70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

„Zwierzęta musiały być czujne”

Ludzki język jest dzisiaj ostatnim bastionem naszej wyjątkowości. Okazało się, że zwierzęta mają kulturę, wytwarzają narzędzia, prowadzą często wyrafinowane życie społeczne. Te wszystkie rzeczy, które miały wyróżniać człowieka, dzisiaj tracą na wartości. Kolejne granice upadają

Arkadiusz Gruszczyński: Napisała Pani książkę Życie, które mówi. Nowoczesna wspólnota i zwierzęta, która jest próbą odpowiedzi na pytanie, dlaczego ludzie mają zajmować się prawami zwierząt. No właśnie – dlaczego?

Joanna Bednarek: To nasz obowiązek. Robimy zwierzętom wiele złych rzeczy.

Z czego to wynika?

Z poglądu, że zwierzęta żyją dla nas. I właściwie tylko od nas zależy, do jakich celów zechcemy je wykorzystać. Takie nastawienie powinno się jak najszybciej zmienić.

Dlaczego? Dominujący dyskurs zakłada, że zwierzęta są niższym gatunkiem, a Stary Testament, jak uważają konserwatyści, mówi wprost o czynieniu sobie ziemi poddanej. Ziemi, czyli również zwierząt.

Nasza świadomość odpowiedzialności za życie zwierząt zaczyna się zmieniać. Coraz więcej mówi się nie tyle o prawach zwierząt, ile o ograniczaniu ich cierpienia. Dla dominującego dyskursu, o którym Pan mówi, najłatwiej przyswajalna jest kategoria dobrostanu zakorzeniona w utylitaryzmie.

Dobrostanu, czyli dokładnie czego?

Kiedy utylitarysta mówi o polepszeniu losu zwierząt, to posługuje się pojęciami minimalizowania cierpienia i poprawy życia. Co ważne, nie pojawiają się tam prawa zwierząt jako takie. Peter Singer – jeden z czołowych przedstawicieli tego nurtu – nie uważa, że powinniśmy zmienić nasze postępowanie ze zwierzętami tylko dlatego, że zwierzęta jako istoty żywe mają tak samo jak ludzie pewne niezbywalne prawa. Koncentruje się raczej na tym, że istoty żywe są zdolne do cierpienia, odczuwania przyjemności czy szczęścia. Singer mówi, że tak naprawdę istnieją zwierzęta zdolne do odczuwania bardziej niż niektórzy ludzie, jak np. niemowlęta czy osoby głęboko upośledzone.

To dosyć ryzykowna teza.

Ale idźmy dalej tym tropem. Kiedy mówimy o hodowli zwierząt czy eksperymentach na nich, nie powinniśmy myśleć, do jakiego gatunku należy dana istota, tylko czy jest zdolna do percepcji. Słowem: czy potrafi odczuwać.

Czy to oznacza, że niektórych ludzi można zabić?

Tak niestety sądzi Singer, który zasłynął ostatnio straszną wypowiedzią, że być może gwałcenie osób z poważnym upośledzeniem intelektualnym nie jest złe, gdyż nie są one w stanie doświadczyć gwałtu jako krzywdy. Uważa on również, że dzieci do pewnego momentu można zabijać. Utylitaryzm pozwala więc na dość łatwe rozwiązywanie problemów etycznych, ale prowadzi do wielu kontrowersyjnych i niezbyt dobrych wniosków. Natomiast dyskurs praw nie odnosi się do odczuwania cierpienia, tylko zakłada, że pewnego rodzaju istoty mają prawa, które powinny uniemożliwiać ich instrumentalne traktowanie. Pojawia się jednak pytanie, które zwierzęta mogą się załapać do tej grupy. Czy bakterie, które żyją w naszym układzie trawiennym, mają być objęte prawami? Dyskurs praw obejmuje więc tylko część zwierząt, i to tylko tych tzw. wyżej rozwiniętych, czyli ssaki, być może ptaki.

Ostatecznie decydują o tym ludzie?

Każdy dyskurs i każda praktyka, które choć trochę zmniejszą cierpienie, zwierząt są dobre. Fakt: prawa są ludzką kategorią, którą my narzucamy arbitralnie zwierzętom. Ale czy to problem? Wiadomo, że jesteśmy gatunkiem, który ma dużą sprawczość i jest bardzo silny, i to my obmyślamy reguły. Prawa człowieka od samego początku były potężnym instrumentem politycznym, ponieważ pozwalały na określenie wszystkich ludzi równymi, niezależnie od wykształcenia, rasy czy pochodzenia. Dzisiaj jest to w pewnym sensie oczywistość, ale kiedy w XVII w. zaczęto głosić pogląd, że ludzie mają jakieś prawa związane tylko i wyłącznie z człowieczeństwem, było to niesłychanie rewolucyjne. Potem w gruncie rzeczy cały XVIII i XIX w. to historia realizowania tego dyskursu i wprowadzania kolejnych grup ludzi w obręb podmiotów polityki. I to samo może się stać ze zwierzętami. Z tym instrumentem problem nie polega na tym, że wymyślili go ludzie, tylko na tym, że pojęcie praw człowieka zostało stworzone z myślą o człowieku. Że zakłada pewnego rodzaju podmiotowość, ciało, typ odbierania świata, więc kiedy próbujemy rozszerzać ten dyskurs na zwierzęta, to w konsekwencji obejmuje tylko te podobne do ludzi. To oczywiście jest lepsze niż nic.

A co wtedy z pozostałymi zwierzętami?

Wokół nas jest wiele zwierząt, z którymi współistniejemy, a bez których – jak np. drobnoustrojów – nasze organizmy nie mogłoby normalnie funkcjonować. Czy im też należą się prawa? Weźmy jeszcze kategorię jednostki, którą posługują się prawa człowieka. Co ze zwierzętami, które żyją w grupie, tak jak pszczoły? Jak ująć w ramach tych praw inteligencję roju? Przecież kiedy myślimy o pszczołach, zawsze widzimy je w grupie, zespole; atomem czy jednostką analizy jest wspólnota. To zupełnie inny sposób organizacji społecznej niż ten ludzki i inny niż większości zwierząt. Słowem: prawa człowieka mają duży bagaż polityczny i metafizyczny, co sprawia, że obejmują tylko część zwierząt.

Na początku książki podaje Pani przykład owiec, które również myślą w kategoriach grupy czy stada.

Nawet te zwierzęta, które są obiektem antropomorficznych projekcji, funkcjonują inaczej niż w naszych wyobrażeniach. Ich życie niesie wiele niespodzianek. A uważamy, niestety, że owce są głupie.

Owczy pęd!

Ludzi nieszczególnie interesowało to, jak owce żyją. To prawda, że owca oddzielona od stada jest niespokojna, przerażona i chce jak najszybciej wrócić do grupy. W pewnym sensie myśli całe stado, nie pojedyncza istota. Jest to uwarunkowane ewolucyjnie, ponieważ te zwierzęta musiały być ciągle czujne.

Bo na nie polowano?

Dokładnie tak. Musiały więc nieustannie skanować otoczenie w poszukiwaniu zagrożenia. To pokazuje, że ludzie myślą o inteligencji w prowincjonalny sposób, bo uważają, że jej nośnikiem  jest pojedynczy człowiek. Proszę jednak zobaczyć, że współczesne nauki przyrodnicze i humanistyczne działają na zasadzie kolektywnej. A my ciągle mamy w głowie oświeceniową wizję genialnej, heroicznej jednostki, która sama rewolucjonizuje naukę. Jednostka jest dla nas podstawowym budulcem organizacji społecznej i podstawową kategorią, za pomocą której myślimy. A wspólnota czy zbiorowość pojawiają się jako kategorie wtórne. Być może to błąd. Nie chodzi o to, żeby promować kolektywizm. Chcę pokazać, że wyjątkowe jednostki być może są tym, kim są dzięki swoim powiązaniom, a nie dzięki indywidualnym zdolnościom czy inteligencji.

Czy może Pani wskazać, które zwierzęta mogłyby być objęte prawami? 

Jest ich całkiem sporo. Na pewno wszystkie ssaki, część ptaków, w mniejszym stopniu gady. Małpy człekokształtne, psy, krowy, świnie, kury. Kategoria zwierzęcia, np. w odniesieniu do bakterii, jest zbyt prowincjonalna, żeby zrozumieć, co one tak naprawdę robią, jakie są.

Jeśli mówimy o prawach zwierząt, to o jakich konkretnie?

O prawie do wolności czy do życia zgodnie z tym, co dyktuje istota gatunku danego zwierzęcia. Trzeba odnieść do zwierząt wszystkie prawa przypisane człowiekowi. Nawet jeśli sami ludzie je łamią, bo przecież niewolnictwo nie znikło, tak samo jak bezprawne zabijanie innych. Podam przykład ze świata zwierząt. Jest taki artykuł o szympansach bonobo, z którymi przez dziesięciolecia współpracowała Sue Savage-Rumbaugh. Wymienia ona w tym tekście te bonobo, z którymi się konsultowała.

W jaki sposób?

Szympansy nauczyły się języka migowego. Savage-Rumbaugh uznaje je za współautorów i współautorki swojego artykułu. A tekst dotyczy tego, jakie są potrzeby bonobo, co one same uważają za wartościowe i dobre dla swojego życia. Okazuje się, że istotna jest dla nich bliskość z krewnymi i przyjaciółmi. Ponadto wolą same znajdować pożywienie, niż je dostawać. Małpom człekokształtnym nie wystarczy, że będą bezpieczne i najedzone. Potrzebują indywidualnych więzi, różnorodności w pożywieniu, możliwości wykazywania się inicjatywą. Badacze zaczynają wreszcie zadawać interesujące pytania dotyczące tego, jak żyją zwierzęta i jakie są ich potrzeby. Proszę zobaczyć, że ludzkie prawa nie tylko obejmują bezpieczeństwo czy prawo do życia, ale mówią też o pewnym standardzie materialnym. Dla zwierząt również ma to znaczenie.

Pojawia się jednak kwestia języka. Wspomniane małpy musiały nauczyć się ludzkiej mowy. Pisze Pani, że jej posiadanie oznacza włączenie do wspólnoty podmiotów politycznych. Stawia Pani tezę, że zwierzęta można do nich zaliczyć. W jaki sposób?

Język łączono z rozumnością, stąd wzięło się to wykluczenie. Olbrzymie piętno na takim sposobie myślenia odcisnął Kartezjusz. Pisał, że zwierzęta nie mówią, w związku z tym nie są rozumne, i dlatego porównał je do czegoś w rodzaju cielesnych maszyn. Ta argumentacja była kompletnie bez sensu, co zauważyli już współcześni mu krytycy. Na przykład Pierre Gassendi przytaczał wiele zdroworozsądkowych argumentów, opartych na tym, co każdy przeciętny człowiek mógł zobaczyć, obserwując zwierzęta gospodarskie czy swojego psa. Gołym okiem widać przecież, że zwierzęta mają pewnego rodzaju rozum, być może nie tak wyrafinowany jak nasz, ale na pewno myślą i czują. Argument Kartezjański opierał się na specyficznej doktrynie metafizycznej, czyli dualizmie zakładającym, że istnieją dwie substancje: myśląca i rozciągła, i tylko człowiek jest złożony z obu, a zwierzęta są czystą substancją rozciągłą, tak jak kamienie, meble czy maszyny. I ta wizja łącząca język i rozumność przetrwała swój wyjściowy XVII-wieczny kontekst. Trwała nawet wtedy gdy zaczęliśmy myśleć o rozumie w zupełnie inny sposób, kiedy pojawiły się nowoczesna biologia i jej pojęcie życia, więc nie sposób było utrzymywać, że żywe organizmy są tym samym co maszyny. Niestety, taka wizja języka i rozumności od zawsze się opłacała.

Opłacała ekonomicznie?

Ale też naukowo. Do dzisiaj można eksperymentować na zwierzętach. Zwłaszcza w tym nieszczęsnym XVII w., kiedy rodziły się nauki doświadczalne, naukowcy z chęcią prowadzili na nich badania. Dominował i chyba do dziś powszechny jest pogląd, że zwierzęta są maszynami, że ich krzyk można porównać do skrzypienia drzwi. Dla naukowców taka perspektywa jest wygodna, ponieważ pozwala im zachować czyste sumienie. Bardzo opłaca się również ekonomicznie, ponieważ, jak wiadomo, z produkcją mięsa wiąże się logika maksymalizacji zysków.

Wracając do języka – w jaki sposób zwierzęta miałyby zostać włączone do naszej wspólnoty?

Ludzki język jest dzisiaj ostatnim bastionem naszej wyjątkowości. Okazało się, że zwierzęta mają kulturę, wytwarzają narzędzia, prowadzą często wyrafinowane życie społeczne. Te wszystkie rzeczy, które miały wyróżniać człowieka, dzisiaj tracą na wartości. Kolejne granice upadają. Na razie wydaje się, że posługiwanie się znakami symbolicznymi, czyli takimi, w których związek między znaczonym a znaczącym jest arbitralny, nie wiąże się z naturalnym podobieństwem, to domena wyłącznie człowieka. Ale ta sytuacja może się niedługo zmienić; poczekajmy na wyniki kolejnych badań. Nie wiem, co wtedy poczną ludzie. Za chwilę może się okazać, że nie ma już żadnego czynnika, który sprawiłby, że jesteśmy wyjątkowi.

W związku z tym zwierzęta mogłyby wejść w obręb nowej politycznej wspólnoty?

I ta wspólnota nie byłaby oparta na podobieństwie, ale raczej na przyległości.

To znaczy?

Za Donną Haraway staram się pokazać, że dla polityki równie istotne jak to, czy jesteśmy do siebie podobni, jest to, czy powinniśmy i możemy żyć razem. Z wieloma zwierzętami mamy relację polegającą na symbiozie, ze wszystkimi tego konsekwencjami. Przykład psów, które ewoluowały wspólnie z nami, świetnie ukazuje dostosowanie się zwierząt do życia z ludźmi. Ale to nie jest relacja egalitarna, relacja równych. Ten przypadek pokazuje jednak, że ostatecznie wiele nas łączy ze zwierzętami, do których nie jesteśmy podobni. Więcej nas łączy z psami niż z małpami, chociaż natura podpowiadałaby coś innego. Mówię o tym wszystkim, ponieważ chciałabym uniknąć konkluzji, że dyskurs praw jest czymś lepszym. On również generuje wykluczenia.

Jakie?

W klasycznym ujęciu, zarówno w dyskursie dobrostanu, jak i praw, wykluczamy zwierzęta, które nie są do nas podobne. Omawiane dyskursy obejmują tylko te zwierzęta, z którymi coś nas łączy. Dlatego w szerszej perspektywie chodziłoby o myślenie o polityce jako sieci powiązań i zbiorowości, a nie czymś, co dotyczy integralnej, jednolitej wspólnoty. Przecież ostatecznie gatunki ze sobą współpracują, wchodzą w relacje symbiotyczne. Krytycy takiego opisu zwracają uwagę, że nie ma w tym nic politycznego. Że mówimy o naturze. Musimy dostrzec w tych powiązaniach potencjał polityczny, inaczej zwierzęta będą nadal narażone na bezsensowną śmierć i cierpienie.

Tutaj muszę wyjaśnić, że w książce nie proponuję praktycznych rozwiązań. Rozwiązuję problem filozoficzny, akademicki, związany z tym, jak nowoczesna metafizyka i polityka definiują życie. Udowadniam, że każde istnienie nieustannie produkuje znaki. Odczytuje je np. pantofelek wyczuwający rzęskami skład chemiczny wody. Dlatego mam świadomość, że ta książka niekoniecznie pomoże zwierzętom.

W jakim sensie?

W takim, że zajmuję się teorią. Wspomniana już przeze mnie Donna Haraway, na której pracach się opieram, dochodzi do wniosków, które dla mnie są problematyczne. Na przykład zwraca uwagę na to, że pewna niewielka część eksperymentów na zwierzętach jest niezbędna do przetrwania ludzkości. Mały ułamek doświadczeń, które wymagają śmierci czy cierpienia zwierzęcia, jest istotny dla naszych interesów i nie powinniśmy z tych eksperymentów rezygnować. Maksymalistyczne ujęcie praw zwierząt oznaczałoby, że nie mamy do tego prawa. Haraway uznaje, że mamy, ponieważ stara się uniknąć myślenia w kategoriach niezbywalnych praw na rzecz polityki, z którą wiąże się dokonywanie bardzo trudnych i niezbyt czystych wyborów. Haraway używa w tym kontekście metafor religijnych, porównuje zwierzęta do Chrystusa, który też oddał życie za ludzi. Problem polega na tym, że zwierzęta nie podejmują autonomicznej decyzji. Ktoś decyduje za nie. Badaczka w innym miejscu nazywa zwierzęta pracownikami. I tutaj znowu mamy problem, ponieważ nie możemy mówić o stosunku pracy.

Istnieje raczej zniewolenie.

Zgadzam się. Przecież zwierzęta nie robią tego z własnej woli.

Omawiając ten problem, przypomina Pani, że zwierzęta często uciekają od ludzi, próbując się uwolnić.

Znane są przykłady buntu zwierząt. Czytałam w Fear of the Animal Planet Jasona Hribala o przypadku uwolnienia się tygrysicy, która zaatakowała tylko trzy konkretne osoby. Te, które ją dręczyły. Resztę ludzi zostawiła w spokoju. Mowa więc nie o instynkcie, ale o planowaniu i inteligencji. Smutna konkluzja jest taka, że zwierzęta są słabsze. Spinoza, który również w XVII w. zaproponował ontologię niezakładającą jakościowej różnicy miedzy ludźmi a zwierzętami, uzasadniał ich instrumentalne traktowanie właśnie tym, że jesteśmy silniejsi. To cyniczne podejście. Późniejszy interpretatorzy zwracają uwagę, że ontologia Spinozy wcale nie prowadzi do takich wniosków. Bo jeśli tak wiele nas łączy ze zwierzętami, to w sumie dlaczego mamy je wykorzystywać?

Ciągle nie dowiedziałem się, w jaki sposób można realnie włączyć zwierzęta do tej wspólnoty.

Językiem praw posługują się liberalne demokracje, to język instytucji międzynarodowych, konstytucji – dlatego objęcie nim zwierząt wydaje się naturalne. Powstają kolejne dokumenty kodyfikujące prawa zwierząt. Być może nie jest to idealne ujęcie, ale jednak język praw jest moim zdaniem sensowniejszy niż język utylitaryzmu.

Czy należałoby zreformować język prawniczy?

Niekoniecznie. Zwłaszcza abolicjonizm wydaje mi się stanowiskiem najbardziej obiecującym w ramach tego nurtu. Opiera się na prostej myśli, że zwierzę nie powinno być niczyją własnością, nawet jeśli jest dobrze traktowane. Proszę sobie wyobrazić rewolucyjne konsekwencje takiego zapisu! Oznaczałoby to, że nie można nie tylko więzić zwierząt, ale też hodować. Można to jednocześnie w prosty sposób wyartykułować w języku praw poprzez porównanie do ludzkiego niewolnictwa. Moja książka nie ma dostarczać konkretnych rozwiązań; ucieszyłabym się, gdyby spełniła funkcję poszerzania naszej wrażliwości, zmiany myślenia o człowieku, zwierzętach i o świecie.

Co dla kultury może oznaczać włączenie zwierząt do wspólnoty politycznej?

Rewolucję. Równie, a może nawet bardziej doniosłą jak wynalezienie w XVII w. równości ludzi. Na pewno wiązałaby się ona ze wspomnianym wcześniej zniknięciem możliwości posiadania zwierząt na własność. Uniemożliwiłaby ich instrumentalne traktowanie. Wymusiłaby tworzenie i upowszechnianie nowych rozwiązań technologicznych umożliwiających zastąpienie wykorzystywanych w przemyśle surowców pochodzenia zwierzęcego. A jeśli chodzi o zmiany ściśle kulturowe, przestalibyśmy też traktować „zwierzę” jako kategorię pozwalającą definiować człowieczeństwo przez negację. „Człowiek” przestałby być istotą oddzieloną od reszty istot żywych, wyjątkową. Chyba trudno nam sobie wyobrazić zasięg konsekwencji. I pewnie upowszechnienie się tej innowacji ideowej potrwałoby dość długo…

 

Joanna Bednarek 

Filozofka, tłumaczka, pisarka, członkini redakcji „Praktyki Teoretycznej” i współpracowniczka Pracowni Pytań Granicznych UAM w Poznaniu. Autorka książek Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki (2012), Linie kobiecości. Jak różnica płciowa przekształciła literaturę i filozofię? (2015) i Życie, które mówi. Nowoczesna wspólnota i zwierzęta (2017). Jej debiutancka powieść O pochodzeniu rodziny (2017) ukazała się w Wydawnictwie WBiCAK. Członkini Kapituły Górnośląskiej Nagrody Literackiej JULIUSZ

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter