70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Inne światy, inne prawdy

Uważam, że można być humanistą, nie wierząc wcale w to, że humanistyka jest nauką. Co więcej, uważam, że myślenie o naukowości humanistyki jest zabójcze dla niej i najlepiej, gdyby w ogóle przestała o swojej naukowości myśleć.

Powiedziałaś to, a więc nie jest już to tylko w twojej głowie.

Lisa Simpson

 

Projekty

Dyskusja na temat humanistyki jest dziś absolutnie niezbędna z różnych względów. Jednym z najważniejszych jest to, że europejskie kryteria finansowania badań naukowych faworyzują ostentacyjnie nauki ścisłe. Ich przedstawiciele tradycyjnie traktują humanistykę jako piąte koło u wozu, którym jedziemy ku świetlanej przyszłości. Łatwo taki stan rzeczy wytłumaczyć, trudniej zaakceptować. Europejskie standardy jednoznacznie określają, kto jest naukowcem, a kto nie. Podpisana przez Komisję Europejską „Europejska Karta Naukowca”, definiując naukowca, wyraźnie i niedwuznacznie modeluje tę definicję na naukach przyrodniczych i społecznych. Naukowiec, wedle europejskich ekspertów, to „profesjonalista zajmujący się inicjowaniem lub tworzeniem nowej wiedzy, produktów, procesów, metod i systemów oraz zarządzaniem projektami, których to dotyczy”[1]. Bardzo znaczące jest to, że nauka zostaje tu odłączona od dydaktyki i podporządkowana niemal wyłącznie realizacji projektów naukowych, czyli pracy w laboratoriach lub zespołach badawczych. Jak wiadomo, istnieje „prawdziwa” albo „twarda” nauka, czyli nauka, której rezultaty znajdują zastosowanie w sferze publicznej (w przemyśle, w wojsku, w medycynie), i istnieje nauka jedynie „udająca naukę”, w ramach której niczego się nie produkuje i nie dokonuje żadnych odkryć. Taki jest też podział pieniędzy: finansowane są projekty społecznie użyteczne, zaś to, co łatwo wskazywanego pożytku nie przynosi, skazane jest na chałupnictwo. „Prawdziwy” projekt naukowy polega na sformułowaniu hipotezy i jej testowaniu, przy czym w każdym eksperymencie zmierza się do wyeliminowania jakichkolwiek zmiennych mogących mieć wpływ na przebieg samego eksperymentu czy pomiaru. Idealny projekt badawczy zakładałby doskonałą sterylność eksperymentu: ani życie prywatne badacza, ani okoliczności prowadzonego badania nie mogą się tu liczyć. Liczy się tylko wyjściowa teoria i wyjściowy rezultat, który musi być „nowy” lub – jak to się dziś powiada – „innowacyjny”. Tak postępuje się zarówno w naukach ścisłych, jak i społecznych, gdzie procedury badawcze określone są z żelaznym rygorem i kto ich nie przestrzega, ten nie może być uznany za naukowca. Sprawa jednak ulega komplikacji w naukach humanistycznych, a to z tego powodu, że wszystkie kluczowe pojęcia i procedury, na jakich opierają się nauki ścisłe i społeczne, otrzymują tu całkiem inne znaczenie. Owszem, od humanistów oczekuje  się tworzenia projektów badawczych, bez których nie można liczyć na jakiekolwiek pieniądze, kiedy jednak wymaga się od nich, jak od przyrodników czy socjologów, aplikacji gotowych metod do nowego materiału, wówczas niewielu z nich można uznać za naukowców.

Niewspółmierność

Relację między naukami ścisłymi i humanistyką można układać z grubsza na trzy sposoby. Po pierwsze, można powiedzieć, że są to nauki rządzące się odmiennymi regułami, posługujące się odmiennymi językami i procedurami legitymizacji. W tym sensie są one nieporównywalne, tak jak nieporównywalne jest strzelanie do rzutków i podnoszenie ciężarów, choć obydwie te dyscypliny są dyscyplinami olimpijskimi. Po drugie, można utrzymywać, że tylko przyrodoznawstwo jest prawdziwą nauką, natomiast humanistyka to jest takie sobie niepoważne mamrotanie o czymś tam: może i ładne, ale kompletnie nieistotne, ot, zabawny ornament na solidnej budowli wiedzy. Jak łatwo się domyślić, stanowisko takie jest chętnie przyjmowane przez przedstawicieli nauk stosowanych, którzy tym samym celebrują swój status poważnych badaczy i bardzo odpowiedzialnych członków nowoczesnego społeczeństwa. Można też w końcu twierdzić, że nauka zdradza humanistyczne ideały, jest sprzedajną dziewką na usługach kapitału, który ją cynicznie wykorzystuje. Stanowisko takie, dziwnym trafem, ochoczo przyjmowane jest przez humanistów bez większego dorobku naukowego.

Obce mi są wszystkie powyżej podane strategie, choć oczywiście gdybym miał wybierać, wybrałbym opcję pierwszą i zaprawiłbym ją późnym Wittgensteinem. Wówczas przyrodoznawstwo i humanistyka byłyby odmiennymi grami językowymi, których zasady wyznaczane są nie przez relację między językiem i rzeczywistością, lecz poprzez zgodę na używanie języka w ten, a nie inny sposób. Nie zrobię tego jednak, a to z prostego powodu. Otóż uważam, że humanistyka nie jest w ogóle nauką i dlatego nie powinna wcale startować w konkurencji z naukami przyrodniczymi i społecznymi. Kiedy to robi, kopie się z koniem o potężnej mocy, z góry skazując się na porażkę i na pustą kiesę. Spróbuję w niniejszym artykule wytłumaczyć powody, dla których uważam, że porzucenie marzeń na temat naukowości humanistyki stanowić może pierwszy krok do jej uleczenia. 

Dwie kultury

Załóżmy najpierw, że logika humanistyki jest zasadniczo odmienna od logiki nauk ścisłych i nauk społecznych. Tak brzmiała główna teza filozofii humanistyki zapoczątkowanej w Niemczech, najpierw przez Wilhelma Diltheya (który mówił o Geisteswissenschaften, naukach o duchu), następnie przez Ernsta Cassirera (teoretyka Kulturwissenschaften, nauk o kulturze). Tak też brzmiała teza, sformułowana w świecie anglosaskim przez C.P. Snowa (fizyka i powieściopisarza w jednej osobie), o istnieniu „dwóch kultur”, które nic o sobie nie wiedzą: kultury naukowej i kultury humanistycznej[2]. Przedstawiciele obu nie znają nic poza własną, najczęściej wąską dziedziną: pierwsi nie czytali Szekspira, drudzy nie znają praw termodynamiki. O tym, jak dalece podział ten jest trwały, przekonuje tzw. Sokal Hoax, której tytułowy bohater, matematyk z New York University, „nabrał” redaktorów czasopisma „Social Text”, śląc do redakcji artykuł zatytułowany „Przekraczając granice: ku transformacyjnej hermeneutyce grawitacji kwantowej”[3]. Tekst, będący zgrabną parodią tekstów humanistycznych, został w dobrej wierze opublikowany przez redakcję, po czym autor ogłosił, że jest to zamierzony psikus, którego celem było wyśmianie niezrozumialstwa i ignorancji współczesnych humanistów, ale też odrzucenie podstawowej tezy „postmodernistycznej”, jaką jest przekonanie o kulturowej konstrukcji rzeczywistości. I tu dopiero zaczynają się poważne problemy. Nie chodzi bowiem o to, że humaniści nie znają fizyki, lecz o to, że świat nie dzieli się dla nich na twarde fakty, które należy odkryć, bo one po prostu są tam, w królestwie natury, oraz ich kulturowe obróbki zwane interpretacjami. Sokal przywołuje tu klasyczną refutację, opartą na zdrowym rozsądku (przypomina się tu Doktor Johnson, który kopiąc kamień, dowodził błędności filozofii Berkeleya): jeśli ktoś uważa, że prawo grawitacji jest efektem kulturowej konstrukcji, niech wyjdzie przez okno na dwudziestym piętrze, a przekona się, że działa ono nieubłaganie, niezależnie od tego, co się o nim myśli i jak się je interpretuje. W dowcipie Sokala słychać mocne przeświadczenie, szeroko rozpowszechnione wśród przyrodników, którzy między faktami natury i ich wykładniami postawili wysoki mur: z jednej strony muru istnieją twarde, niezaprzeczalne prawa poddane żelaznej konieczności, z drugiej – zmienne ludzkie sposoby obchodzenia się z tymi prawami. By najkrócej odnieść się do tej postawy, zacytuję zwięzłą odpowiedź biologa Jonathana Marksa, profesora antropologii na uniwersytecie w North Carolina, autora książki „Dlaczego nie jestem naukowcem: antropologia i wiedza współczesna”[4]:

Pogląd, iż rzeczywistość jest konstrukcją społeczną i kulturową, nie oznacza, że nie istnieją prawa natury lub że „tam nic nie ma”. Oznacza natomiast, że oddzielenie faktów od znaczeń może być utrudnione i że fakty są wyrażane za pośrednictwem języka, co pokazuje jedynie, jak ludzie nadają rzeczom znaczenia.

Fakty i prawa przyrody istnieją, co do tego nikt nie ma wątpliwości. Jeśli jednak mają istnieć w naszym ludzkim świecie, to przez nas muszą być zrozumiane i wyrażone. Rzeczywistość fizykalna nie mówi sama z siebie: to my o niej wciąż mówimy, bo chcemy się poczuć w niej jak w domu. Bez naszych języków, naszych metod i naszych narzędzi natura milczałaby po wsze czasy, a człowieka dręczyłyby niepojęte lęki. Skoro jednak człowiek postanowił naturę skolonizować i rozszerzyć krąg jej domostwa na cały kosmos, wynaleźć musiał sposoby jej oswajania. W tym sensie została ona całkiem skonstruowana, to znaczy dostępna poznaniu. Poznanie ludzkie nie jest neutralne w tym sensie, że nic „z zewnątrz” nie dostaje się do naszych głów i tam „mówi samo z siebie”. Ale poznanie ludzkie nie jest też wtórne wobec świata, albowiem nikt nigdy poza światem nie istniał i nie przychodził „na gotowe”. Świat, odkąd pojawił się na nim człowiek, był światem ludzkim, to znaczy światem, w którym człowiek odnajdywał wytworzone przez niego znaczenia. Dlatego właśnie nie da się oddzielić faktów od wartości i nie da się światu przypisać wartości obiektywnej. Świat nie istnieje bez nas i nawet jeśli jest coś, czego człowiek nie widział albo z czego nie zdaje sobie sprawy, to kiedy tylko pojawi się to w jego horyzoncie, otrzyma od niego nazwę i wykładnię, której samo z siebie nie posiada. Świat zamieszkiwany przez człowieka albo już nosi jego znaczenia, albo będzie nosił. Innego świata po prostu nie ma. Tym czymś innym jest jedynie ontologiczna nicość, której ani pomyśleć się nie da, ani w niej mieszkać. 

Realiści i konstruktywiści

Główna linia sporu naukowego nie przebiega dziś – jak pod koniec wieku XIX –między przyrodnikami i humanistami, lecz między realistami i konstruktywistami[5]. Pierwsi wierzą w obiektywne istnienie rzeczywistości, wolnej od wartości i od opisów. Wierzą także, że język przedstawia nam rzeczywistość taką, jaka ona jest. Drudzy wierzą, że świat, o którym mówimy, nie istnieje niezależnie od naszej mowy, ale ma sens o tyle, o ile my sami mu sens nadaliśmy. W sporze tym nie biorą udziału dwie formy wiedzy, lecz dwie formy wiary. Zwolennicy pierwszej z nich potrzebują mocnego zakotwiczenia ludzkich sądów poza światem ludzkich przekonań i praktyk. Zwolennicy drugiej z nich takiej potrzeby nie odczuwają. Nie można zatem – jak to się nagminnie dzieje – utrzymywać, że zwolennicy społecznej konstrukcji rzeczywistości są nihilistami albo że powiadają, iż rzeczywistość nie istnieje, a wszystko jest w ludzkiej głowie. Jest dokładnie na odwrót: twierdzić, że rzeczywistość jest skonstruowana, to twierdzić, że człowiek broni się jak może przed pustką i nicością i że chce świat, w którym żyje, uczynić zrozumiałym i z tego powodu bezpiecznym. Nie można na serio odrzucać tezy o społecznej konstrukcji rzeczywistości i twierdzić, że czyni się to z powodu wyznawanego rzekomo humanizmu. Nie ma innego humanizmu niż ten, o którym pisał przed laty William James, że jest to pogląd, zgodnie z którym nie sposób z ludzkiego poznania wyjąć tego, co specyficznie ludzkie i co nadaje ludzki (humanistyczny) kształt otaczającemu światu[6]. Powiedziałbym tak nawet: ten jest antyhumanistą, kto chce ludzkie poznanie pozbawić tego, co najbardziej ludzkie – niepewności, błądzenia, tymczasowości – i zastąpić je tym, co nie-ludzkie: pewnością, oczywistością i nieodwracalnością. W tym sensie nauki przyrodnicze, które chciałyby zlikwidować najbardziej ludzkie cechy ludzkiego poznania, nie mogą – z definicji – uznać humanistyki ze względu na jej nieusuwalnie niepewne podstawy. Z tego powodu nie dziwi mnie, że projekty humanistyczne w starciu z projektami przyrodniczymi z góry nie mają żadnych szans. Nie dlatego wcale, że biologowie i chemicy nie czytają książek filozoficznych lub powieści psychologicznych, tylko literaturę fachową, ale dlatego że nauki przyrodnicze odmawiają człowiekowi i jego poznaniu prawa do niepewności i nieoczywistości. Jeśli więc humanistyka wysuwa na plan pierwszy te właśnie cechy ludzkiej kondycji jako dla człowieka fundamentalne, to tym samym sama pozbawia się naukowego statusu. Nie można bowiem uprawiać nauki i jednocześnie twierdzić, że nie istnieje nic takiego jak absolutnie obiektywne poznanie, w którym nie zawierałaby się lokalna perspektywa poznającego. Nie można uprawiać nauki, gdy nie wierzy się, że fakty istnieją same z siebie, a ich układ w ludzkiej narracji wynika z naturalnej kolei rzeczy. I wreszcie nie można uprawiać nauki, gdy nie wierzy się w aplikacyjny model badań, w którym metoda poprzedza zastosowanie. W tym sensie humanistyka oczywiście nie jest nauką. Trzeba to powiedzieć jasno: humanistyka nie jest nauką, która od nauk przyrodniczych różniłaby się jedynie odmiennymi metodami. Jak twierdził Wilhelm Dilthey, nauki humanistyczne, czy nauki o duchu, różnią się od nauk przyrodniczych tym, że używają rozumienia tam, gdzie przyrodnicy poprzestają na wyjaśnianiu, i tym, że opisują pojedyncze przypadki, nie zajmując się prawami i regułami. Oczywiście Dilthey mylił się bardzo i pomyłka ta zwiodła humanistykę na dziesiątki lat, albowiem jej praktycy uwierzyli, że są naukowcami. Otóż nie są i dlatego przyrodnicy uśmiechają się pod nosem, gdy słyszą o tym, że doktorant jest ważniejszy od pracy doktorskiej, a nie odwrotnie. Nie ma co ukrywać: humanistykę i przyrodoznawstwo dzieli przepaść nie do przeskoczenia, ale nie jest to przepaść, która dzieli jedne nauki od drugich. Jest to przepaść, która dzieli naukę od nienauki.

Wiem, wiem. Jeżeli humanistyka nie jest nauką, to jaki ze mnie akademik. Nieprzypadkowo parafrazuję tu Dostojewskiego, albowiem w wypadku generała, który utracił wiarę w Boga, i humanisty, który utracił wiarę w naukę, problem wydaje się ten sam. Tak jednak nie jest. Otóż uważam, że można być humanistą, nie wierząc wcale w to, że humanistyka jest nauką. Co więcej, uważam, że myślenie o naukowości humanistyki jest zabójcze dla niej i byłoby najlepiej, gdyby w ogóle przestała o swojej naukowości myśleć. 

Światopoglądy

W eseju Solidarność czy obiektywność Richard Rorty proponuje następujący podział ludzkich aktywności, dzięki którym człowiek za pomocą rozumu odnosi się do świata zewnętrznego[7]. Pierwsza to tworzenie opowieści o tym, jak przynależy się do pewnej społeczności. Druga to tworzenie opisów sytuacji, w której człowiek konfrontuje się z tym, co poza-ludzkie, i co – choć różnie może być określane – nieodmiennie wykracza poza porządek ludzkiego życia. Pierwsze pragnienie Rorty nazywa pragnieniem solidarności, drugie – pragnieniem obiektywności. Te dwie postawy wykluczają się o tyle, o ile opowiadanie o swojej przynależności do lokalnej wspólnoty kłóci się z potrzebą posiadania niezmąconego oglądu czystej prawdy. Platon oddzielił od siebie porządek wiecznej prawdy i ludzkich mniemań, tej pierwszej nadając status bezwzględny. Kto chce znać prawdę, nie może uwikłać się w tymczasowe punkty widzenia i nie może odwoływać się do tego, co się ludziom wydaje. Ten akt założycielski zachodniej filozofii przetrwał w nowożytnej koncepcji nauki, lokującej prawdę tym razem w Naturze, do której tylko nieliczni – tacy jak platońscy filozofowie – mieli dostęp. Świat jest tylko pozorem, przez który trzeba się przedrzeć, by ujrzeć nagą prawdę, rzeczy same w sobie, świat, jaki jest naprawdę. Instrumenty naukowe są jedynie przedłużeniem intelektu, ba, intelektem wcielonym, który dociera tam, gdzie nieuzbrojone oko, oko nieuczonego laika, sięgnąć nie może. Pogląd taki zakłada, że nikt nie pozna prawdy, jeśli nie wyrzeknie się swej tymczasowej, lokalnej perspektywy i przywiązania do jakości zmiennych i tymczasowych. Dlatego światopogląd naukowy musi założyć – jak zrobił to Husserl w Badaniach logicznych – że prawda jest taka sama i jednako brzmiąca dla każdego, niezależnie od tego, czy jest człowiekiem czy aniołem, Chińczykiem czy Niemcem. Zakłada również, że istnieje ścisła odpowiedniość między niektórymi sądami na temat rzeczywistości a nią samą, więc tym samym, że istnieją kryteria, które pozwolą sądy fałszywe oddzielić od prawdziwych. Kryteria takie nie mogą należeć do zmiennych okoliczności, a więc muszą należeć do porządku, który nie będzie podlegał zmianom, a jednocześnie będzie należał do człowieka. Takim właśnie porządkiem jest natura: to, co jest naturalne, istnieje samo z siebie, „naturalnie”, bez żadnej sztucznej domieszki i bez żadnego zniekształcenia. Natura udatnie obsługuje dwa rejony: po stronie przyrody dotyczy tego, co jest prawdziwe samo z siebie, po stronie człowieka odsyła do natury ludzkiej. Po obu stronach gwarantuje pewność, że to, co człowiek mówi o świecie, jest prawdziwe o tyle, o ile odpowiada naturze, fałszywe zaś, gdy ową naturę wypacza. Wiedzieć, na czym polega natura rzeczy i jak urządzona jest natura ludzka, to klucz do poznania prawdy. Kto tego klucza nie posiada i kto zamiast odwoływać się do tego, co nie-ludzkie (albowiem wszystko, co wieczne, jest nie-ludzkie), stara się zakorzenić w tym, co lokalne i tymczasowe, w społeczności, do której z różnych powodów należy lub chce należeć – ten nie tylko błądzi, ale też jest pełen złej woli. Jak bowiem może ktoś dobrowolnie pozbawiać się dostępu do prawdy, która przecież istnieje obiektywnie? Jak można nie wierzyć w objawienie, skoro objawienie nastąpiło naprawdę?

Nauka i religia       

Jeżeli nowoczesność ubóstwiła naukę, to tylko dlatego, że przestała wierzyć w Boga, a samej wiary nie mogła się pozbyć. W miejsce Boga powołała kategorię obiektywności, pełniącą wszystkie funkcje, które w światopoglądzie religijnym odpowiadały mocowaniu kruchej ludzkiej egzystencji w kosmosie[8]. Prawa przyrody istnieją tak samo obiektywnie, jak Bóg istnieje dla wierzącego weń człowieka: w obu wypadkach wiara ta zapewnia dostęp do świata, który nadaje wyższy sens. Sens ten wszelako, trzeba to wyraźnie podkreślić, nie może być ludzki, lecz poza-ludzki, nad-ludzki czy też nie-ludzki. Zarówno Bóg, jak i Natura muszą istnieć obiektywnie, gdyż inaczej człowiek musiałby się odwoływać nieustannie do tego, co sam wymyśli, a tym samym nie byłoby w jego życiu żadnego kryterium pewności i zostałby skazany na wieczne błądzenie. W tym sensie światopoglądy religijny i naukowy nie tylko się nie wykluczają, jak sądzili dziewiętnastowieczni naturaliści, ale istotnie uzupełniają. W obydwu człowiekowi zostaje dodana wiara w absolut, który może zbawić go od tymczasowości. Z tego powodu ponowoczesny, czyli pozahistoryczny człowiek na równi wierzy w Boga, jak w naukę: nie ma znaczenia, w jaki sposób jego osoba zostanie przeniesiona w wieczność: czy za sprawą wynalezienia specyfiku na nieśmiertelność czy odkupienia grzechów.

Jeśli nauka i religia – dwa wielkie światopoglądy określające kulturę zachodnią – definiują się poprzez odwołanie do tego, co nie-ludzkie, to humanistyka, co dość zrozumiałe, byłaby porządkiem arcy-ludzkim. Jak widać, rozumiem ją szeroko: nie jako dyscyplinę naukową („nauki humanistyczne”), lecz jako światopogląd lub – jak ująłby to Rorty – jako umiejętność snucia przygodnych narracji, wiążących nas z innymi ludźmi: tyleż z ich stronami mocnymi i szlachetnymi, co słabymi i nikczemnymi. W tym sensie upragnioną dziedziną humanistyki jest raczej solidarność niż obiektywność. A jeśli tak, to najlepszym miejscem dla humanistyki jest uniwersytet. Nie taki jednak, który chciałby być wielkim instytutem badawczym, lecz taki, który pamięta, że słowo universitas oznacza wspólnotę. 

Solidarność

Nowożytny humanizm postawił człowieka w centrum poznawalnego kosmosu. Człowiek odkrył, że nic, co ludzkie, nie jest mu obce, i postanowił granice tego odkrycia znacznie poszerzyć, podbijając wszystko, co się da: od ludzkiego ciała po obce kultury. Humanizm nowożytny, bez którego niemożliwa byłaby nowożytna nauka, podstawą swojego istnienia uczynił likwidację obcości, zarówno w obrębie świata uznanego za własny, jak świata ledwie poznanego. Bezpośrednim dziedzicem tak rozumianego humanizmu było europejskie oświecenie, które stało się bezlitosne w tępieniu wszelkiego obskurantyzmu, za jaki uznawano każdy pogląd nieuznający bezwzględnego prymatu natury nad kulturą. To ubóstwienie natury zaowocowało tym, że Rousseau musiał stwierdzić, jak Platon, że włączenie poezji – kwintesencji sztuczności – do programu edukacyjnego dzieci jest bardzo szkodliwe. Mowa serca, paradoksalnie, nie odbiegła daleko od mowy mikroskopu: i tu, i tam natura przemawia bezpośrednio, a człowiek jest tylko jej skromnym poddanym, tłumaczącym jej hieroglify na zrozumiałe znaczenia.

Co to ma wspólnego z humanistyką? Otóż to, że humanistyka pojawia się jako światopogląd nie wtedy, gdy pojawia się europejski humanizm, i nie wtedy, gdy pojawia się europejskie oświecenie, ale znacznie później, a mianowicie wtedy, gdy na scenie kultury europejskiej pojawia się myśl, wedle której człowiek wiąże się ze światem nie bezpośrednio, lecz za pomocą języka niebędącego jedynie biernym narzędziem odzwierciedlającym rzeczywistość taką, jaka jest. Język zaczyna być aktywnym instrumentem ludzkiego poznania, w którego mocy jest konstruowanie treści doświadczenia, a nie tylko jego reprezentowanie. Różnie można pojawienie się tej myśli sytuować. Można zasadnie twierdzić, że nie byłaby ona możliwa bez Hegla, dla którego to, co rzeczywiste, jest racjonalne (a więc wypowiadalne, czyli językowe) i odwrotnie: to, co racjonalne, jest rzeczywiste. Można jednak bardziej prawomocnie twierdzić, że nie dałoby się świata natury tak dalece obłaskawić, gdyby nie prace językoznawcze Wilhelma von Humboldta, który położył podstawy pod antropologiczną koncepcję języka. Humanistyka rodzi się w momencie, gdy to, co rzeczywiste, i to, co ludzkie, połączone zostają za pomocą języka, który nie odtwarza jedynie tego, co jest, ale nadaje rzeczom sens, jakiego nie mogły dotąd mieć, bo nie zjawiły się w ludzkim świecie. Oczywiście nie byłoby Humboldta bez Kanta, ten jednak myślał o języku archaicznie, jako o transparentnym medium myślenia. Dopiero niemiecki romantyzm odkrył potęgę języka jako narzędzia budowania świata, w takim samym stopniu świata, w którym żyjemy, jak świata kulturowo odległego. Nieprzypadkowo ten sam Humboldt stworzył podstawy lingwistyki porównawczej, która udatnie relatywizowała Kantowskie uniwersum, zdominowane przez jeden rozum powszechny. Romantycy pokazali pierwsi, że odmienne języki wyznaczają odmienne światy, a więc żeby poznać inny świat, należy nauczyć się obcego języka. W ten sposób obcość została uznana za podstawowy składnik kultury, zaś umiejętność przekładu za kulturową powinność człowieka.

Człowiek nie jest częścią natury, lecz poza nią wykracza, powiadali niemieccy romantycy. Jego zadaniem jest zbudowanie siebie, przekształcenie samego życia w twórczą egzystencję. W tym sensie nawet studiowanie natury, któremu się namiętnie oddawali, było jedynie cząstką szerszego programu kształcenia, zwanego Bildung. Zwykle oddawane jako „kultura”, słowo to kryje w sobie wielki potencjał twórczy. Ludzka egzystencja jest efektem kształcenia, kształtowania, które wszelako nie dokonuje się w zamkniętej celi jednostkowego doskonalenia. Ludzkie życie jest materiałem do formowania, a efektem tego formowania jest egzystencja, którą dzieli się z innymi. Z tego powodu romantycy wynaleźli słowo sym-filozofia: tak jak żyje się w świecie z innymi ludźmi, a nie naprzeciwko świata i naprzeciw innych, tak i filozofowanie zaczyna się w momencie, w którym odkrywa się, że sens nie tkwi gdzieś poza ludzkim światem, w świecie ukrytych prawd i esencji, lecz pomiędzy ludźmi, pomiędzy rozmaitymi ich sposobami uczłowieczania świata. Odkrycie to prowadzi do odrzucenia marzenia o odkrywaniu wiecznych prawd (natury, człowieka) i do szukania dróg porozumienia z innymi. W ten sposób, by powrócić do rozróżnienia Rorty’ego, humanistyka zostaje zbudowana na pragnieniu solidarności, a nie na pragnieniu obiektywności.

Metamorfoza świata w człowieku 

Humanistyka nie jest nauką. Teza ta zakłada, że humanistyka nie troszczy się o prawdę rozumianą jako odpowiedniość zdań i rzeczy lub teorii i przyrody. Troszczy się natomiast o prawdę rozumianą jako zgodność między przekonaniami, zgodność, która tworzy czyjś światopogląd. Jak pisał w swoich notatnikach Nietzsche, „walczyć za jakąś prawdę [eine Wahrheit] i walczyć o prawdę jako taką [die Wahrheit] to dwie całkiem różne rzeczy”[9]. Nie chodzi w humanistyce o to, jak jest naprawdę (die Wahrheit), lecz o to, jak, za pomocą jakich argumentów i jakich pojęć, jakich prawd, konstruujemy światy, w których chcemy żyć. Nie żyjemy bowiem wszyscy w jednym świecie, choć pozornie chodzimy po tej samej ziemi. Światy niektórych ludzi, choćby uprawiali tę samą dziedzinę akademicką, różnią się od siebie bardziej niż świat amerykańskiego zapaśnika od świata wyrafinowanej damy robiącej zakupy na Piątej Alei. Kiedy mówię, że chodzi mi o prawdę (bo tak jest), to nie chodzi mi o to, jak się rzeczy mają naprawdę, lecz o to, co dane zjawisko dla mnie i dla ludzi, którzy należą do mojego świata, znaczy. Chodzi nie o świat jako taki, lecz o – znowu Nietzsche – „metamorfozę świata w człowieku”[10]. Prawdziwe jest to, co pasuje do mojego światopoglądu i co sprawia, że świat, w którym żyję, wydaje mi się spójny. Nieprawdziwe natomiast jest to, co wchodzi w jawny konflikt z moim światopoglądem. Dla mnie, jako człowieka świeckiego, nieprawdziwe jest religijne uzasadnienie ludzkiego zachowania. Dla człowieka religijnego nieprawdziwe jest pozostawienie uzasadnienia ludzkich działań samym ludziom. Nie może tu być zgody, podobnie jak nie może być zgody między tymi, którzy uważają, że filozofia jest techniką sprawdzającą poprawność logiczną wygłaszanych zdań, i tymi, dla których filozofia uczy, jak być dobrym człowiekiem. Dla jednych literatura jest ilustracją społecznych przypadłości tego świata, dla innych przeświadczenie takie jest fałszywe, albowiem odrzucają oni pojęcie literatury jako ilustracji. Zwolennicy feminizmu powiedzą, że istnieje ścisły związek między postrzeganiem kobiety w utworach literackich i władzą sprawowaną przez mężczyzn w kulturze zachodniej, natomiast zwolennicy czytania arcydzieł powiedzą, że jest to z gruntu fałszywe przekonanie, które zaciemnia istotę rzeczy, a mianowicie to, że arcydzieła ludzkiego geniuszu wznoszą się ponad rasowe i płciowe różnice. Wszystkie te sądy są prawdziwe, albowiem wypowiadane są z takiej pozycji, w której ich wypowiadanie ma sens. Nie mówią o tym, jak jest, lecz o tym, jak chciałoby się, żeby było. Nie przemawia tu żadna wiedza, tylko wiara. Może jednak być i tak, że to, co kiedyś wydawało mi się fałszywe, uznaję teraz za prawdziwe i odwrotnie. Prawdziwe albo fałszywe nigdy nie jest coś na zawsze. Sądy na temat świata stają się prawdziwe lub fałszywe i albo uzupełniają skutecznie mój światopogląd, albo z niego wypadają. Co o tym decyduje? Życie.

„Cóż to jest prawda?”

Tym, co najdotkliwiej dotyka humanistykę, nie jest wcale to, że nauki ścisłe mają ją w pogardzie i że przyrodnicy nie traktują poważnie jej przedstawicieli. Byłoby tak wówczas, gdyby humanistykę i nauki przyrodnicze obowiązywały te same prawa i reguły, gdyby te dwie strony grały w tę samą grę. Tak jednak nie jest. Humanistyka nie szuka obiektywności, lecz solidarności, a tym samym stara się zrozumieć, jak ludzie budują swoje światy i jak je umacniają, jak starają się przekonać innych, że mówią prawdę, i jak tej swojej prawdy bronią. W tym sensie w jej przesłanie wpisana jest potrzeba zrozumienia innych ludzi: ich potrzeb, ich namiętności, ich systemów pojęciowych, ich języka. Nie interesują jej prawdy wieczne, lecz jedynie tymczasowe i ulotne próby, jakie ludzie podejmują, by swoje życie uczynić znaczącym. Nie interesują jej obiektywne stany rzeczy, albowiem nie interesują jej także relacje między zdaniami i rzeczami. Humanistykę ciekawią ludzkie poglądy i to, dlaczego są one głoszone, a nie to, czy są one prawdziwe. Prawda, jak słusznie zauważył Poncjusz Piłat, może być wieloraka: wszystko zależy od tego, kto i z jakiego punktu patrzy na świat i jak potrafi kogoś innego przekonać do swojej wizji. Humanistyka, odwrotnie niż nauka i odwrotnie niż religia, stara się nas przekonać do tego, że nie ma innego świata poza tym, któryśmy sobie sami, na dobre i na złe, poza dobrem i złem, wyszykowali. Kto uważa inaczej, ten, moim zdaniem, prezentuje bardzo antyhumanistyczny pogląd na świat.


[1] Jest to („uznana na świecie”) definicja zaczerpnięta z Proposed Standard Practice for Surveys on Research and Experimental Development,   Frascati Manual, OECD 2002.

[2] C.P. Snow, The Two Cultures, with Introduction of S. Collini, Cambridge 1993 (pierwsze wydanie: 1959).

[3] The Sokal Hoax: The Sham That Shook the Academy, edited by the editors of „Lingua Franca”, Lincoln 2000.

[4] J. Marks, Why I Am NOT a Scientist: Anthropology and Modern Knowledge, Berkeley 2009, s. 13.

[5] Zob. B. H. Smith, Scandalous Knowledge: Science, Truth and the Human, Durham 2006.

[6] W. James, Humanism, w: Collected Essays and Reviews, New York 1920, s. 450–451.

[7] R. Rorty, Solidarity or Objectivity, w: Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, volume 1, Cambridge 1991, s. 21–34.

[8] Na temat „obiektywności” jako nowoczesnego mitu naukowego zob. L. Daston, P. Galion, Objectivity, New York 2007.

[9] F. Nietzsche, Nachlaß 18691874, w: „Kritische Studienausgabe”, vol. 7, hrsgb. Von G. Colli, M. Montinari, De Gruyter 1999, s. 454.

[10] Tamże, s. 470.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata