70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Chrześcijaństwo a świat przyrody

Nie sposób zgodzić się z ponurym werdyktem średniowiecznych myślicieli, iż w przeobrażonym świecie zmartwychwstania znajdą się jedynie ciała ludzkie oraz minerały, a rośliny i zwierzęta popadną w nicość.

Biblia mówi o świecie jako stworzeniu Bożym. Nie jest to świat będący absolutną własnością człowieka. Należy on do Boga. Świat roślin i zwierząt stanowi widzialną część stworzenia, oczekującą wyzwolenia i ostatecznej przemiany. Przyroda ma własne dzieje. Każde istnienie jest cenne w oczach Boga. W swoim nauczaniu Jezus chętnie czerpał porównania z życia kwiatów, drzew i ptaków. Nakazał głosić „Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Mądrość Pisma uczy odkrywać sakramentalny charakter przyrody i wszelkiego istnienia, mającego swoje ostateczne źródło w Bogu. Wrażliwość na cud istnienia pogłębia szacunek i cześć dla otaczającego świata. Świat przyrody, roślin i zwierząt, tworzy wraz z ludźmi wielką wspólnotę kierującą ku Bogu odwieczną pieśń stworzenia, kosmiczny hymn uwielbienia i dziękczynienia.

Tymczasem dzisiaj coraz bardziej przestajemy czuć się członkami wielkiej wspólnoty stworzeń. Coraz wyraźniej charakteryzuje nas postawa bezlitosnego władcy i niszczyciela przyrody. Obecny jej stan budzi głęboką troskę i poczucie współcierpienia z jej losem. Chrześcijanin nie może pozostać obojętny na jej niszczenie. Skłaniają go do tego nie tylko motywy ogólnoludzkie, ale również religijne. Bóg jest Stwórcą „nieba i ziemi”. Potrzebna jest pod tym względem głęboka metanoia w samym sposobie myślenia i postępowania wobec środowiska naturalnego. Egoistyczne i niszczycielskie zachowanie człowiekanosi na sobie piętno grzechu i winy. Trzeba przede wszystkim odzyskać utracone poczucie odpowiedzialności za krzywdy wyrządzane stworzeniom wskutek takiego postępowania.

Błędem byłoby pojmować dzieje przyrody jako przypadkową widownię dziejów ludzkiego ducha. Nic nie skłania do wyobrażania sobie człowieka jako istoty obcej pośród świata materii nieożywionej, roślin i zwierząt.

Człowiek nie zmierza je­dynie do pozaświatowego królestwa ducha, pozostawiając świat materialny jego własnemu biegowi. Stanowi z nim jedną rzeczywistość stworzoną. Już Stary Testament ukazywał wewnętrzną jedność człowieka jako istoty cielesno-duchowej oraz jedność dziejów w otaczającym go świecie. Wiara chrześcijań­ska mówi ponadto o wcieleniu Syna Bożego i o wiecznym trwaniu jego człowieczeń­stwa, o zmartwychwstaniu ciała oraz o zbawieniu i przemienieniu całego człowieka – w jego sferze zarówno duchowej jak i cielesnej.

W czasach nowożytnych ukształtowało się pojęcie przyrody całkowicie oderwane od wiary w Boga. Stopniowo zacierała się podstawowa prawda o przyrodzie i kosmosie jako stworzeniu Bożym. Postępowanie człowieka wobec przyrody nabierało coraz więcej cech brutalnego okrucieństwa. Sytuacja ta skłania teologię do intensywnej refleksji nad sposobami przywrócenia świadomości o stworzo­nym i sakramentalnym charakterze świata przyrody oraz o związkach istniejących między Stwórcą a jego ostatecznym przeznaczeniem.

Jakże daleko jesteśmy od szacunku dla przyrody jako stworzenia Bożego! Co ma do powiedzenia teo­logia, gdy staje w obliczu takiego stanu? Czy przynosi jedynie łatwe pocie­szenie, bezradność i zakłopotanie? Zła teologia skłania do traktowania stworzenia pozaludzkiego tak, jakby przyroda był jedynie sceną, na której rozgrywa się dziejowy dramat ludzkości. Rośliny i zwierzęta stają się wtedy tylko rekwizytami, którymi można dowolnie się posługiwać. Taka postawa wobec stworzenia jest egoistyczna i arogancka.

W poszukiwaniu nowej postawy wobec świata przyrody

Troska o przyszłość ludzkości i życia na ziemi – w obliczu obecnego kryzysu ekologicznego i niebezpieczeństwa samozagłady – skłania do budzenia wrażliwości na dzieje całej przyrody, a w tym zwłaszcza na los i cierpienie zwierząt. Troska o stworzenie wynika z poczucia tajemniczej solidarności wszystkiego, co istnieje oraz z chrześcijańskiej wizji przyszłości stworzenia w królestwie Boga. Człowiek stworzony na obraz Stwórcy, powołany został do tego, aby być szlachetnym i dobrym ogrodnikiem (zob. Rdz 2,15), rozumnym zarządcą i mądrym stróżem stworzenia, a nie bezwzględnym panem i tyranem. Biblia nie usprawiedliwia bezwzględnej i bezlitosnej postawy człowie­ka wobec reszty stworzenia.

Biblijna wiara w stworzenie świata nie może być usprawiedliwieniem dla bezwzględnego władztwa człowieka nad przyrodą. Biblia nie przekazuje polecenia bezlitosnego opanowania ziemi. Fałszywy okazuje się szeroko rozpowszechniony w świadomości chrześcijańskiej pogląd, że słowa Księgi Rodzaju (1,28) nakładają na człowieka obowiązek nieograniczonego panowania nad ziemią i przyrodą. Tradycyjna teologia zachodniego chrześcijaństwa głosząca owo dominium terrae ponosi co najmniej część współwiny za obecny kryzys ekologiczny.

W przeszłości często zapominano, że idea obrazu Bożego w człowieku (Rdz 1,26) ogranicza i modyfikuje nakaz panowania nad ziemią. Skłania ona do postępowania w taki sposób, jak postępuje wobec stworzenia sam Bóg Stwórca. Człowiek stworzony na obraz Stwórcy, powołany został do tego, aby być szlachetnym, rozumnym i mądrym stróżem stworzenia.

Trudne zadanie przywrócenia ludzkości właściwej postawy wobecświataprzyrody ciąży w szczególny sposób na Kościołach chrześcijańskich oraz na wszystkich wyznawcach różnych religii. Zadanie to wymaga współ­działania ludzi dobrej woli, czujących swoją odpowiedzial­ność za całość stworzenia. Religie Dalekie­go Wschodu odznaczają się głęboką duchowością mistyczno-kontemplacyjną i wielką czcią dla rzeczywistości. Mogą one dopomóc człowiekowi społeczeństw konsumpcyjnych w odnalezieniu koniecznej „ascezy przetrwania”.

Pod tym względem również tradycja wschodniego chrześcijaństwa zachowała postawę bardziej kontemplacyjną i sapiencjalną. Dzięki temu przetrwały w niej pewne wartości w stosunku do świata przyrody, które zostały wypchnięte ze świadomości i zagubione w chrześcijaństwie zachodnim, głównie pod wpływem rozwoju nauki, techniki i przemysłu. Rosyjski filozof N. Bierdiajew pisał przed laty: „W Kościele rośnie trawa i kwitną kwiaty. Kościół jest uchrystusowionym kosmosem. Do Kościoła wszedł Chrystus. Został On ukrzyżowany i zmartwychwstał. Wskutek tego wszystko odmieniło się w kosmosie – stał się nowy. Cały kosmos przechodzi drogę krzyża i zmartwychwstania”[1].

Chrześcijaństwo powinno obecnie dowartościowywać także tę postawę mądrości wobec świata przyrody, która zawarta jest w żydowskiej praktyce i teologii szabatu, w mistyce żydowskiej oraz tradycji chasydyzmu[2]. W świetle nauki biblijnej ukoronowaniem dzieła stworzenia jest nie tyle sam człowiek, ile ostateczna rzeczywistość radości i świętowania Boga, zwana szabatem[3]. Wszy­stkie stworzenia uczestniczą w tej rzeczywistości i do niej zdążają jako do swego celu ostatecznego. Zbyt długo uważano, że judaizm był jedynie prekursorem chrześcijaństwa. W rzeczywistości jest on jego trwałym partnerem, od którego można się uczyć pewnych nieprzemijających wartości. Wartości te pozwalają chrześcijaninowi być pełniej chrześcijaninem.

Współczesny kry­zys ekologiczny przypomina z niespotykaną dotąd siłą, że świat przyrody także potrzebuje „wytchnienia”, że grozi mu niebezpieczeństwo wyczerpania i śmierci. Potrzebna jest dzisiaj gruntowna zmiana w intelektualnej i emocjonalnej postawie ludzi wobec przyrody. Teologia mogłaby odegrać w tym względzie ważną rolę, gdyby teologowie krytycznie ustosunkowywali się do tego zagadnienia i pomagali na nowo odkryć poczucie jedności i solidarności stworzenia.

Apel Kościołów chrześcijańskich o zachowanie stworzenia Bożego skonkretyzował się wyraźnie podczas VI Zgromadzenia Ogólnego Światowej Rady Kościołów w Vancouver (1983). Dążenie do sprawiedliwości i trwałego pokoju zostało ściśle powiązane z troską o losy przyrody pod hasłem: „Sprawiedliwość, pokój oraz integralność/ochrona stworzenia” (Justice, Peace and Integrity of Creation)[4]. Hasło to znalazło szeroki oddźwięk w poszczególnych Kościo­łach. Kształtuje do dzisiaj programy ekumenicznej refleksji i wspólnego działania. Przyjęta w 2001 r. przez Kościoły europejskie Charta Oecumenica (nr 9) podkreśla ze szczególną troską:

Wierząc w miłość Boga Stwórcy, z wdzięcznością uznajemy dar stworzenia oraz wartość i piękno natury. Z trwogą jednak dostrzegamy, że dobra Ziemi bywają wykorzystywane bez liczenia się z ich istotną wartością (…) Chcemy wspólnie angażować się na rzecz zapewnienia trwałych warunków życia dla całego stworzenia.(…) Zalecamy wprowadzenie w Kościołach europejskich ekumenicznego dnia modlitwy o ochronę stworzenia[5].

Zachętą może być w tym względzie przykład Patriarchatu Ekumenicznego pod przewodnictwem patriarchy Bartłomieja I. Dzień 1 września (początek roku liturgicznego w Kościele prawosławnym) ogłoszony tam został już w 1989 r. „Świętem Stworzenia”. Dlaczego nie mielibyśmy również w Polsce podjąć decyzji w tej sprawie? Celebracja święta stworzenia pozwala lepiej zrozumieć i odczuć, że świat przyrody jest własno­ścią Boga i stworzeniem Bożym. W ten sposób pogłębia cześć i szacunek dla wszystkiego, co istnieje i żyje. Uczy mądrości życia oraz radości przyjmowa­nia go z miłością i wdzięcznością jako daru Boga. Bartłomiej I zwany również „Zielonym Patriarchą” mówił o sobie w niedawno udzielonym wywiadzie:

Pochodzę z małej wyspy Imroz przed Dardanelami. Od małości musiałem oszczędzać wodę, troskliwie doglądać roślin i zwierząt, skoro mieliśmy przeżyć my i nasze skromne środowisko. Morze dawało nam ryby i inne owoce morskie. Ta zasadnicza postawa dziękczynienia względem Stwórcy poprzez gospodarowanie Jego stworzeniami, postawa ekologii jako Eucharystii, naznaczyła mnie od młodości. Później dowiedziałem się, że zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa obejmuje nie tylko nas ludzi, ale wszystkie stworzenia i stanowi uświęcenie całego stworzenia. To jest specyficzna prawosławna wizja ochrony środowiska[6].

Sakramentalny charakter przyrody

Nie można zredukować świata przyrody jedynie do funkcji służebnej i użytkowej względem człowieka. Wiele wypowiedzi Świętego sugeruje, iż istnieje jakaś autonomiczna celowość i wartość świata pozaludzkiego. Służy on przede wszystkim samemu Stwórcy i Jego niepojętej tajemnicy (zob. Ps 104). Wszystkie stworzenia mają swoją immanentną podmiotowość i wartość. Ich istnienie jest odpowiedzią na wezwanie pochodzące od samego Stwórcy. Każde istnienie jest cenne w Jego oczach, nawet najdrobniejsze i najbardziej niepozorne.

Świat przyrody stworzonej przez Boga jest sakramentem Jego ukrytej obecności. Tylko człowiek zdolny jest przyjąć od Boga świadomie i z wdzięcznością dar stworzenia. Jest w pewnym sensie kapłanem wszystkich stworzeń, wyrażającym w ich imieniu dziękczynienie i chwałę przed obliczem Stwórcy. Za pośrednictwem człowieka niema przyroda sławi Boga i składa Mu dziękczynienie (zob. Ps 8; 19; 29; 33; 93; 95; 98; 104, 148). Tradycja wschodniego chrześcijaństwa mówi o „kosmicznej liturgii” wszystkich istot stworzonych. Solidarność losów całego stworzenia jest solidarnością wręcz liturgiczną i eucharystyczną. Do człowieka należy wstawiennictwo przed Bogiem za wszystko, co istnieje i żyje. Z drugiej strony wszystkie stworzenia sławią Stwórcę samym swoim istnieniem w imieniu człowieka, a nawet w jego zastępstwie, gdy on sam zapomina o swoim Bogu. Bóg raduje się swoim stworzeniem i miłuje je[7].

Intuicje te domagają się rewaloryzacji i po­nownego wprowadzenia do świadomości wierzących, niezależnie od wyzna­nia i religii. Dzięki nim można lepiej dostrzec sakramentalny wymiar przyro­dy, rzadko będący tematem teologicznych rozważań. Poznanie sakramentalności stworzeń uczy nowego sposobu odnoszenia się do nich. Najbardziej pierwotną formą religijnego poznania świata jest dziękczynienie za dar stwo­rzenia i uwielbienie Stwórcy, postawa pełna czci, uwagi, wrażliwości, współ­czucia, radości i wolności. Postawa taka chroni przed bezwzględną zaborczo­ścią i bezlitosną eksploatacją przyrody. Pogłębia poczucie wspólnoty losu ca­łego stworzenia Bożego. Uzdalnia do właściwej symbiozy człowieka i innych stworzeń.

Duch, świadomość i wolność pojawiły się późno w ewolucji świata. Dzieje ludzkości poprzedził długi okres przygotowujący pojawienie się życia na coraz wyższych szczeblach bytowania. Dzieje przyrody i dzieje ludzkiego ducha tworzą ostatecznie jedną historię całego stworzenia. Stwórca nie musi działać bezpośrednio sam. Posługuje się przyczynami stworzonymi i prawami natury. Ponieważ Jego moc działa w całym stworzeniu, można mówić o swego rodzaju samotranscendencji przyrody. Dzieje ewolucji świadczą o długim dążeniu rozwoju materii w kierunku ducha, dokonującym się dzięki stwórczej mocy Boga. Udziela się On materialnemu światu, aby ten mógł przekroczyć siebie w kierunku ducha, świadomości i wolności. Bóg jest transcendentnym spełnieniem świata, a równocześnie stanowi immanentne źródło dążenia do ostatecznego spełnienia, aby On sam był w końcu „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28). Chrześcijaństwo nie głosi jedynie zbawienia duszy. Wierzy także w „nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65,17; 66,22; 2 Pt 3,13; Ap 21,1).

Widzialna rzeczywistość świata kryje w sobie niewidzialne głębie. Aby je przeczuć, potrzebna jest człowiekowi nowa zdolność percepcji i nowa wrażliwość, wolna od jarzma doraźnej użytkowości. Istnieje pewien ukryty blask rzeczywistości, pełnia sensu, piękna i prawdy rzeczy. Jakub Boehme pisał dawno temu: „Raj jest wciąż jeszcze na ziemi, ale człowiek jest daleko od niego, dopóki się nie odrodzi”[8].

Łatwo sprowadzić tego rodzaju refleksje do sfery poezji religijnej. Są to jednak w rzeczywistości głębokie intuicje o charakterze teologicznym. Głos stworzenia nie jest jedynie głosem „jęku i wzdychania” (Rz 8,22), lecztakżekosmicznej pochwały Stwórcy. Trzecia modlitwa eucharystyczna w posoborowej liturgii Kościoła rzymskokatolickiego rozpoczyna się od słów: „Zaprawdę święty jesteś, Boże, i słusznie Cię sławi wszelkie stworzenie”, a czwarta kieruje wzrok ku przyszłości stworzenia przemienionego: „w królestwie Twoim (…) z całym stworzeniem wyzwolonym z grzechu i śmierci, będziemy Cię chwalić”.

Teologiczne poznanie świata przyrody i jej losów ukazuje świat flory i fauny jako stworzenia Bożego. Ma ono charakter religijny. Jego celem jest kształtowanie nowej postawy wobec stworzenia, budzenie podziwu dla wielkości i dobroci Stwórcy, współczucia dla zniewolonego stanu przyrody oraz nadziei na jej eschatologiczne wyzwolenie. Poznanie takie daje pewien rodzaj uczestnictwa w jej losach. Zmienia postawę człowieka względem wszystkiego, co istnieje, żyje i cierpi. Poznanie takie pogłębia poczucie solidarności wspólnych losów, wzbudza szacunek dla inności stworzeń, uczy mądrości w patrzeniu na przyrodę i w postępowaniu względem niej. Jest nieodłączne od umiłowania przyrody i wszystkich stworzeń.

Nowa wrażliwość na losy stworzenia domaga się przede wszystkim do­strzeżenia rzeczywistej obecności Boga w świecie, a świata w Bogu. Trzeba po­wrócić do starej mądrości zawartej w chrześcijańskim „pan-en-teizmie” (pan-en-theo = wszystko w Bogu), którego nie należy mylić z panteizmem (wszystko jest Bogiem). Trans­cendencja Boga w stosunku do świata nie powinna przesłaniać Jego imma­nencji w świecie. Zarysowuje się potrzeba nowego sposobu myślenia o Bogu oraz o Jego relacji do całego kosmosu. Bóg jest Stwórcą wszechświata, ustawicznie obecnym przez swojego Ducha w każdym stworzeniu. Relacja Boga do świata nie ogranicza się do samego aktu stworzenia i podtrzymywa­nia go w istnieniu. Przez swojego Ducha Bóg zamieszkuje w stworzeniach, objawia swą obecność, uczestniczy w ich losie, współcierpi i raduje się z ich pomyślności. Przez swego Ducha jest On obecny w naj­głębszych strukturach materii i życia. Stworzenie natomiast wielbi i sławi swego Stwórcę.

O cierpieniu zwierząt

Prawosławny ikonograf i teolog – Jerzy Nowosielski sądzi, że zwierzęta są cierpiącymi anio­łami, które uczestniczą w uniżeniu Chrystusa dla zbawienia świata (zob. Flp 2, 7; gr. kénosis = umniejszenie, ogołocenie, samoograniczenie).

Świat zwierzęcy jest pod bezpośrednią opieką aniołów. (…) Wydaje mi się, że stosunek do świata zwierząt, owa martwa plama, martwy obszar, który doświadczenie chrześcijańskie w tym miejscu pozostawia, jest główną przyczyną kryzysu chrześcijaństwa w świecie zachodnim. (…) Podejrzewam, że zwierzęta są aniołami w stanie kenotycznym, że poniżenie i cierpienie zwierząt to jest kenosis anielska i że to pozostaje w dogmatycznej jedności z kenosis Chrystusową i dziełem zbawienia świata. (…) Zwierzęta są doskonale uformowanymi stworzeniami, tylko przebywającymi w stanie katastrofy, w jakiejś kenosis, jakimś piekielnym upadku, stanie niezawinionego cierpienia, ale piękność anielska znajduje w nich swoje bezpośrednie odzwierciedlenie. (…) Na podstawie Pisma Świętego dowieść się niczego nie da, przeciwnie, Pismo Święte jest wobec tych spraw kalekie, bierze jak gdyby udział w grzechu nieświadomości ludzkiej dotyczącym cierpienia zwierząt, od pierwszych do ostatnich stronic, bo nawet Apokalipsa mówi o psach, które pozostały na zewnątrz; nawet Ewangelia, nawet same słowa Chrystusa są właściwie bezlitosne. Pismo Święte jest martwe zarówno w stosunku do zwierząt, jak i do tajemnicy Judasza (…). Trzeba tak kochać prawdę i ducha, żeby nawet wyżej stawiać ją nad literę Ewangelii. (…) Jeśli to jest herezja, to chcę być heretykiem. Już św. Paweł powiedział, że herezje też są potrzebne, więc się tak bardzo nie martwię…[9]

Zaskakujące i kontrowersyjne refleksje Nowosielskiego prowokują do głębokiej zadumy nad tajemnicą cierpienia zwierząt, nad ustawicznym dramatem przyrody, bezlitośnie krzywdzonej przez ludzi. Tradycja judaizmu wraz z krwawym kultem ofiarniczym oraz dominujący nurt tradycji chrześcijańskiej przyczyniły się w dużej mierze do tego, że w świadomości ludzi zanikło poczucie grzechu w stosunku do świata zwierząt. Kto dzisiaj jasno zdaje sobie sprawę z tego, że także zwierzęciu można wyrządzić krzywdę? Chrześcijaństwo powinno uświadomić sobie wielowiekowe zanied­bania w tej sprawie (wspomnijmy choćby hiszpańską korridę!), uwrażliwiać na los zwierząt, po­głębiać poczucie solidarności ze światem przyrody i przeciwdziałać wszelkiemu okrucieństwu ze strony ludzi.

Ile okrucieństwa kryje się na przykład w oswajaniu zwierząt, przywiązywaniu ich do siebie, a potem wyrzucaniu z dala od domu, aby błąkały się po polach i podmiejskich działkach, czekając na litość ludzi wrażliwych na ich los. „Stajesz się odpowiedzialny na zawsze za to, co oswoiłeś” – mówi lis do Małego Księcia w książce francuskiego pisarza A. De Saint-Exupéry ‘ego[10]. Jak nie wyrażać się z uznaniem dla ludzi, zwłaszcza starszych, którzy pomagają przetrwać zimę ptactwu i innym zwierzętom! Już w małych dzieciach trzeba budzić wrażliwość i szacunek dla wszystkiego, co żyje.

Nowy stosunek człowieka wobec przyrody zależy także od jego postawy wobec innych ludzi. Niesprawiedliwość i krzywda między ludźmi pociągają nieuchronnie za sobą także niszczenie przyrody i środowiska. Kto nie ma wrażliwości na człowieka i sprawy ludzkie, nie będzie jej miał również dla świata innych stworzeń. Pozostanie wobec niego obojętnym i egoistycznym arogantem. Istnieje wzajemna współzależność losów ludzi i przyrody. „zaginęła wierność i miłość, i znajomość Boga na ziemi. Przeklinają, kłamią, mordują i kradną, cudzołożą, popełniają gwałty, a zbrodnia idzie za zbrodnią. Dlatego kraj jest okryty żałobą i więdną wszyscy jego mieszkańcy, zarówno zwierz polny, jak ptactwo powietrzne, a nawet ryby morskie marnieją” (Oz 4,1-3). Los przyrody jest ściśle związany z losem ludzi. Złe postępowanie człowieka wyciska swoje niszczycielskie piętno na obliczu całej przyrody (zob. Jr 4,22-26; 23,10; Ez 12,19), zwłaszcza zaś na świecie zwierząt (zob. Jr 36,29; Ez 14,13.17.19.21). Ocalenie jest obietnicą Boga dla wszystkiego, co istnieje: „(…) ocalasz, Panie, ludzi i zwierzęta” (Ps 35,7).

Według polskiego filozofa, L. Kołakowskiego, „sam Jezus nie był, jak się zdaje, szczególnie zainteresowany pozaludzkimi formami życia; zwracał na nie uwagę tylko jako źródło pożywienia lub materiał do przypowieści; wyganiając diabły z opętanego wpędzał je w świnie, ryby zaganiał do sieci rybaków, klątwę rzucił na bezpłodne drzewo figowe”[11].

Zwierzęta nie są nieczułymi automatami, w ogóle niezdolnymi do cierpienia, jak sądził Kartezjusz. Według niektórych myślicieli chrześcijańskich zwierzęta cierpią, gdyż obdarzone są czuciem. Skoro jednak brak im świadomości, pamięci oraz poczucia ciągłości i następstwa doznań, dlatego cierpią inaczej i mniej od ludzi (Clive Staples Lewis łączy to cierpienie z szatanem, pod którego wpływem pożerają się one wzajemnie). Inni nie przyjmują tego rodzaju poglądów na psychologię zwierząt oraz na rolę diabła, trudnych do pogodzenia z dobrocią Boga. Angielski filozof Peter Geach uważał, że Bóg w obranej przez siebie ewolucyjnej strukturze świata nie martwi się wcale o cierpiące stwo­rzenia ludzkie i pozaludzkie.

Szkicując obydwa stanowiska, Kołakowski słusznie zwraca uwagę na ich rażące niedostatki[12]. Obraz Boga niewrażliwego na cierpie­nie stworzeń jest rzeczywiście niezgodny z chrześcijańskim pojęciem Jego dobroci i miłości. Pragnie On wyba­wienia ludzi i zwierząt od cierpienia. Zwierzęta cierpią, choć nie w ten sam sposób, jak ludzie. Nasz filozof wskazuje na dalekowschodnią ideę jedności i świętości  wszelkiego życia, na mądrość hinduską (nauka o wędrówce dusz) oraz na filozofię buddyjską, bardziej wrażliwe na losy niższych stworzeń niż juda­izm i chrześcijaństwo, ale sam pozostawia zagadnienie bez odpowiedzi.

Sądzę, że uważna lektura Biblii oraz obecna w teologii współczesnej wizja Boga współcierpiącego ze swymi stworzeniami zmieniają perspektywę w spojrzeniu i na to zagadnienie. Rosyjski mnich, starzec Zosima w powieści Bracia Karamazow Fiodora Dostojewskiego tak pouczał swoich braci:

Miłujcie wszelkie stworzenie boskie, i całość, i każde ziarnko piasku. Każde źdźbło, każdy promień boży miłujcie. Miłujcie zwierzęta, miłujcie rośliny, miłujcie rzecz każdą. Będziesz miłował każdą rzecz, to i tajemnicę bożą rozwiążesz w rzeczach. Rozwiążesz raz jeden i już odtąd nieustannie będziesz ją poznawał coraz bardziej, wszelkiego dnia. I pokochasz wreszcie świat cały wielką, wszechogarniającą miłością. Miłujcie zwierzęta: Bóg dał im zaczątek myśli i radość niezakłóconą. Nie dręczcie ich, nie odbierajcie im radości, nie sprzeciwiajcie się myśli Pańskiej. Człowiek niech nie wynosi się nad zwierzętami: bezgrzeszne są bowiem, ty zaś ze swoją wielkością gnoisz swoją obecnością ziemię i ślad gnojny zostawiasz po sobie – niestety! Słuszneć to prawie o każdym z nas!  (…) Bracia, miłość uczy, wszakże trzeba umieć ją nabyć, albowiem trudno się nabywa, drogo się kupuje, długą pracą i cierpliwością, albowiem nie na chwilę, tylko przypadkowo trzeba kochać, lecz na zawsze. Bo przypadkowo to każdy kochać umie, i złoczyńca też[13].

Wspólnota losów ludzkości i przyrody

Wypowiedzi biblijne potwierdzają więź człowieka z resztą przyrody. Nadzieja zmartwychwstania ludzi jest obietnicą również dla całego świata pozaludzkiego. Jest to w pewnym sensie poszerzone „ciało” ludzkości, które na swój sposób uczestniczy w odkupieniu człowieka i jego chwale.

Już w tekstach Starego Testamentu zarysowuje się myśl o solidarności między przyrodą ożywioną a ludźmi (zob. Ps 8; 104; Rdz 1-2; Pnp 1-3). Prorocy ukazują eschatyczne zbawienie w jego wymiarach kosmicznych. Szczególne znaczenie ma obraz trwałego pokoju wśród zwierząt (zob. Iz 11,6-9; 65,25). Bóg zawarł przymierze nie tylko z Noem, ale również „z wszelką istotą żywą (…), z ptactwem, ze zwierzętami domowymi i polnymi (…), ze wszystkimi, które wyszły z arki, z wszelkim zwierzęciem na ziemi” (Rdz 9,10; zob. Rdz 9,15). Według proroctwa Ozeasza Bóg zawrze przymierze „ze zwierzem po­lnym i ptactwem powietrznym, i ze zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Oz 2,20). Słowiańska Księga Henocha (58,6) mówi w sposób właściwy apokryfom o tym, iż w dniu ostatecznym dusze zwierząt oskarżać będą ludzi za ich postę­powanie wobec istot niższych od siebie. Samym swoim istnieniem zwierzęta oddają cześć Bogu (zob. Ps 104; Hi 39-41).

W Nowym Testamencie postacie zwierząt stają się wielkimi symbolami nowych rzeczywistości (baranek, gołębica, „istoty żywe” przed tronem Bożym w Apokalipsie). Z całości wypowiedzi biblijnych przebija przeświad­czenie o jedności całego stworzenia Bożego w całym jego zróżnicowaniu i wielości form bytowania. Jedność ta jest podstawą nadziei na ostateczne prze­obrażenie całego świata.

Trudno wręcz wyobrazić sobie, aby na „nowej zie­mi” nie było kwiatów, zwierząt i ptaków. Słuszna wydaje się intuicja rosyj­skiego pisarza i myśliciela W. W. Rozanowa: „jeżeli już gdzie kwiaty, to – za grobem”[14]. Ojcowie Kościoła z upodobaniem rozwijali symbolikę kwiatów. Lilia była dla nich symbolem Chrystusa, Kościoła, wiernej duszy i aniołów; róże symbolem męczenników, fiołki – symbolem wyznawców[15]. Metafo­ryka kwiatów często pojawia się w homiliach paschalnych, zwłaszcza w związku z chrztem katechumenów[16].

Ludzkie pytania sięgają jednak daleko poza symbolikę, dotyczą bowiem ostatecznego przeznaczenia całego świata przyrody. Ulegając wpływom filozofii greckiej, wielu Ojców poświęcało znacznie więcej uwagi nieśmiertelności duszy niż zmartwychwstaniu ciała i końcowemu przeobrażeniu kosmosu. Niektórzy z nich nie pozostawiają wszakże wątpliwości, iż stworzenia niższe od człowieka także będą uczestniczyć w chwale przemienionego kosmosu[17].

Nie sposób zgodzić się z ponurym werdyktem średniowiecznych myślicieli, iż w przeobrażonym świecie zmartwychwstania znajdą się jedynie ciała ludzkie oraz minerały, a rośliny i zwierzęta popadną w nicość[18]. W późniejszym okresie nie wszyscy podzielali jednak ten pogląd. Jan Szkot Eriugena sądził na przykład, iż dusze (!) zwierząt będą mieć udział w zbawieniu[19]. Według Mikołaja z Kuzy wszystkie stworzenia obdarzone zmysłami otrzymają udział w nowym świecie[20].

W pismach mistyków spotkać można przekonanie, iż nierozumne stworzenia również znajdą się przed obliczem Boga[21]. W życiorysach świętych często podkreślano ich wrażliwość na świat przyrody, współczucie dla wszystkich stworzeń, przyjaźń wobec ptaków i innych zwierząt, szczególnie tych, które doznają jakiegokolwiek cierpienia i bólu. Człowiek żyjący w przyjaźni z Bogiem i ze stworzeniami staje się miejscem ucieczki dla zwierząt, znajdując wśród nich tajemniczy posłuch. Wymienić należałoby zwłaszcza takie postacie w świecie chrześcijańskim, jak św. Franciszek z Asyżu (na chrzcie dano mu imię Jan Chrzciciel!), czy prawosławny święty Serafin z Sarowa. Zażyłość Franciszka ze zwierzętami („brat wilk”) oraz przyjaźń Serafina z niedźwiedziem – to przykład nowych relacji między człowiekiem a niższymi stworzeniami, relacji będących zapowiedzią i antycypacją ostatecznej odno­wy całego stworzenia.

Oczekiwanie „całego stworzenia”

W Chrystusie wyzwolone zostało, niejako w zalążku, całe stworzenie. Jego zbawcze dzieło jest podstawą zbawienia i eschatologicznej nadziei dla całego świata. Teksty nowotestamentowe ukazują Chrystusa jako ośrodek i cel całego stworzenia, które zmierza do uczestnictwa w Jego paschalnej tajemnicy (zob. Ef 1,10). Do Niego jako uwielbionego Pana wszechświata (zob. Flp 2,9-11) należy panowanie i „pierwszeństwo we wszystkim” (Kol 1,18)[22].

Wydarzenie cielesnego zmartwychwstania Chrystusa zapoczątkowało coś nowego, dotyczącego nie tylko losów ludzkości, ale również całego stworzenia. Pod wielu względami zdani jesteśmy na skąpe obrazy i symbole, których dostarcza Pismo Święte i tradycja chrześcijańska w swoich różnorodnych postaciach, ukształtowanych w ciągu wieków. Są to jednak obrazy pełne życia, zdolne budzić nadzieję, iż całe stworzenie stanie się ojczyzną zmartwychwstałej ludzkości, przybytkiem obecności Stwórcy i chwały zmartwychwstałego Chrystusa. Światło zmartwychwstania jest czymś więcej niż światło szabatu stworzenia. Chrześ­cijanin widzi w nim światło prawdziwie mesjańskie dla całego stworzenia Bożego, oczekującego wyzwolenia i przeobrażenia. Ostateczny kształt przeo­brażonego kosmosu wymyka się ziemskiej percepcji człowieka. Nowy Testa­ment zapewnia, że nosić on będzie w sobie niezatarte znamię paschalnej tajemnicy Chrystusa, Jego mocy, chwały i radości.

Pytanie o przyszłość całego stworzenia Bożego jest pytaniem trudnym. Kto jednak dostrzega tajemniczą solidarność losu człowieka z losem całego świata, ten nie będzie skłonny oddzielać zbawionej ludzkości od reszty stworzenia. Chrześcijańska nadzieja skłania do przeświadczenia, że wraz z ludzkością przemienione zostanie definitywnie całe stworzenie. Przemiana ta dokonuje się w niewidzialny dla nas sposób już teraz, w samej głębi rzeczywistości. Kiedyś stanie się jawna dla wszystkich i objawi się w całej pełni.

Nowotestamentowa teologia stworzenia jest nieodłączna od wiary w zmartwychwstanie Chrystusa oraz w obecność Ducha Świę­tego, który jest mocą tworzącą świat nowy. Zmartwychwstanie rozpoczyna dzieje nowego stworzenia, wszechogarniający proces przeobrażenia i ostatecznej odnowy świata. W świetle wydarzenia paschalnego tym wyraźniej ukazuje się zniewolony stan świata przyrody wraz z jego niemym oczekiwaniem przyszłego wyzwolenia.

Cierpienie „całego stworzenia”, o którym pisze Paweł Apostoł (Rz 8,20-22), dostrzeże ten, kto patrzy na jego dzieje od strony ostatecznego celu, do którego zostało przeznaczone, a którym jest wzajemna więź i harmonia wszystkiego w świecie zmartwychwstania. Wyczuwając cierpienie stworzeń, dostrzeże także nadzieję wyzwolenia i ostatecznego przeobrażenia. Tekst Pawłowy jest jednym z najbardziej doniosłych dla teologii świata przyrody. Mówi on nie tylko o oczekiwaniu „odkupienia ciała” ludzkiego, ale również o zniewoleniu całego stworzenia. W świetle nadziei tym boleśniej odczuwa się cierpienia teraźniejszości. Przytoczmy fragment tego natchnionego tekstu:

Stworzenie przecież z wytrwałością oczekuje objawienia synów [dodajmy: i córek] Boga, gdyż zostało poddane marności nie z własnej woli, lecz przez Tego, który je poddał, w nadziei, że również ono będzie wyzwolone z niewoli skażenia do wolności chwały dzieci Boga. Wiemy bowiem, że aż dotąd całe stworzenie wzdycha i rodzi w bólach. I nie tylko ono, lecz również my sami, którzy mamy pierwsze plony Ducha, wzdychamy, oczekując usynowienia, odkupienia naszego ciała (Rz 8,19-23)[23].

Wiara daje pewność („wiemy bowiem”), a równocześnie jest nieodłączna od bólu z powodu zniewolenia całego stworzenia, przyrody oży­wionej i nieożywionej, jej oczekiwania na wy­zwolenie. Poprzez ciało los człowie­ka spleciony jest z losem wszystkich innych stworzeń. Dlatego oczekiwanie odkupienia ciała jest nieodłączne od oczekiwania wyzwolenia całego stworze­nia. Żyjąc nadzieją, odczuwamy w sobie samych nieodkupiony jeszcze stan ciała. To pozwala wczuć się w stan całego stworzenia pozaludzkiego, poddanego marności, przemijaniu i śmierci. Na przyrodzie nie ciąży żadna własna wina. Nie jest ona „przyrodą upadłą”. W trudny do wyjaśnienia sposób ponosi ona jednak konsekwencje postępowania i losu człowieka upadłego i grzesznego. Pozostaje w stanie zniewolenia i przemijania, a całą istotą „wzdycha” do wy­zwolenia i trwania. Obietnica wy­zwolenia jest zatem wspólną cechą losu ludzkości i świata pozaludzkiego. Dlatego człowiek może współcierpieć wraz z przyrodą i mieć nadzieję na jej wyzwolenie[24]. Według biblijne­go opisu początków stworzenia (Rdz 1-2) to boskie dzieło dotyczyło najpierw przy­rody, a na końcu człowieka. Kolejność ta zostanie odwrócona w dziejach nowego stworzenia, które zaczyna się odkupieniem człowieka, a kończy wyzwoleniem przyrody.

Tekst Pawłowy świadczy o głębi wczucia się w losy całe­go stworzenia, któremu nadaje on wręcz rysy osobowe. Wielka intuicja wy­maga personifikacji. Czytając ten wielki tekst, ma się wrażenie, jakby Apostoł przyłożył ucho do ziemi, zrozumiał jej smutek, usłyszał jęk i wzdychanie, a równocześnie odgadł sens oczekiwania stworzeń na ostateczne wyzwolenie. Intuicja ta nie ma sobie równych w całym Piśmie Świętym. Tragiczny los przyrody i jej tęsknota znalazły w tej intuicji swój niepowtarzalny wyraz.

Nowotestamentowe świadectwa mówią o kosmicznej roli nie tylko Chrystusa, ale również Ducha Świętego. Duch Boży wstawia się nie tylko za ludźmi, ale również za całym stworzeniem. Czyni to w sposób, który Apostoł nie zawa­hał się nazwać „niewymownymi wzdychaniami” (Rz 8,26). Duch Boży przejmuje w swoje własne wzdychanie to, co woła w człowieku o wyzwolenie, oraz to, co wyraża nieme przyzywanie całej przyrody. Tak ponownie dotykamy myśli o tajemnicy współcierpienia Boga ze stworzeniami. Zniewolenie przyrody jest jej niemym cierpieniem, zbliżonym do cierpienia ludzi. Solidarność w oczekiwaniu jest solidarnością w cierpieniu. Cierpienie to nie pozostaje Bogu obojętne. Duch Boży uczestniczy w cierpieniu swoich stworzeń. Cierpienie stworzeń jest również cierpieniem zamieszkującego w nich Ducha. Dzięki Jego obecności cierpieniu temu towarzyszy jednak nadzieja na wyzwolenie i ostateczne przeobrażenie kosmosu w chwale[25].

Refleksja nad Duchem Bożym, który przenika stworzenia i w nich zamiesz­kuje, pozwala przezwyciężyć czysto mechanistyczną wizję kosmosu wraz z nieodłączną od niej ideą panowania. Właściwy stosunek człowieka do przyrody wymaga dostrzeżenia tych często zapozna­nych wymiarów kosmosu. Całe stworzenie przyzywa Boga-Stwórcę, który mocą swego Ducha odnawia oblicze ziemi (zob. Ps 104,30). Dzieło odnowienia, przeobrażenia i wyzwolenia świata jest jedno. Obej­muje ono całą rzeczywistość stworzoną: ludzi, zwierzęta, rośliny, materię nieożywioną. W całym stworzeniu przedłuża się nieustanne przyzywanie (epikleza!) wyzwolenia.

Kto mówi o odkupieniu kosmosu, ten mówi o nadziei wyzwole­nia całej przyrody od skażenia i cierpienia. Ludzkość stanowi wprawdzie główny i bezpośredni cel zbawienia, ale nie wyłączny. Św. Ambroży z Mediolanu pisał: „Radować się będzie stworzenie (…), które teraz wzdycha w bólach rodzenia, albowiem marności poddane zostało również to stworzenie, dopóki (…) nie dopełni się odkupienie wszelkiego ciała”[26]. Ten sam autor sławił zmartwychwstanie Chrystusa jako początek zmar­twychwstania całego kosmosu: „Zmartwychwstał w Nim świat, zmartwychwstało w Nim niebo, zmartwychwstała w Nim ziemia, będzie bowiem nowe niebo i ziemia nowa”[27].

W całej przyrodzie intuicja religijna wyczuwa tchnienie zmartwychwstania: „Natura spirat resurectionem”. Przez swe zmartwychwstanie Chrystus pokazał, że nie odrzuca tego świata, którego cząstkę uwielbił w swoim ciele, lecz że pozostaje na zawsze z nim związany po to, aby doprowadzić go do pełni uczestnictwa w swojej chwale.

***

W ciągu wieków rozwijał się w mentalności chrześcijańskiej pewnego rodzaju spirytualizm, niezgodny z pełnymi realizmu wypowiedziami Biblii. Wizja zmartwychwstania Chrystusa jako inauguracji nowych niebios i nowej ziemi w Jego uwielbionym człowieczeństwie wnosi zasadę harmonii świata duchowego i materialnego, ożywionego i nieożywionego. Jeżeli chrześcijanin może i powinien myśleć o wszechświecie  z optymizmem, to optymizm ten ma swoje najgłębsze korzenie w tajemnicy stworzenia i Paschy Chrystusa.

Bóg jest przyszłością swoich stworzeń. Bez wątpienia człowiekowi przysługuje wśród nich miejsce zgoła wyjątkowe. Niemniej w ścisłej więzi z losem człowieka Pismo Święte dostrzega świat przyrody, materii, roślin i zwierząt. W samych dziejach stworzenia kryje się realna obietnica chwalebnej prze­miany. W każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji, wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Bóg początków jest Bogiem końca. Wszystko, co dawne, przemijające i ułomne zostanie w końcu przemienione przez to, co nowe, nieprzemijające i doskonałe. Sposób tej przemiany nie jest nam znany. Ufamy jednak, że Bóg spełni swoje obietnice, gdyż jest „Bogiem wiernym” (1 Kor 1,9; 10,13; por. 2 Tes 3,3) wobec wszystkich swoich stworzeń.

Krąg naszych rozważań o losach przyrody zamknijmy fragmentem apostrofy do ziemi, napisanej u progu XX w. przez wielkiego chrześci­jańskiego myśliciela, wybitnego teologa prawosławnego, Sergiusza Bułgakowa:

Matko ziemio, z ciebie zrodziło się to ciało, które stało się przybytkiem dla wcielonego Boga. Z ciebie wziął On przeczyste swoje ciało! W tobie spoczął na trzy dni w grobie! Matko ziemio, z ciebie wyrasta­ją zboża i winny krzew, których owoc staje się Ciałem i Krwią Chrystusa w najświętszym z sakramentów. Do ciebie powraca to święte ciało! Ty mil­cząco kryjesz w sobie całą pełnię i całe piękno stworzenia[28].

Chrześcijańska nadzieja, sięgając swymi korzeniami w głąb religijnej tradycji żydowskiej Starego Przy­mierza, kreśli przed oczyma wierzącego urzekający obraz eschatologicznej wspólnoty wszystkich stworzeń w Bogu. Dopiero w niej urzeczywistnia się to, co Jakub Boehme nazwał „sympatią wszechrzeczy”[29].

Nie należy ograniczać powszechnego wymiaru chrześcijańskiej nadziei. Tajemnica zbawienia nie zna granic. Nie tylko nowa ludzkość, ale wraz z nią całe stworzenie będą mieć udział w Bożym królestwie nowych niebios i nowej ziemi. Współuczestnictwo w cudzie istnienia mówi o wspólnocie losów całego stworzenia. Sam Bóg będzie ostatecznym spełnieniem wszystkich swoich stworzeń. O spełnieniu tym możemy mówić jedynie za pomocą obrazów i porównań. Tam gdzie zawodzi język bezpośredniego orzekania, pozostaje zdolność przeczucia, intuicji i milczenia przenikającego w głąb tajemnicy.

 


[1] Filosofia svobodnago ducha. Problematika i apologia christianstva, cz. II,Pariž 1928, s. 195.

[2] Zob. M. Buber, Opowieści chasydów, tłum. z niem.  P. Hertz, Poznań 1986.

[3] W tradycji judaizmu szabat jest znakiem przymierza z Bogiem, pokoju z ludźmi i z przyrodą. Przyroda nie tylko została stworzona przez Boga, ale również istnieje i żyje w Jego obecności, we wspólnocie z Nim. Obecność Boga jest błogosławieństwem istnienia wszystkich stworzeń. Szabat jest świętem całego stworzenia; nie tylko ludzi, ale również zwie­rząt i ziemi (zob. Kpł 25,4-5.11). Teologia szabatu jako błogosławionego dnia objawienia się stworzeniom Boga świętującego i w nich obecnego mówi równocześnie o tym, iż jest On uspokojeniem, radością istnienia, nadzieją i przyszłością wszechrzeczy.

[4] W języku niemieckim: Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung.

[5] Karta Ekumeniczna. Wytyczne dla wzrastającej współpracy pomiędzy Kościołami w Europie (Broszura wydana przez Radę Episkopatu ds. Ekumenizmu i Polską Radę Ekumeniczną), Warszawa 2003. Przekład polski i oryginał w języku niemieckim. Przedruk w: W. Hryniewicz, Kościół jest jeden. Ekumeniczne nadzieje nowego stulecia, Kraków 2004, s. 428-443.

[6] Glückfall für die Ökumene, KNA Ökumenische Information, nr 10, 4 März 2008, s. 3-5, s. 5.

[7] Zob. A. Schmemann, The World as Sacrament, London 1965; P. G. Verghese, The Human Presence: An Orthodox View of Nature, Geneva 1978.

[8] De signatura rerum 8, 47-48.

[9] Z. Pod­górzec, Wokół ikony. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Warszawa 1985 s. 56, 57, 103-104. Na temat zwierząt w tradycji prawosławnej zob. T. Goritcheva. Les animaux dans la pensée orthodoxe. „Contacts” 41:1989 nr 145 s. 24-35; O. Clément. Les animaux dans la pensée orthodoxe, tamże s. 35-44.

[10] A. De Saint-Exupéry,  Mały Książę. Przeł. A. Szwykowski, Warszawa 1970, s. 65.

[11] Jeśli Boga nie ma… O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii,  Kraków, wyd. Znak 1988, s. 58.

[12] Tamże, s. 55-57.

[13] Bracia Karamazow, cz. I i II, tłum. A. Wat, Warszawa 1959 s. 376-377.

[14] Ąpokalipsis naszego wremieni,w:W. W. Rozanow, Izbrannoje, München 1970 s. 507.

[15] Zob. m.in. Ambroży. Expos. Ev. sec. Lucam 7,128. SCh 52,54-55. Na inne teksty wskazuje M. Aubineau (Commentaire. SCh 187,444-447).

[16] Zob. Jan Chryzostom (Ps.-Chryzostom ?),Hom. in sanctum Pascha 5. PG 52,770.

[17] Szczegółowe dane na ten temat zob. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej t. 3, Lublin 1991, s. 478.

[18] Zob.m.in. Tomasz z Akwinu. In IV Sent. d. 48 q. 2 a. 5; Contra Gentes IV, 97; De pot. 5,9; Comp. theol. 170.

[19] De divisione naturae 3,39.

[20] DeDocta ignorantia 3,8.

[21] Na temat solidarności człowieka ze światem zwierząt w życiu przyszłym zob. także: Legendy chrześcijańskie. Antologia, wyboru dokonali L. Santucci i S. Klimaszewski, Warszawa 1988, s. 168-172.

[22] G.A. Maloney, Chrystus kosmiczny, tłum. z ang. T. Mieszkowski, Warszawa 1972,  s. 21-43, 68-170.

[23] Przekład ekumeniczny z 2001 r; wyróżnienie moje, W.H.

[24] Zob. konstytucję Soboru Watykańskiego II Lumen gentium, nr 39-40.

[25] Protestancki teolog Jürgen Moltmann (Bóg w stworzeniu, przeł. Z. Danielewicz, Kraków 1995) wskazuje na „Ducha kosmicznego” jako na zasadę ewolucji i wszelkiej kreatywności w sferze materii i życia. Duch tworzy nowe możliwości rozwoju organizmów, inspiruje wzajemne ich oddziaływania, jest źródłem przenikania się stworzeń. Będąc obecny we wszystkich stworzeniach, wzbudza w nich zdolność przekraczania siebie i kieruje je do wspólnej przyszłości, na czym polega zasadnicza otwartość stworzenia na ostateczne spełnienie.

[26] De Elia et ieiunio 21,80. PL 14,726. Zob. także Hieronim, Comm. in Isaiam 14,51,6. PL 24,485-486; Izydor z Sewilli, De ordine creaturarum 11,5-6. PL 83,943.

[27] De excessu fratris 2,102. CSEL 73,305.

[28] Svet nevečernij. Sozercanija i umozrenija, Moskwa 1917, offset ed. Westmead 1971 s. 188.

[29] Zob. E. Benz, Der Mensch und die Sympatie aller Dinge am Ende der Zeiten (nach Jakob Boehme und seiner Schule), „Eranos” 24:1955 s. 133-197.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata