się na tym tle zdecydowanie odmiennie. Mesjanizm nie jest mitem założycielskim polskiej państwowości. Nie bez racji chrzest Mieszka I jest często uznawany za początek naszej historii. Niemniej nie uczynił on z Polan narodu wybranego. Dopiero utrata niepodległości na skutek rozbiorów uruchamia w naszym narodzie mitologię mesjanistyczną. Polski mit narodu wybranego rozwija się w czasie, gdy Polacy nie są gospodarzami we własnym kraju, przez co służy on delegitymizacji zastanego porządku, a nie jego uprawomocnieniu. Oto fundamentalna różnica, która pozwala nam również uchwycić naturę „religii smoleńskiej”. Jest to bowiem religia tych, którzy nie czują się „u siebie”. Ich niezawinioną krzywdę symbolizuje krzyż, w obronie którego się jednoczą. „Wojujący z krzyżem”, „agenci kondominium obcych mocarstw”, nie są sługami narodu i Rzeczypospolitej, lecz jej wrogami, których jarzmo należy zrzucić. Wniosek: polski mesjanizm jest siłą delegitymizującą zastany porządek polityczny, przez co nie może uchodzić za religię obywatelską, z założenia prosystemową. Per analogiam, to samo można powiedzieć o „religii smoleńskiej”.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter