70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Demon jako Inny

Co sprawia, że filozofowie sięgają po metaforę demona? Czy nie można mówić o złudzeniach, ludzkich słabościach czy sumieniu bez wprowadzania do rozważań osobowego adwersarza, nazywanego demonem? Czy nie możemy obejść się bez Innego, nawet, kiedy mówimy o najgłębszych pokładach podmiotowości?

Filozoficzny żywioł demonów

Czy może być dziś w filozofii coś bardziej anachronicznego niż zajmowanie się demonami? Miały one swoje długie pięć minut w historii ludzkiej myśli, ale wydaje się, że czasy te należą do przeszłości. Nasza kultura, zanim wyparła się Boga, w pierwszej kolejności pozbyła się diabła i demonów – kłopotliwych osobowych bytów reprezentujących zło. Kłopotliwych, bo tyleż groźnych, co śmiesznych. Dlatego karkołomna wydaje się próba podjęcia tematu demonów, a zwłaszcza umieszczenia ich na terenie filozofii.

Wbrew tym trudnościom wydaje się, że można podjąć zarzucony przed laty problem. Po pierwsze, demony nie raz gościły na kartach filozoficznych traktatów: mamy Sokratejskiego daimoniona i Kartezjańskiego złośliwego geniusza. Po drugie, powracały do filozofii w rozmaitych postaciach. Wpierw jako byty realne – to cała tradycja patrystyczna, przejęta przez średniowieczną scholastykę, potem jako metafora, symbol. Nowożytna filozofia podmiotowa napiętnowana jest złośliwym demonem. Metodyczne wątpienie i współczesna ostrożność poznawcza zasadzają się właśnie na tej niezwykle nośnej metaforze. Jak pisał Józef Tischner, trudno wyobrazić sobie filozofię nowożytną i współczesną bez metafory wszechpotężnego zwodziciela[1]. Sam też wielokrotnie sięgał do tej metafory, czy to mówiąc o błądzeniu, kuszeniu i kłamstwie w Filozofii dramatu, czy też analizując postaci zła w Sporze o istnienie człowieka.

Co sprawia, że filozofowie sięgają po metaforę demona? Dlaczego tłumaczą pewne zagadnienia za pomocą postaci należącej do zupełnie innego porządku? Czy nie można mówić o złudzeniach, ludzkich słabościach czy sumieniu bez wprowadzania do rozważań osobowego adwersarza, nazywanego demonem? Czy nie możemy obejść się bez Innego, nawet, kiedy mówimy o najgłębszych pokładach podmiotowości?

Aby rozjaśnić nieco te pytania, warto przyjrzeć się kilku demonom, najlepiej tym najgłębiej zakorzenionym i najbardziej przez filozofię przyswojonym. Będą to: Sokratejski daimonion, demon południa u Ewagriusza z Pontu i złośliwy geniusz Kartezjusza. Interpretacje wszechpotężnego zwodziciela zostaną uzupełnione o wspominane wcześniej poglądy Józefa Tischnera. W swojej filozofii Tischner pokazuje, że problem demonów, choćby używanych jako metafora, jest i dziś możliwy do podjęcia.

Daimonion Sokratesa

Przywykliśmy patrzeć na postać demona z perspektywy judeochrześcijańskiej. Diabeł, Szatan, czart, bies – przeważnie takie obrazy podsuwa nam wyobraźnia. Zanim jednak demon stoczył się na samo dno struktur świata, zanim wziął na swe barki odpowiedzialność za całe zło, był postacią niegroźną, a co więcej – nader pomocną.

Zanim bowiem świat Biblii zespolił się z myślą grecką i demony tych dwu światów połączyły się ze sobą, o demonie, bardzo specyficznie rozumianym, mówił sam Sokrates. Demon ten jest wart uwagi co najmniej z dwu powodów. Po pierwsze, daje nam wgląd w demonologię starożytnych filozofów, i to filozofów najwyższej próby. Po drugie, jest rzadkim przykładem dobrego demona. Ponieważ zaś dobroć demona stoi w jaskrawym kontraście z wizją demonów biblijno-chrześcijańskich, a takie właśnie będą przede wszystkim gościć w tym szkicu, metodą kontrastowania można będzie z daimoniona wydobyć to, co niezbywalne dla demonów w ogóle.

Sokrates wielokrotnie dzielił się ze swymi rozmówcami spostrzeżeniem, że doświadcza wewnętrznego głosu, który radzi mu w kwestii słuszności danego działania czy przedsięwzięcia. Uczniowie Sokratesa nie są zgodni co do natury tych porad. Wedle Platona daimonion zawsze tylko odradza, nigdy zaś nie zachęca, Ksenofont natomiast wskazuje na konstruktywną rolę daimoniona. Sam daimonion nie ma charakteru osobowego. Ani Ksenofont, ani Platon nie używają pojęcia demona. Sokrates słyszał głos i właśnie to zdarzenie nazywał daimonionem. Łączył ów znak z bogiem. Wydaje się, że podzielał on wierzenia, iż demony są pośrednikami pomiędzy bogami a ludźmi. Bogowie nie odzywają się bezpośrednio, skrywają się za wróżbami, przepowiedniami i demonami. Dlatego nie należy oddzielać etycznej strony daimoniona, jako wydarzenia bliskiego sumieniu, od teologicznych poglądów Sokratesa, a więc od demonów. Wart podkreślenia jest również fakt, że daimonion doradzał filozofowi tylko w kwestiach prywatnych i jednostkowych. Sokrates posługiwał się tą wiedzą jednorazowo, kiedy sam podejmował lub zaprzestawał jakiegoś działania. Żadna z teorii etycznych Sokratesa, żadne prawdy dotyczące duszy ludzkiej nie są darem daimoniona. One wszystkie pochodzą od logosu, a nie z kontaktu z bogami. Sokrates całą swą filozofię dialektycznie wywodzi z rozumu, nie buduje jej w oparciu o uogólnione „prywatne objawienia”.

Wyjątkowa jest dobroć tego wewnętrznego głosu. To wyróżnia go na tle węża, złośliwego demona czy nękających anachoretów złych myśli. Jednak wydaje się, że to jedyna różnica. Mechanizm działania wskazuje na podobieństwa. Przede wszystkim, daimonion ma charakter poznawczy. Wprawdzie nie prowadzi Sokratesa do syntez etycznych, ale informuje go o zacności danego czynu. Forma językowa greckiego słowa „daimonion” wskazuje na „wydarzenie demona”, a nie na osobę[2]. To z kolei naprowadza na trop myśli – daimonion to zapewne przeżycie świadomości, rodzaj doświadczenia aksjologicznego. W ten sposób działać też będą, o czym za chwilę, demony pustyni i wszechpotężny zwodziciel. . Co charakterystyczne, Sokrates nie mówi, że sam coś uważa za słuszne, lecz twierdzi, że to, co powiedział mu daimonion, jest jakby obce w świadomości. Ten rys obcości powróci pod koniec naszych rozważań.

Demon, jeśli jest, skrywa się za daimonionem. Czy to będzie demon, czy bogowie, daimonion jest dla nich zasłoną dymną. Ani Sokrates, ani jego przyjaciele nie potrafią stwierdzić istnienia i natury stojącego za głosem wewnętrznym demona. Mamy więc istotny dla demonów element skrytości. Wszystkie skrywają się, zachowują dyskrecję. Wszechpotężny zwodziciel w pełni chowa się przed Kartezjuszem, Szatan przychodzi pod postacią węża. Jednak ta skrytość demona ma również drugi biegun. Sokrates również skrywa się za daimoniona, zasłania się daimonionem, wskazuje na obcy głos, nie będący jego głosem. Daimonion jako przejaw demona jest więc dla demona i dla Sokratesa zasłoną, a zarazem jedynym punktem stycznym.

Zapewne w późniejszych koncepcjach demony starożytnej Grecji splotły się z demonami biblijnymi. Dalsze rozważania będą próbą wysupłania z tego splotu natury demona.

Biblijny obraz demona

To świat Biblii wprowadził do myśli europejskiej „demoniczność” demona. Życzliwy głos, który słyszał Sokrates, został wyparty przez nasączony kłamstwem syk węża. Cała rzecz zawarta jest w Księdze Rodzaju, w opowieści o upadku pierwszych rodziców. Choć można byłoby jeszcze przywołać ewangeliczny opis kuszenia Chrystusa na pustyni czy też arcyciekawą rozmowę diabła z Bogiem na początku Księgi Hioba.

W Księdze Rodzaju mamy demona, który nie czyni zła realnego – nikogo bezpośrednio nie krzywdzi, nie zadaje bólu ani cierpienia. Demon podejmuje dialog, jak powie Tischner: dialog kuszenia. Podsuwa argumenty, pokazuje wizje przyszłości. Dostarcza duszy człowieka rozterek, które ten, posługując się swą własną wolą i rozumem, rozstrzyga w taki a nie inny sposób. Demon pojawia się więc jako kusiciel.

Czym będzie kuszenie? Przede wszystkim jest ono budzeniem wątpliwości. Ewa przed spotkaniem z wężem nie miała żadnych wątpliwości co do słuszności Bożego zakazu. Wąż pojawił się jako rzecznik innego sposobu patrzenia na omawianą tu kwestię. Wcześniej zakaz nie stanowił problemu: pierwsi rodzice przyjęli go, nie próbując zastanawiać się nad nim i roztrząsać go. Wątpliwości, zderzenie argumentów, wreszcie rozstrzygnięcie na rzecz złamania zakazu. To wszystko ma silne podłoże poznawcze. Rzecz znamienna – zakaz dotyczy nie jakiegoś zwykłego drzewa, lecz drzewa poznania dobra i zła. Demon kusi wiedzą porównywalną z boską. Nie przychodzi sam, lecz skryty pod postacią węża. Nie działa bezpośrednio: nie zabija pierwszych rodziców, nie rani ich. On tylko wprowadza do spokojnej duszy wątpliwości, zaś do człowieka należy, jak sobie z nimi poradzi.

Demon wchodzi w uporządkowany świat, w tym wypadku świat posłuszeństwa Bogu, i podaje go w wątpliwość. Ukazuje wartości, w świetle których i dla których można ten świat zburzyć. Czy demon kusząc, kłamie? To wydaje się w teologii chrześcijańskiej oczywiste. Jednak Bóg potwierdza wszakże słowa węża, że po zjedzeniu owocu człowiek stał się taki jak on, zna dobro i zło[3]. Może zatem wąż mówił prawdę? Trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, czy kuszenie podszyte jest fałszem, czy też jest dobrą radą. Kuszenie polega na podawaniu argumentów właśnie tak, aby wydawały się one prawdziwe.

Rzecz charakterystyczna, demon jest niejako usprawiedliwieniem dla pierwszych rodziców. To jego wskazuje Ewa, zapytana przez Boga o przyczynę grzechu. „Wąż mnie zwiódł”[4], odpowiada Stwórcy, jakby to tłumaczyło wszystko. Nie słabość człowieka, tylko wina kusiciela. Odtąd często wina będzie leżeć po stronie pokusy, a nie tego, który pokusie uległ.

Demon przenika do naszej świadomości i modyfikuje naszą wiedzę. Dostarcza argumentów, wątpliwości i racji, które sprawiają, że świat nabiera innych kształtów. Od nas zależy, co z tą wiedzą zrobimy, czy demon nas przekona, czy uznamy jego racje. Nie przymusza, nie nalega, nie zniewala. Jeśli można mówić o zniewoleniu, to jest swoiste zniewolenie umysłu, kiedy racje demona uznajemy za słuszne i swoje. Dopiero zgoda na słowa demona oznacza jego tryumf. Jego argumenty mają taką siłę, że często im ulegamy. Ulegamy, a więc uznajemy za własne, słuszne – przyswajamy je. Coś, co pochodzi z zewnątrz nas, zyskuje naszą aprobatę.

Demon południa

Demony w sposób szczególny nękały anachoretów. Ojcowie Pustyni, którzy porzucali naturalne dla człowieka środowisko wspólnotowe, doświadczali działania demonów w sposób o wiele silniejszy niż pozostali śmiertelnicy. Rzeczą oczywistą było, że dla chrześcijańskich eremitów demony nie mogły oznaczać niczego dobrego – czasy Sokratejskiego daimoniona dawno już przeminęły. Demony były największym zagrożeniem, jakie czyha w głębi pustyni na dusze bogobojnych mnichów. I takie właśnie doświadczenie przekazywali swym duchowym następcom.

Jednym z pierwszych mnichów-intelektualistów był żyjący w IV w. Ewagriusz z Pontu. W kilku traktatach, mających charakter podręczników ascezy i duchowości monastycznej, oraz w listach pisanych do przyjaciół, Ewagriusz wykłada teorie ośmiu demonów zła albo ośmiu złych myśli. Demony te odpowiadają ośmiu wadom głównym, a więc skłonnościom czy też namiętnościom, którym poddaje się człowiek skażony grzechem pierworodnym. Są to, kolejno: obżarstwo, nieczystość, chciwość, gniew, smutek, acedia, próżność i pycha.

Demony te wydają się dość powszechne, można rzec banalne, jednak jeden spośród ich grona zyskał szczególną sławę i zainteresowanie. Jemu to Ewagriusz poświęcił w swoich tekstach miejsce szczególne. To demon acedii, zwany też demonem południa.

Demon południa, jak każdy inny demon, ma wiele imion: wada, choroba duszy, namiętność, zła myśl. Ewagriusz tak opisuje jego objawy:

Acedia jest umiłowaniem sposobu życia demonów,

czyni chód chwiejnym, nienawidzi pracowitości,

walczy przeciw wyciszeniu duszy, jest namiętnością udaremniającą śpiew psalmów,

opieszałością w modlitwie, rozluźnieniem w ascezie,

sennością zbyt wcześnie przychodzącą, snem obracającym się wokół siebie,

brzemieniem szaleństwa, nienawiścią celi,

przeciwniczką trudów, przeciwieństwem wytrwałości,

wędzidłem dla rozmyślania, nieznajomością Pism,

wspólniczką smutku, jest jakby zegarem odmierzającym porę posiłku[5].

Objawy te przywodzą na myśl nudę. Człowiek znudzony nie jest wytrwały, nie może skoncentrować się na tym, co ma uczynić. Jego wzrok i myśli biegną w innych kierunkach, za wszelką cenę chcąc oderwać się od tego, co dane. Demon acedii w przedziwny sposób zmienia naszą percepcję czasu, wydłuża to, co niechciane: minuty trwają godzinami, godziny odczuwamy jak wieczność. Nic, co znajduje się wokół nas, nie zasługuje na naszą uwagę, owładnięty acedią odmawia wszystkiemu temu wartości, upatruje natomiast wartości w tym, co nieosiągalne. Demon ten nadchodzi najczęściej w godzinach południowych[6], kiedy upał zniechęca do jakiegokolwiek działania.

Wszystkie demony, pisze Ewagriusz, działają podobnie – poprzez złe myśli[7], które wnoszą do ludzkiej duszy wyobrażenia rzeczy zmysłowych. Wyobrażenia te tak zaprzątają duszę, że rodzą w niej tęsknotę do nieobecnego i zarazem gniew na to, co obecne. „Acedia jest jednoczesnym i długotrwałym pobudzeniem przez gniew i pożądanie, przy czym ten pierwszy złości się na to, co obecne, drugie zaś tęskni za tym, co nieobecne”[8]. W konsekwencji dochodzi w człowieku do walki. Mnich wie, ze powinien czytać Pismo, jednak nie znajduje w tym zadowolenia i spokoju. Jego myśli żeglują w kierunku innych miejsc i innych zajęć – acedia jest wszakże nienawiścią celi i rozluźnieniem w ascezie. Złe myśli najczęściej trafiają do duszy człowieka poprzez zmysły, wyobrażenia, senne widziadła i pamięć.

Mamy więc żywioł kuszenia. Demon nie jest osobą, z którą mnich prowadzi dysputy, nie podsuwa argumentów. Trafia bezpośrednio do świadomości. Wyobrażenia, przypomnienia, senne marzenia – to moje cogitationes, moje własne przeżycia. Obok nich są myśli dobre, przeżycia i wyobrażenia, które sprawiają, że mnich żyje w zgodzie z Bogiem i prawidłami ascezy. To w nim samym toczy się walka, on ostatecznie rozstrzyga, dlaczego uznaje opuszczenie celi za ważniejsze i cenniejsze od pozostania w niej.

Porównajmy eremitę z pustyni egipskiej z pierwszymi rodzicami. Demon południa wpierw wsącza w umysł pustelnika wątpliwości: czy aby jest to słuszna droga, czy warto tak się męczyć. Nie zadaje tych pytań wprost, raczej dostarcza argumentów – wyobrażeń tego, co nieobecne. To mnich dokonuje wartościowań. Toczy walkę sam ze sobą i przyswaja myśli demoniczne. Myśli, które myśli i wyobrażenia, które ma, są jego – jak wszystkie cogitationes. Jednak są w jakiś sposób obce, sprzeczne z tym, co na głębszym poziomie przyjął za prawdziwe.

Demon południa nie zwodzi w takim sensie, że do czegoś zachęca. On niejako poszerza wiedzę; do wiedzy o tym, co obecne, dodaje wyobrażenia tego, co nieobecne. Wąż w raju działał tak samo. Podobnie też postępował Szatan kuszący Chrystusa na pustyni.

Demon południa ma jeszcze jedną ważną dla nas cechę: jest niewidoczny, skrywa się za myślami. To nie postać realna, która toczy z mnichem dysputy. Jak szatan pod postacią węża, tak demony pustyni nie przychodzą same. Mają bogaty repertuar środków, szereg sposobów dostępu do duszy pustelnika. Ale same pozostają w cieniu, ukryte przed upałem egipskiego słońca.

Złośliwy demon

Bodaj najwyraźniejszą odsłoną demona w filozofii nowożytnej jest złośliwy duch (genius malignus) w Medytacjach o pierwszej filozofii Kartezjusza. Próbując dojść do niepowątpiewalnego fundamentu, na którym można wznieść gmach filozofii, Kartezjusz zdążył zwątpić niemal we wszystko. Zwątpił w świadectwo zmysłów, a nawet w realność świata[9]. Złudzenia zaczęły go osaczać z każdej strony. Wydawało się jednak, że uda się ocalić choć jeden bastion ludzkiej wiedzy – czystą matematykę. Kartezjusz oznajmia, że niezależnie od tego, czy śni, czy też jest na jawie, to 2+3=5, a kwadrat zawsze ma cztery boki[10].

Dalsze rozważania jednak wytrącają go z tej pewności. Otóż dopuszcza on, że fakt, iż uznajemy te prawdy za niewątpliwe, nie wynika z ich samooczywistości. Może się bowiem zdarzyć, że to nie Bóg, który jest wszechpotężny i dobry, lecz jakiś duch złośliwy gwarantuje stałość tych prawd. Duch, który przyjemność czerpie z oszukiwania i okłamywania, a przy tym posiada taką moc, że nie potrafimy przyłapać go na kłamstwie. Kartezjusz nazwie go wprost wszechpotężnym zwodzicielem. To dzięki niemu zawsze uważamy, że prawa matematyki są prawdami, podczas gdy w rzeczywistości może być zupełnie inaczej[11]. Złośliwy demon pragnie człowieka zwodzić. Cały świat, z jego prawami i stałymi zasadami, jest tylko iluzją tkaną przez demona. Iluzja jest tak doskonała, że nie tylko zmysły, ale również umysł przyjmuje ją za prawdę.

Z Medytacji wyraźnie wynika, że złośliwy geniusz jest idealnym wcieleniem demona. Do jego istoty należy oszukiwanie, bawi się kłamstwem. Jego potęga jest wielka, iluzja, którą tworzy – niemalże doskonała. Tu pojawiają się dwa istotne rysy złośliwego demona. Nie widzimy jego samego, nie mamy żadnego bezpośredniego doświadczenia. Demon to nasze myśli: sądy o matematyce, geometrii i świecie. Dostrzegamy więc podobieństwo do demona południa i całej demonologii Ojców Pustyni. Zwodziciel ten działa jednak jeszcze bardziej bezszelestnie. Tam były wyszczególnione pewne rodzaje przeżyć, które naprowadzały nas na demona – acedia, smutek, gniew. Tu złośliwy duch może przyjść w każdej myśli, przez każdy akt świadomy. Nie ma wyosobnionej grupy złych myśli, wyraźnie różniących się od myśli dobrych. Każda myśl, która jest sądem poznawczym o jakiejkolwiek sferze rzeczywistości, może być podsunięta przez demona. Wszechpotężny zwodziciel, podobnie jak Szatan w raju, przychodzi przez myśli i ma charakter epistemologiczny. Demon jednak nie kusi nas w jakimś osobliwym dialogu. To nie jest rozmowa, podobna kuszeniu Chrystusa. Demon jest dyskretny, skromnie chowa się za swe dzieło. Nie szuka poklasku, gdyż działa anonimowo dla samej tylko przyjemności oszukiwania.

Demon jest tak bezszelestny w swoich działaniach, że nie wiemy nawet, czy istnieje. To tylko hipoteza. Kartezjusz mówi, że może istnieć złośliwy demon, może nas zwodzić – tego nie możemy wykluczyć. Nie mamy jednak dowodów jego istnienia. Są tylko ślady i to ślady wątpliwe. Bo czymże są prawa matematyki, które i tak uznajemy za prawdziwe, czymże zasady logiki, w które i tak wierzymy? To dość marne dowody, bo raczej wskazują na prawdę, a nie na jakieś metafizyczne oszustwo. A jednak Kartezjusz nie ma pewności. Nie można demona zobaczyć, nie można poznać, nie można jednak także wykluczyć jego istnienia. Oto przykład metafizyki apofatycznej w czystej niemal postaci.

Na tym jednak nie koniec spotkania z demonem. Medytacje Kartezjusza są ostatecznym tryumfem nad wszechpotężnym zwodzicielem: jego omnipotencja posiada jednak granice. W drugiej medytacji Kartezjusz tryumfuje:

Lecz istnieje zwodziciel – nie wiem, kto nim jest – wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi! I niechajże mnie łudzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem[12].

Dopóki jestem łudzony, istnieję, bo demon mnie łudzi. To ja, właśnie ja jestem łudzony, choćby wszystko, co uznaję za prawdę, okazało się fałszem, to nie mogę zwątpić, że istnieję. W Rozprawie o metodzie do „Cogito ergo sum” Kartezjusz dochodził sam. Tu potrzebuje drugiego. To odbijając się od złośliwego demona, dochodzi do własnego istnienia. To, że ja istnieję, jest uzależnione od łudzenia. Rzecz dziwna: po pierwsze, do własnego istnienia potrzebujemy drugiego, nawet jeśli to miałby być złośliwy demon. On swoją złośliwością i oszustwem gwarantuje nasze istnienie. Po drugie, demon może nie istnieć, ale nawet jego hipotetyczne bycie stanowi podstawę naszej egzystencji.

Złośliwy demon, jak na kogoś, kto być może w ogóle nie istnieje, doczekał się wielu interpretacji. Stała się rzecz dziwna: u progu Oświecenia pojawiła się zupełnie nieoświeceniowa metafora, figura wszechpotężnego zwodziciela jakby żywcem wyciągnięta z tych sfer kultury, którym filozofowie oświeceniowi odmawiali wszelkiej sensowności. Jej aktualność pokazał Tischner, kilkakrotnie i w miejscach ważnych dla swej filozofii. Jego filozofia dramatu może zaświadczyć, że demony nie wyginęły i nie są gatunkiem wymierającym. Do swych rozważań Józef Tischner przystępuje z właściwą sobie lekkością. Kartezjusz i jego metafora są pretekstem do oryginalnych analiz, złośliwy demon i ramy historyczne, w jakich się pojawił, nie krępują filozofa dramatu. Zwodziciel daje do myślenia.

W Filozofii dramatu Tischner pokazuje dwie perspektywy patrzenia na demona. W jednej będzie to demon totalnego kłamstwa, w drugiej – totalnej władzy[13]. W jednym i w drugim przypadku idzie o zwodzenie i manipulacje prawdą, jednak druga płaszczyzna sięga głębiej. Tischner pisze o uwodzeniu przez władzę obietnicami i strachem. W obydwu sytuacjach przejawia się siła złośliwego demona: dramat przesłuchania budowany jest przez zwodzenie. Wcześniejsze analizy kłamstwa pokazują dwie sytuacje, przez które dochodzimy do grozy związków władzy z kłamstwem. Mamy Sokratesa, który prawdą broni się przed fałszem oskarżenia i mamy Raskolnikowa, który kłamstwem broni się przed prawdą. Dwie odsłony tego samego dramatu. Tischner sporo miejsca poświęca też samemu kuszeniu – w scenie upadku pierwszych rodziców widzi przykład dramatu par excellence. Analizując kuszenie, badając osoby dramatu i rekwizyty sceny, dochodzi do uzasadnienia zła demonicznego. Jest to niezwykle istotne dla naszych rozważań: demoniczność zła pozwala nam na uznanie jego zewnętrzności. My jesteśmy dobrzy, to demon z zewnątrz wsącza w nas zło[14]. Człowiek racjonalizuje swój upadek. Figura demona pozwala mu ponownie spojrzeć sobie samemu w oczy. Ewa zapytana przez Boga odpowiada przecież: „Wąż mnie zwiódł i zjadłam”.

W Sporze o istnienie człowieka Tischner idzie jeszcze dalej. Wychodzi od rozumienia złośliwego demona jako geniusza kłamstwa[15]. Zastanawia się jednak potem nad tym, czego u Kartezjusza nie ma, mianowicie nad motywacjami zwodziciela. Dlaczego ten okłamuje? Rozwijając analizy z Filozofii dramatu dotyczące płaszczyzny politycznej, Tischner dostrzega w demonie zło dziejowe, zło wyrastające z kłamstwa[16]. Patrzy na wojnę trzydziestoletnią, w cieniu której filozofował Kartezjusz, i dostrzega w niej demona. To nie wojna płynąca z głodu czy braku przestrzeni życiowej. To wojna o władzę, władzę nad prawdą: spory religijne, które dążą do podporządkowania sobie prawdy, wyrastają z kłamstwa. A mistrzem kłamstwa jest złośliwy demon. Konsekwencje są poważne: demon pojawia się na arenie dziejów wszędzie tam, gdzie ideologie oparte na kłamstwie dążą do zawłaszczenia prawdy.

Podglądanie demonów

Czas zbliżać się do podsumowań. Można by pokazywać jeszcze inne przykłady, jak demony zagościły w filozofii, można wskazać kolejne i nowatorskie interpretacje tych już przywołanych. Wydaje się jednak, że wystarczy już materiału, by pokusić się o podglądniecie demona i spytać o tytułowy problem, o filozoficzny żywioł demonów.

Tym żywiołem wydaje się poznanie, a wraz z nim towarzyszące mu prawda i fałsz. Demon pokazuje się sytuacjach poznawczych. Jego słowa odwołują się do naszej wiedzy. Zachowuje się przy tym dość niewinnie. Poszerza naszą wiedzę, poszerza nasze poznanie wartości. To dość istotny moment, kiedy na płaszczyźnie poznania etycznego spotykają się prawda i dobro oraz kłamstwo i zło. Demon czasami staje się niejako wspólnym mianownikiem dla tych wartości. Doświadczyli tego i Ewa, i Ewagriusz. Demon jednak nie przymusza, nie nakłania, przedstawia swoje zdanie. Tak czyni wąż w raju, podsuwający wyobrażenia demon południa czy skryty zwodziciel. Jego działalność w zasadzie nie przekracza granic wiedzy i aktów świadomych człowieka. Czasem działa detalicznie, podrzuca naszemu umysłowi pojedyncze myśli, czasem tka pajęczynę iluzji, snuje totalną wizję świata i jego sensu – to złośliwy geniusz. Nie zniewala, zostawia człowiekowi możliwość przyswojenia danej prawdy, albo odrzucenia jej jako fałszu.

Powszechne jest przekonanie, że żywiołem demona jest kuszenie. Przy czym filozofia nie potwierdza drapieżności tych pokuszeń. To raczej dyskretna sugestia, a nie namolne mamienie czy przekonywanie (w tym kierunku poszła raczej literatura niż filozofia). Wpierw demon podrzuca wątpliwości, potem na spulchnionym nimi gruncie sieje ziarno złych myśli. Kuszenie wiąże się z kłamstwem i zwodzeniem. Nazywając więc coś „demonem”, demaskujemy go. Doceniając jego moc i władzę, obnażamy fałszywość jego podszeptów. Mamy tu przed oczami tryumfującego Kartezjusza. Nazwanie czegoś „demonem” jest zarazem rozpoznaniem go, wyłuskaniem spod zasłon iluzji.

Demon przeważnie działa dyskretnie, skrywa się za swymi przejawami. Podsuwa myśli, twierdzenia. Pozostawia ślady, a w wytrawnych umysłach ślady te budzą niepokój. Zważywszy jednak na skrytość demonów, filozofia całkiem dużo o nich wie. Ich ślady są przy wnikliwej analizie dość czytelne. Pozostaje jeszcze nierozwiązane pytanie: po co filozofii demony? Przecież większość śladów przypisywanych demonom można spokojnie opisać bez uciekania się do tej barwnej metafory. Ewagriusz opisywał stany ducha (nuda) i akty swej świadomości (wyobrażenia). Kant zaś wyprostuje demoniczne ścieżki Kartezjusza i powie o a priori czystego rozumu. Po co więc demony, skoro wszystkie ich manifestacje można, i to na kilka sposobów, poddać filozoficznej analizie? Być może filozofowie ci ulegli dwu ważnym złudzeniom. Wpierw zbłądzili w żywiole piękna, dając się uwieść metaforze demona. Postać barwna, wyrazista, czasem trudno się jej oprzeć. To zaowocowało błądzeniem w żywiole prawdy, gdyż uznali fałsz, choć piękny, za filozoficzną prawdę.

Można jednak zastanowić się, wychodząc od powyższych analiz, co dodaje do złudzeń i iluzji figura demona. Demon to przecież osoba, adwersarz, przeciwnik. To nie tylko czysta idea czy wyprana z uczuć prawda. Wydaje się, że można wskazać co najmniej dwa powody, dla których demony zagościły w filozofii.

Po pierwsze, myślenie ma charakter dialogiczny. Nawet opuszczony na pustyni anachoreta dyskutuje i spiera się ze swoimi myślami. Ruch myśli, każdy ich rozwój i zmiana zakładają debatę, nawet wewnętrzną wymianę argumentów. Domniemanie, nawet czysto iluzoryczne, drugiego, z którym można się kłócić i spierać, to chyba niezbędny warunek dla myślenia. I nie jest to tylko założenie jakieś doktryny filozoficznej. Przekonanie o dialogiczności myślenia wyrasta z najgłębszego doświadczenia natury własnego myślenia. Wprawdzie ja myślę, ale myśli są jakby nie moje. One mnie nachodzą, nawiedzają, lub – najzwyczajniej – wpadają do głowy. Coś, co zawsze jawiło się jako jedna z najbardziej intymnych czynności podmiotu, zyskuje nowy sens. Wprawdzie ja myślę i żaden człowiek nie ma do mych myśli dostępu, ale jednocześnie wyczuwam obcość tych myśli. Komuś wpada do głowy genialna myśl, on ją upowszechnia. Ale ma poczucie pewnej dwuznaczności tej sytuacji, bo on pochwycił tylko obcą, bezpańską myśl. Nawiedziła go, a on się jej uczepił. Czy jest jego myślą, czy inną? Czy moje myślenie nie jest ciągłym dialogiem z kimś innym?

Zapewne ten drugi nie jest człowiekiem. Z ludźmi wymieniam myśli w inny sposób. A skoro nie może być człowiekiem, niech będzie demonem. Kartezjusz w swych rozważaniach opuścił już dawno codzienny świat innych ludzi, każdy sąsiad czy przyjaciel mógł się okazać zjawą. Został świat czystych idei, świat bytów matematycznych. Zrobiło się filozofującemu Ja pusto, dlatego idee zyskały twarze. Metodyczne wątpienie, oderwane od innych ludzi, znalazło godnego przeciwnika – złośliwego demona. To właśnie to, że ktoś mnie zwodzi, staje się w Medytacjach gwarantem mego istnienia. Drugi, nie zgadzający się ze mną adwersarz, jest wartością, dla której warto podjąć dalsze myślenie. Tylko w towarzystwie drugiego czyste idee nabierają rumieńców. Demon południa podrzucał złe myśli, które kłóciły się i walczyły z dobrymi, daimonion ostrzegał i nakłaniał. Demony są adwersarzami naszego myślenia w chłodnej pustce rozważań metafizycznych. Potrzeba partnera, choćby nawet demona, wskazuje na istotny rys naszego poznania, a być może nawet dla struktur istnienia: na jego dialogiczność.

Drugi zaś aspekt potrzeby istnienia demonów w jakiś sposób wyrasta z pierwszego. Prawdą jest, że wszystkie akty mojej świadomości są moje. To sąd analityczny. Ja je spełniam lub one przeze mnie przepływają, ale w jakiś sposób są moje. I demony można łatwo sprowadzić do sobości: moje sumienie, moje myśli, moje wyobrażenia, moje – mimo wszystko – złudzenia. Ale metafora demona odsłania nam ważny rys naszej świadomości. Mimo formalnej mojości mych aktów, treści niektórych są mi bliższe niż innych. Część treści łatwo przyswajam, inne, choć przeżyte przeze mnie, są mi obce. Obce, a więc nieswoje, nie wyrażam na nie zgody. Obcy to demon. Złe myśli – jako obce świadomości pustelnika – muszą być demoniczne. To wąż mnie zwiódł, mówi Ewa. Kartezjusz, ostatecznie zawierzając Ja i sobości, musiał jako obce widzieć to, co poza świadomością. We mnie jest prawda, moje cogitationes, na zewnątrz może czaić się fałsz, a więc obcość. Obcy nie ma do mnie dostępu, jest demonem. Filozof w swojej świadomości wytycza granicę pomiędzy tym, co swoje, a tym, co obce. Swoje jest prawdziwe i dobre, zaś fałsz i zło przychodzą z zewnątrz. Wskazanie na demony jest więc zaparciem się fałszu i zła, wyparciem ich poza sobość – one tylko zewnętrznie ocierają się o moją świadomość, podczas gdy jej wnętrze jest czyste, pełne prawdy i dobra. Obcy niekoniecznie musi znaczyć: zły. Ale obcy jest daleko ode mnie. Obcy jest dalej niż Drugi czy Inny – za tych bowiem należy, w myśli filozofii dialogu, oddać życie. A obcy jest jeszcze dalej, poza tą sferą, poza horyzontem, na zewnątrz mnie i mojego świata, który chciałbym postrzegać jako dobry, piękny i prawdziwy. Dlatego obcość łączona jest z tym, co złe. Obcy jest spoza, nie znamy go. To wąż mnie zwiódł, powtarza zagubiona Ewa. I tak obcy staje się demonem, gdyż to co złe, na pewno nie może pochodzić od nas samych.

Metafora demona daje do myślenia, bez niej wytłumaczenia naszych złych myśli, sumienia i złudzeń są niepełne. Nie da się wyczerpać ich sensu dla filozofującego. Demon jest konkretny, jest godnym przeciwnikiem i łatwym do obarczenia winą obcym. I wydaje się, że te cechy zapewnią mu jeszcze długie życie. Bo człowiek potrzebuje Innego, choćby ten był demonem. Demonem czyli kłopotliwym, zwodzącym i kłamliwym towarzyszem samotnego myślenia. Ale bez niego byłoby tylko czyste myślenie, tak czyste, że nawet nieskalane przez żadną myśl.


[1] Zob. J. Tischner, Myślenie z wnętrza metafory, w: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1993, s. 491.

[2] Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I, tłum. E. I. Zieliński, Lublin 1993, s. 362.

[3] Por. Rdz 3, 22.

[4] Por. Rdz 3, 13.

[5] Ewagriusz z Pontu, O wadach, które przeciwne są cnotom, w: Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. I, tłum. K. Bielawski, M. Grzelak, E. Kędziorek, L. Nieścior OMI, A. Ziernicki, Kraków 1998, s. 411.

[6] Zob. Ewagriusz z Pontu, O praktyce [ascetycznej], w: tamże, s. 208.

[7] Zob. Ewagriusz z Pontu, O różnych rodzajach złych myśli, w: tamże, s. 329nn.

[8] Ewagriusz z Pontu, Scholia in Psalmos, cyt. za: G. Bunge OSB, Ewagriusz z Pontu – mistrz życia duchowego, tłum. J. Bednarek, A. Jastrzębski OMI, A. Ziernicki, Kraków 1998, s. 214.

[9] Zob. R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, S. Swieżawski, I. Dąmbska, Kęty 2001, s. 43n.

[10] Zob. tamże, s. 45.

[11] Por. tamże, s. 46–47.

[12] Tamże, s. 49.

[13] Zob. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 1998, s. 166.

[14] Zob. tamże, s. 257n.

[15] Por. J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 19.

[16] Por. tamże, s. 20.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata