70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Alberto Pizzoli/AFP/East News

Wiara po śmierci Boga

Wielu wspaniałych humanistów odrzuca ideę transcendentnej łaski. Szanuję to. Myślę jednak, że gdy ktoś już uznaje łaskę, wówczas pragnie i potrzebuje znaleźć się bliżej niej poprzez modlitwę i określoną praktykę wiary.

Richard Kearney: We wnioskach do A Secular Age (Wiek świecki) mówi Pan o dwóch alternatywnych scenariuszach. Pierwszy oznacza dalszą hegemonię narracji ekskluzywistycznego świeckiego humanizmu, a drugi to nowy, otwarty na transcendencję humanizm chrześcijański – próba „ponownego uwierzenia”. Ten pierwszy ogranicza nas do immanencji współczesnego ładu moralnego, zapoczątkowanego przez reformację oraz pokrewne jej przewroty społeczne i naukowe. Zasadniczo jest mu Pan przychylny i uważa go za niezbędny, ale pragnie Pan uwzględnić także drugą alternatywę, humanizm bardziej chrześcijański, koncentrujący się na poszukiwaniu duchowej i religijnej „pełni”. Można by natomiast zapytać: dlaczego humanizm ateistyczny nie wystarcza? Dlaczego uważa Pan humanizm chrześcijański czy transcendentny, zwłaszcza rozumiany jako „ponowne uwierzenie”, za tak istotny?

Charles Taylor: Cóż, żałuję, że nie znałem Pańskiego określenia „anateizm” (anatheism) gdy pisałem tę książkę. Świetnie pasowałoby ono do mojej idei (jak Pan wie, zaczerpniętej pierwotnie od W.H. Audena) „ponownego uwierzenia” po rezygnacji z naszych dogmatycznych pewników, a jak Pan wskazuje w swojej pracy, dogmatyzm przyjmuje różne oblicza – ateistyczne i teistyczne. Spróbujmy jednak odpowiedzieć na zasadnicze pytanie o humanizm.

Przede wszystkim należy odróżnić dwa rodzaje świeckiego humanizmu. Ten, który wyklucza wszelkie „poza” i jest rodzajem materializmu redukcjonistycznego, nieuznającego żadnego źródła wartości poza strukturą immanencji. I ten, który uznaje coś jeszcze, pewne pragnienie czegoś więcej, jakiegoś „sensu sensów”, jak to ujął współczesny myśliciel francuski Luc Ferry. Owo „więcej” w ujęciu tego humanizmu – mimo całej jego niechęci wobec „spłaszczania” i zaniedbywania bogatej tradycji mądrości – pozostaje czymś z tego świata. Myślę, że istnieje wiele barier oddzielających obie formy świeckiego humanizmu – otwartego i zamkniętego – od humanizmu transcendentnego czy chrześcijańskiego. W pierwszej kolejności podstawowa idea śmierci (najbardziej jaskrawa różnica). Dochodzi do tego jeszcze idea głębokiego przeobrażenia ludzkiego życia – coś, co odnajdujemy w chrześcijańskim rozumieniu agape czy w buddyjskiej koncepcji nirwany i anatmana (nie-„ja”). W tym przypadku pojęcie śmierci przekracza zwykłe świeckie rozumienie. Rozbija immanencję i wybiega poza nią.

 

Tego rodzaju przeobrażenie życia wydaje się bliskie temu, co opisuje Pan w ostatnim rozdziale A Secular Age, zatytułowanym Conversions (Konwersje). Powołuje się Pan na przykłady itinerariów[1] narracyjnych takich poetów jak Charles Péguy czy Gerard Manley Hopkins. Ktoś mógłby jednak zapytać – podobnie jak zapytano mnie w nawiązaniu do moich rozważań o humanizmie pod koniec książki Anatheism – dlaczego przeobrażenie życia miałoby wymagać wiary. Cóż złego jest w głębokim humanizmie ateistów typu Albert Camus czy dzielnych pionierów organizacji Lekarze bez Granic? Simone Weil stawia podobne pytanie w Letter to a Priest (List do kapłana), gdy pisze: „Wszyscy, którzy mają w sobie niczym niezmąconą miłość bliźniego i zgodę na porządek świata, w tym także na cierpienie, (…) nawet jeśli będą żyć i umrą (…) jako ateiści, z pewnością będą zbawieni”. Następnie Weil przywołuje ustęp Ewangelii Mateusza (Mt 25), w którym Chrystus nie przychodzi zbawić tych wszystkich, co mówią Mu „Panie, Panie!” (tj. pozorują wiarę i praktyki religijne), lecz raczej tych, którzy obdarowują głodnego chlebem i wodą, „zupełnie przy tym o Nim [Bogu] nie myśląc”[2]. Oni nawet nie są świadomi, że obdarowują Chrystusa. Choć czynią dobro, pozostają a-teistami lub przynajmniej agnostykami w tym sensie, że nie wierzą w żadnego Boga ani nie wyznają żadnej religii. Weil posuwa się do śmiałego spostrzeżenia, że ktokolwiek zdolny jest do aktu czystego miłosierdzia względem potrzebującego, ten ma w sobie, może ukrytą, ale zawsze prawdziwą, wiarę i boską miłość. Tak więc, w jej ujęciu, ateista czy „niewierny” zdolny do czystego miłosierdzia jest równie bliski Boga jak chrześcijanin i wskutek tego zna Go tak samo dobrze, choć jego wiedza wyraża się w innych terminach lub też w ogóle pozostaje niewyartykułowana[3]. Być może jest to bliskie idei „anonimowego chrześcijaństwa” Karla Rahnera, jednak myślę, że mimo wszystko idące znacznie dalej. Zdaje się to bowiem mówić, że boska miłość jest tak samo obecna pośród przedstawicieli innych wyznań czy nawet niewierzących, którzy świadczą miłosierdzie bliźnim. Stąd pragnienie Weil – w pełni przeze mnie podzielane w Anatheism – zrozumienia, w jaki sposób mogą nieść ze sobą zbawienie także tradycje określane jako pogańskie, np. hinduizm czy buddyzm. Ten zasadniczy fundament humanizmu duchowego nazywam w Anatheism „gościnnością” lub „goszczeniem obcego” (hospes), miłowaniem nieprzyjaciela (hospes) jako gościa (hospes). Uważam to za wielce wymowne, że tego samego łacińskiego słowa hospes(lub greckiego xenos) używa się w obu znaczeniach i faktycznie, ten sam termin został pięciokrotnie użyty w Ewangelii Mateusza (Mt 25) do utożsamienia Chrystusa z przybyszem, którego wielu z nas lekceważy bądź odrzuca. Tak więc w miarę wykraczania poza nasze pojmowanie, naszą tradycję, nasze uprzedzenia obcy jawi się jako transcendentny inny. Twierdzić, że się poznało Chrystusa, to już jakby przyznawać, że nie zna się Jego samego, ale tylko nasze wyobrażenie o Nim w rodzaju „Panie, Panie!”. Przypuszczam, że w podobnym kierunku zmierza Pańskie odczytanie podejścia Ivana Illicha do przypowieści o miłosiernym Samarytaninie z A Secular Age.

Podzielam wiele z tych Pańskich anateistycznych zapatrywań. Uważam, że ów transcendentny humanizm, który dopuszcza istnienie czegoś więcej, jest możliwy jedynie dzięki uprzedniemu działaniu łaski. Wielu wspaniałych humanistów, jakkolwiek otwarci by byli, odrzuca ideę transcendentnej łaski. Przykładem może być Camus. Szanuję to. Myślę jednak, że gdy ktoś już uznaje łaskę, wówczas pragnie i potrzebuje znaleźć się bliżej niej poprzez modlitwę i określoną praktykę wiary (w moim przypadku jest to pewna forma praktyki katolickiej). Nie jest to natomiast równoznaczne ze stwierdzeniem: „My znamy prawdę, a wy tkwicie w odmętach mroku”. W żadnym wypadku. Istnieje zbawienie poza Kościołem. Myślę, że jedną z dobrych stron współczesności jest to, że po II Soborze Watykańskim nawet reakcjoniści godzą się na pewną formę współistnienia z humanizmem ateistycznym. Są zmuszeni pogodzić się z faktem, że nie ma powrotu do tego, co było, oraz że ekumenizm zadomowił się na dobre, jako dialog pomiędzy religiami chrześcijańskimi i pozachrześcijańskimi oraz innymi, włączając w to oczywiście również ateistów otwartych na pewne poczucie „sensu sensów”. Wydaje mi się, że jest to chyba bliskie Pańskiemu pojmowaniu sprawy.

 

Owszem. Anateizm jest dla mnie obszarem, na którym otwarty teizm i otwarty ateizm mogą wejść ze sobą w dialog. To powód, dla którego – proszę mi wybaczyć terminologię – proponuję, żebyśmy np. mogli mieć zarówno anateistycznych ateistów, jak Camus, oraz anateistycznych teistów, jak Weil, którą Camus określił mianem „najbardziej uduchowionej osoby naszych czasów”. Do pierwszej kategorii zaliczam w Anatheism zarówno filozofów, takich jak Merleau-Ponty, Kristeva czy Derrida, jak i pisarzy pokroju Joyce’a czy Woolf. Do drugiej zaliczam osoby takie jak np. G.M. Hopkins i Dorothy Day. Skłaniałbym się ku przekonaniu, że zarówno Pan, jak i ja jesteśmy bliżsi właśnie tej drugiej kategorii, choć muszę przyznać, że bywają dni, gdy lawiruję pomiędzy obiema. Wśród anateistów jest to jednak dopuszczalne! Uważam też, że żadne z tych stanowisk nie wyklucza bycia czynnym członkiem Kościoła ani też bycia autentycznym poszukiwaczem duchowym – trzeciego, po chrześcijaństwie i wierze mobilizującej, wymienionego przez Pana w A Secular Age oblicza religijności. Pokrzepiające pod tym względem było dla mnie to, że Julia Kristeva, jako niewierząca humanistka, została zaproszona przez Kościół do wzięcia udziału w międzyreligijnym spotkaniu w Asyżu w listopadzie 2011 r. To dla mnie istotny wyraz zachęty do większej otwartości wobec braci i sióstr ateistów. Mam poczucie, że spotkanie w Asyżu stanowiło obietnicę prawdziwego dialogu pomiędzy nowym humanizmem a nowym katolicyzmem.

Tak, taki dialog międzyreligijny jest nadzwyczaj istotny. To świadectwo pewnego szacunku i przyjaźni, które mogą rozwijać się ponad podziałami oraz przerzucać mosty tak wewnątrz, jak i pomiędzy Kościołami. Zachęcał do tego nawet Ratzinger (Benedykt XVI), który zresztą poświęcił temu zagadnieniu znakomitą pracę teologiczną, mimo całego szeregu świadczących o ograniczoności wypowiedzi na temat kobiet i osób homoseksualnych. Trzeba przyjąć do wiadomości, że Bóg jest potężniejszy niż cały ten kościelny sztafaż, potężniejszy niż wszelkie tworzące podziały definicje.

Nie możemy nakładać ograniczeń na Boga. Dlatego należy pogodzić się z tym, że jesteśmy częścią tej samej rodziny hermeneutycznej, przyjąć do wiadomości, że nie ma żadnej niezachwianej wiedzy o transcendencji i że wszystkim naszym wysiłkom, by osiągnąć to, co jest tu w ostateczności najważniejsze, zawsze towarzyszy pewien bałagan oraz nietrwałość.

Co nie oznacza, że należy z tych wysiłków rezygnować.

 

Nawiązując do pojemnej kategorii „duchowego poszukiwacza”, czy zgodziłby się Pan, że poszukiwanie „czegoś więcej” może być znacząco wzbogacone przez dawne tradycje mądrości, które dostarczają konkretnych przejawów sacrum? Chodzi tu o święte podania, epoki, miejsca, obrzędy, liturgie, modlitwy czy sakramenty. Czy poszukiwanie transcendencji nie zyskuje na takich aktach religijnego umocowania i ucieleśnienia, tj. zmaterializowania rzeczywistego wcielenia Słowa, bez którego wydaje się pozbawione twarzy i wykorzenione? To właśnie nazywam „sakramentalną inkarnacją” i sądzę, że jest to bliskie Pańskiemu podkreślaniu roli wcielenia w A Secular Age oraz Pańskiej zdecydowanej krytyce „odcieleśnienia”[4] (z którego to terminu sam chętnie korzystam).

Uważam, że jest to niezbędne. Wie Pan, myślę, że ludzie natrafiają w tym miejscu na pewną trudność. Należy zadać sobie pytanie: czy fakt bycia lub też niebycia chrześcijaninem stanowi jakąś różnicę? Otóż tak, ponieważ określony rodzaj modlitwy jest określonym rodzajem życia. Nie jest to jedynie teoria czy teologia, lecz określony sposób bycia. Różnica dotyczy właśnie tego egzystencjalnego, cielesnego, życiowego wymiaru. Dlatego też zgadzam się z koncepcją communio czy conspiratio Ivana Illicha, opartej na oddaniu się życiu agape, która tak jak w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie ujmuje się za biednym i opuszczonym. To jest właśnie wiara w działaniu oraz jej wcielenie, miłosierdzie.

 

Pański apel o odzyskanie wcielenia jako właściwego źródła chrześcijaństwa zdaje się także zawierać pragnienie przywrócenia naszym Kościołom pewnego doznania odświętnej uroczystości, pewnego wglądu w czas liturgiczny i kairologiczny, wykraczający poza czysto linearny czas nowoczesnej kalkulacji oraz naukowo-technicznego planowania. Mówi Pan np. o karnawale, przywracającym wierze głębię i intensywność. Jednak równocześnie przyznaje Pan, że ta sama karnawałowa energia może być w całkowicie zeświecczonym społeczeństwie wykorzystana lub też przedzierzgnięta w ruchy czy zdarzenia masowe. Może ona podążyć w każdym z tych kierunków. Chodzi mi o zawartą na ostatnich stronach A Secular Age uwagę o potrzebie pojednania Erosa i życia duchowego. Zgadzam się z nią w zupełności. Wydawali się do tego zdolni wielcy mistycy i poeci, również niektóre wspólnoty wczesnochrześcijańskie, lecz prawdziwa teoerotyczna duchowość jest dziś w większości zatracona, prawda?

Kościoły chrześcijańskie nad wyraz często tracą z pola widzenia niezwykle daleko idące przesłanie wcielenia. Weźmy np. marginalizowanie osób świeckich czy też mało subtelne nauczanie o osobach homoseksualnych, seksualności, antykoncepcji, zniesieniu celibatu i kapłaństwie kobiet. Cała ta tradycja postrzegania kobiety oraz kobiecego ciała jako pokusy diabelskiej! Spójrzmy tymczasem na Francję lub inne współczesne społeczeństwa katolickie, w których rozpaczliwie potrzeba kobiet do udzielania czy sprawowania sakramentów i do wykonywania zawodu kapłana. A jednak Watykan to uniemożliwia. To już się dzieje w niektórych krajach Ameryki Łacińskiej (m.in. w Brazylii) i musi funkcjonować w Kościele w sposób nieoficjalny.

 

Stało się tak i w Irlandii, pośród najbliższego memu sercu Ludu Świętego!

W rosnącej liczbie obszarów pomiędzy oficjalną doktryną a nieoficjalną praktyką zawiera się pewna hipokryzja, co nie jest zdrowe. Niepokojąca jest też skłonność Watykanu do mianowania biskupów podtrzymujących ten kurs. Nie przyjmuje on do wiadomości faktu, że ludzka seksualność to rzecz niezwykle złożona i nierzadko kłopotliwa, a absolutne kategorie czystości czy nieczystości po prostu nie mają do niej zastosowania. W Kościele laickim zaczynamy jednak dostrzegać, jak można znów ruszyć sprawę do przodu i w dobry sposób połączyć ludzkie relacje pomiędzy Erosem a agape.

 

Jak Pana zdaniem odnowiony katolicyzm, w porozumieniu z otwartym duchowo humanizmem, może sprawić, by odnowiona relacja Eros–agape stała się ogólnie przyjęta? Jak można przygotować ciało do rozwoju duchowego w harmonii z tymi dwojakimi siłami miłości? Grecy mieli Afrodytę i jej dziecko Erosa, Rzymianie mieli Wenus i Kupidyna. Co z naszymi historiami? Maryję trudno byłoby tu uznać za przykład, a o wspaniałej tradycji mistycznego Erosa w naszych kościołach i katechizmach wspomina się dziś rzadko albo wcale. Jak zmienić ten „odcieleśniający” charakter współczesności i współczesnego Kościoła?

W zupełności zgadzam się z tym, że należy odtworzyć i ponownie zaprezentować alternatywne czy też zapomniane narracje. To jest powód, dla którego we wnioskach do A Secular Age zwracam się ku pojęciu „subtelniejszych języków” i ku przykładom poetów oraz pisarzy afirmujących przyrodę, Erosa, ciało oraz ku pojęciu żywej wspólnoty wcielenia. Bazując na tym, musimy przywrócić oraz być może ponownie wynaleźć nowe imaginarium religijne. Weźmy np. wprowadzone przez Charles’a Péguy pojęcie wierności wobec szerokiej wspólnoty wyznawców, w miejsce wyobcowanej jednostki, czy objęcie przez niego powszechnym zbawieniem wszystkich istot żywych. Częścią tej eschatologicznej wizji są nawet zwierzęta! Nie można też oczywiście zapomnieć o poetyckim zgłębianiu mroków duszy oraz epifanii łaski doczesnej autorstwa Geralda Manleya Hopkinsa, które także głęboko oddziałują na zmysły.

 

Dostrzegam swego rodzaju neoromantyzm w Pana ostatnich pracach. Chodzi tu nie tylko o treść A Secular Age, lecz także o głęboką fascynację J.G. Herderem i Wilhelmem von Humboldtem w przypadku najnowszej książki o języku. Wiem, że to zainteresowanie sięga daleko wstecz – pamiętam Pana żarliwie perorującego o Herderze, gdy byłem Pańskim doktorantem na Uniwersytecie McGilla w 1976 r.! – i zastanawiam się, czy nie miało to wpływu na zawarte na ostatnich stronach A Secular Age wezwanie do dialogu pomiędzy monoteizmem a politeizmem (tzw. pogaństwem). Na pierwszy rzut oka wydaje się to zaskakujące. Nabiera jednak sensu w kontekście czynionych przez Pana gestów w kierunku perspektyw odnowionego katolicyzmu, katolicyzmu w swoim prawdziwie uniwersalnym znaczeniu. Wszedłby on w dialog – bez popadania w powierzchowny, newage’owy synkretyzm – z bardziej przyziemną i karnawałową spuścizną niektórych religii niechrześcijańskich (weźmy np. świątynie i uroczystości hinduskie), w których Eros i ciało często odgrywają kluczową rolę. Z kolei to być może wiąże się z istniejącą obecnie pośród młodych poszukiwaczy duchowych tendencją do powrotu do pradawnych pielgrzymek w stylu Drogi św. Jakuba, wizyt w opactwie Skellig Michael w Irlandii lub wędrówek do licznych świętych miejsc w Indiach albo Nepalu. Czyż nie stoi za tym pragnienie, często gruntownie międzyreligijne, które nie jest jedynie turystyką duchową ani konsumencką bigoterią?

Jak najbardziej. Wszystko to jest głęboko powiązane z reakcją na nowoczesne odczarowanie świata, które współgra ze ścisłymi i nierzadko legalistycznym kodeksami nowoczesnego porządku moralnego. Max Weber miał słuszność co do Entzauberung[5] naszej świeckiej epoki, z jej zamknięciem na wszelkie wzmianki o czasie wyższym czy o świętych miejscach. To fakt, choć wydaje mi się, że Weber użył tego określenia niezbyt precyzyjnie. Zaraz po tym jak pozbyto się duchowości, wielu ludzi dzisiejszego Zachodu – a moje analizy z A Secular Age koncentrują się na kulturze i społeczeństwie kręgu północnoatlantyckiego – zainteresowało się odzyskiwaniem tego, co utracone, lecz co można odkryć na nowo, w sensie, jak to nazywam, ponownego nawrócenia na coś nowego z przeszłości. Nowe formy subtelniejszych języków, które jednakże mogą umożliwić nam ponowny kontakt z odziedziczonymi opowieściami, imaginariami i liturgiami. Pan nazywa to oczywiście anateizmem.

 

To jest dokładnie to, co nazwałbym anateistycznym odzyskiwaniem starego jako nowego, czemu odpowiada podwójne znaczenie „a” w wyrazie „anateizm” : ab (z dala od Boga) i ad (ku Bogu). Jak Pan wie, filozofowie tacy jak Ricoeur czy Lévinas są zgodni, że zanim ktoś ponownie zwróci się ku Bogu po Bogu czy ku postateistycznej transcendencji (która dla mnie jest odmianą anateizmu), musi odejść od Boga jako metafizycznej siły oraz od konceptualnego bałwochwalstwa. Zwłaszcza Ricoeur, nasz wspólny przyjaciel, mówiący o „hermeneutyce podejrzeń” (inspirowanej krytyką religii u Freuda, Marksa i Nietzschego), której towarzyszy „hermeneutyka zaufania”. Z kolei Lévinas posłużył się dwuznacznością „a” w adieu, które równa się zarazem „żegnaj” i „witaj”, „wyprzeć się” i „przywoływać”, „zwoływać” i „odwoływać”. To zakłada mesjanistyczny związek z boskim Innym, w którym jesteśmy contre dieu, szamotając się z Bogiem zarówno w walce, jak i w uścisku, twarzą w twarz, ciałem przy ciele, niczym Jakub zmagający się z aniołem (dlatego też wybrałem obraz Chagalla przedstawiający tę scenę na okładkę Anatheism). Po porzuceniu Boga (deus absconditus) pojawia się możliwość powrotu do niego (deus adventurus) lub też, jak to ujmuje Ricoeur: „Należy obalić bożków, by symbole mogły przemówić na nowo”. I w tym sensie anateizm jest ciągiem hermeneutycznych odzyskiwań świętości na nowych ścieżkach, w nowych symbolach i w nowych opowieściach – np. pismach Joyce’a i Prousta lub też we współczesnych świadectwach takich ludzi, jak Jean Vanier, Dorothy Day, Martin Luther King oraz Gandhi, czy jeszcze nowszych, jak Pan wspomniał w książce, w rodzaju Václava Havla czy Aung San Suu Kyi. To nowa forma rezygnowania z czegoś, aby to odzyskać, starożytny święty cykl, tak więc odczarowanie może prowadzić do ponownego zaczarowania, a przewrót do naprawy.

Całkowicie się z tym zgadzam. Jednak martwi mnie pewne kryjące się za fenomenem nowoczesnego odczarowania niebezpieczeństwo. Chodzi mianowicie o to, że zanim zajdzie jakiekolwiek ponowne zaczarowanie, proces odczarowywania zdąży zawieść nas w kierunku koszmarnego, z góry narzuconego moralizmu, który sprowadza wierzenia ludu do prymitywnego zabobonu, czarów czy dewocji. Tak więc choć mamy tu do czynienia z prawdziwie krytycznym oświeceniem, może również dojść do faktycznego ograniczenia ducha i umysłu – czegoś, co nazywam „wielkim zapominaniem” pewnych wyuczonych praktyk i zwyczajów, porzuceniem niezwykle bogatej tradycji duchowej. Naturalnie, reformacja miała słuszność, ujawniając przejawy tzw. pogańskiej idolatrii. Jednakże jednym z niefortunnych następstw jej co zacieklejszych batalii było wyeliminowanie bogatych zwyczajów świątecznych oraz sakramentów związanych z „wyższym czasem” powtarzalności i zmienności, praktyk, które można zaobserwować w uroczystych rytuałach przejścia oraz podczas wychodzenia poza ustalony porządek moralny, na co zwrócił uwagę m.in. Victor Turner.

 

Bez wątpienia za pozostałości takich obrzędów należałoby uznać Mardi Gras albo niektóre święta katolików czy prawosławnych Greków. Myślę też, że jednym z ich świeckich odpowiedników jest Halloween (najpopularniejsze doroczne święto w Ameryce Północnej), kiedy to w tajemniczy i uroczysty sposób odwiedzają nas duchy i zjawy z tamtego świata. Jednak takie powszechne próby ponownego zaczarowania – łącznie z Bożym Narodzeniem i innymi popularnymi świętami – zbyt często sprowadzają się do wydarzeń o charakterze komercyjnym. Łatwo zapomina się, że Halloween to pierwotnie wigilia Wszystkich Świętych, a Gwiazdka to Narodzenie Pańskie[6]. Ponadto, jak obaj twierdziliśmy, świeckie zawłaszczenie obszaru świętości może także wyrażać się w sposób gwałtowny i zbrodniczy, weźmy choćby hitlerowskie wiece w Norymberdze, masowe mordy w Rwandzie czy inne przykłady ludobójstwa i populistycznej pogoni za kozłem ofiarnym. Przeszłość nigdy nie jest przeszłością, jak ująłby to Faulkner[7].

Podzielam Pańskie zdanie. Odczarowanie nie było wyłącznie cechą humanistycznego sekularyzmu, ale także i samych Kościołów chrześcijańskich, do tego stopnia, że usiłowały one zakwestionować ten niezwykle głęboki wymiar świętości. Ta, raz stłumiona, może, jak już wiemy, powrócić w postaci wynaturzonej. Służy to pozbawieniu święta jego pierwotnego wymiaru „odwrócenia” i niesie ze sobą ryzyko odebrania ludziom tego szczególnego czasu i miejsca, w których mogliby przekonać się, że ustalony porządek moralny i społeczny nie jest kodeksem idealnym, lecz formą interludium pomiędzy innymi rodzajami kodeksów, z których żaden nie jest idealny. Karnawał to był czas, w którym wszystko mogło zostać postawione na głowie, a potężne siły sekularyzacyjne znów wskazały im należne miejsce. Problem z nowoczesnym ładem moralnym polega na tym, że może on czasem nie brać pod uwagę tego, iż ma charakter przejściowy, i zamiast tego uważa się za cel sam w sobie – skonkretyzowany, końcowy etap rozwoju społecznego, którego kulminacją jest nasza obecna świecka epoka. Podobny rodzaj teleologii, której sam jestem głęboko przeciwny, można znaleźć u takich teoretyków jak Fukuyama czy Huntington. Ich myślenie nie jest w stanie wydostać się poza ekskluzywistyczne ograniczenia czystej immanencji. Poza tym doświadczyliśmy już, w o wiele skrajniejszym i bardziej niebezpiecznym wydaniu, następstw teleologii „doskonałych społeczeństw”, narzuconych nam przez różne totalitarne reżimy, faszystowskie czy stalinowskie. Uczynimy wszystkich całkowicie i bezgranicznie szczęśliwymi, a ci pozostający poza naszym doskonałym porządkiem są nieprzyzwoici oraz prymitywni i należy ich odrzucić albo jeszcze gorzej.

 

Niepokoi też, gdy taki wykluczający sposób myślenia znajduje miejsce w religiach. „Jesteśmy w posiadaniu jedynej, absolutnej prawdy i jest nam ona dana bezwarunkowo!” Prawdziwe chrześcijaństwo (zresztą nie tylko tę religię) postrzegam jako zmierzające w całkiem przeciwnym kierunku. Jeśli bowiem jest tak, jak mówi Mateusz (Mt 25), Chrystus pojawił się jako najmniej znaczący przybysz, przestawający z najpodlejszymi i najnędzniejszymi członkami społeczeństwa. Obaj jesteśmy zgodni, że temu szczególnemu rodzajowi chrześcijańskiego świadectwa dają wyraz takie osoby jak Jean Vanier i Matka Teresa, podobnie jak Ivan Illich, z jego poruszającym odczytaniem przypowieści o miłosiernym Samarytaninie i krytyką autorytarnych nadużyć własnego Kościoła jako demoralizacji najlepszego – corruptio optimi est pessima[8]. W tym ostatnim podąża on śladem nie tylko św. Mateusza, ale również mrożącej krew w żyłach krytyki Wielkiego Inkwizytora autorstwa Dostojewskiego.

Zgadza się. Jak mówiłem, sam jestem pod wielkim wpływem Illichowskiej interpretacji przypowieści o miłosiernym Samarytaninie. Postrzega on ją nie jako prosty wyraz zasady, że należy wychodzić naprzeciw wołaniu o pomoc, niezależnie od pochodzenia, majętności itd. potrzebującego, ale właściwie jako praktykę wychodzenia naprzeciw, celem nawiązania nowych relacji. Każdy miłosierny uczynek powiększa zakres oddziaływania agape, a jej idealnym wyrazem winien być Kościół. Illich bez przerwy przypomina nam, że Kościół jako instytucja – z jej regułami, wykluczaniem, hierarchią – nieustannie ryzykuje zniesławieniem i wynaturzeniem owego obszaru agape, a także hegemonią władz i regulacji. To jest właśnie corruptio optimi, czyli najgorszy rodzaj kościelnego nadużycia. Przypowieść  o miłosiernym Samarytaninie otwiera nową drogę, drogę działania, które czyni chrześcijańskie przesłanie nieustannie otwartym na nowe relacje.

 

Czy możemy już przejść do związku pomiędzy anateizmem i Audenowskim określeniem „ponowne uwierzenie”, których to pojęć używaliśmy w naszych rozważaniach o Bogu po ateizmie? Czy w Pańskim rozumieniu oznacza to powrót do określonej tradycji „katolickiej”, a jeśli tak, to jak by ją Pan przedefiniował?

Pozwolę sobie najpierw wspomnieć o tym, co tak bardzo przypadło mi do gustu w Pańskim odczytaniu owej koncepcji „ponownego uwierzenia”, a potem przejdę do tego, jak sam postrzegam odzyskanie katolickiej (czy też katolickich) tradycji. Jeśli chodzi o Pańskie dzieło: czytam Anatheism z ogromną przyjemnością i jestem poruszony, widząc, nad jak wielką ilością wspólnych zagadnień obaj się pochylamy, nawet jeśli czasem mówimy o nich w nieco inny sposób. Na razie wspomnę o dwóch kwestiach. Przede wszystkim, co nie jest żadnym zaskoczeniem: ana- theme[9].

To rzecz podstawowa. Uważam, że idea „ponownego uwierzenia” jest kluczowa dla naszej epoki. Auden oczywiście użył tego zwrotu jako pierwszy, ale po 50 latach termin ten jest jeszcze bardziej stosowny.

Wielu ludzi wciąż uważa, że aby być wiernym tradycji religijnej, do której pragnie się należeć, musi ona na zawsze pozostać niezmieniona, ponieważ taką ją odziedziczyli. Towarzyszy temu poczucie, że należy jej bronić za wszelką cenę, ze wszystkich stron i w każdym aspekcie.

Na szczęście rośnie też liczba wiernych, którzy inaczej pojmują swoje itinerarium, mianowicie jako wędrówkę, do której powraca się z początkowego lub też przejściowego stanu wyobcowania i podczas której na nowo odkrywa się wielość możliwych ścieżek wiodących tam, dokąd mamy nadzieję trafić.

Chcąc dotrzeć do celu, możesz rozpocząć wędrówkę w wielu różnych miejscach.

 

To trochę jak z Drogą św. Jakuba, która w zasadzie składa się z wielu różnych szlaków prowadzących pielgrzymów do tego samego celu, z wieloma tradycyjnymi punktami początkowymi – Dublin, Londyn, Kraków, Praga, Bordeaux, Vézelay, Le Puy, itd. Podczas wędrówki różne „szlaki” zbiegają się ze sobą i rozchodzą, jednak wszystkie zmierzają w tym samym kierunku.

Owszem, chodzi tu o nieutożsamianie ze sobą punktu wyjścia i punktu docelowego, terminus a quo oraz terminus ad quem[10]. W XX–XXI w. znajdziemy też wielu ludzi, którzy podążają ścieżkami, wydającymi się nie posiadać żadnych bliższych czy dalszych wzorców, żadnych wyraźnych map czy planów. Jeśli ktoś podąża za perspektywą ana-, to uświadamia sobie, że istnieje przestrzeń dla innych odwzorowań. Rzut okiem na historię pozwala dostrzec, jak różne osoby w zasadzie wytyczały nowe ścieżki i szlaki na bezdrożach. Spójrzmy np. na św. Franciszka. Jego figura może ponownie pojawić się w twoim życiu, ponieważ – i to w opowieści o nim jest najbardziej uderzające – wskazał on nową drogę, zamiast jedynie kroczyć tą, którą mu wyznaczono. Dlatego właśnie w ostatnim rozdziale A Secular Age wyeksponowałem szereg wspomnianych już wcześniej współczesnych postaci, np. Péguya i Hopkinsa, które także są przykładami, choć może nie aż tak spektakularnymi jak św. Franciszek, ana-people („ana-ludzi”). To ludzie, którzy powrócili do wiary na swój własny sposób, ludzie, którzy uwierzyli od nowa.

Ana-theme w drugim istotnym znaczeniu, które pragnę tu uwypuklić, jest z kolei blisko związane z problemem świętości i świeckości. Chodzi o usytuowanie dowolnej wiary – mojej, twojej, innych – wewnątrz całego wachlarza jej możliwych usytuowań. Jedna z kluczowych tez mojej książki mówi, że istotą nowoczesnej sekularyzacji Zachodu jest właśnie ten niesamowicie szeroki wachlarz możliwych wyborów, podobna do supernowej eksplozja możliwości[11], które się rozszerzają, wzrastają, tworzą nowe połączenia z wcześniejszymi stanowiskami, zmieniają dotychczasowe lub też w ogóle ich nie uwzględniają, poszerzając  przy okazji zakres itinerariów i pozwalając na większe zróżnicowanie czegoś, co w posłowiu do A Secular Age nazywam „konwersjami”.

 

Może bardziej adekwatnym określeniem byłoby „re-konwersje”? Pragnę jednak, byśmy powrócili do mojego pytania o związek tego wszystkiego z Pańską podróżą duchową jako „ana-teisty” – jeśli mogę pozwolić sobie na śmiałość zaliczenia Pana w poczet „ana-ludzi”! Jak Pan postrzega siebie jako osobę, która uwierzyła ponownie poprzez „powtórzenie do przodu” (repeating forward), poprzez ofiarowanie przeszłości nowych perspektyw?

Jeśli chodzi o moje rozumienie odnowienia katolicyzmu, należałoby zacząć od stwierdzenia, że wolę, gdy ujmuje się katolickie tradycje intelektualne w liczbie mnogiej. Oprócz standardowo rozumianego głównego nurtu tradycji biegnącej od św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu poprzez scholastykę i ruchy neoscholastyczne inspirują mnie także inne katolickie dzieła – np. Blondelowska filozofia działania, filozofia społeczna „twórczej odbudowy” Péguya, Fergusa Kerra nowe odczytanie tomizmu w duchu Wittgensteina, jak również całe bogactwo fenomenologicznej rewizji teologii i filozofii katolickiej, zwłaszcza Karl Rahner. Myślę, że należy sprawdzić, w jaki sposób te intelektualne itineraria mogłyby się twórczo połączyć czy nałożyć na siebie.

 

A co z ekumenicznym otwarciem i odnową? Co z posoborowym otwieraniem się katolickiej myśli na nowe prądy w rosyjskim i greckim prawosławiu – kładących nacisk na modlitwę serca, bogatą liturgię oraz świętość w codzienności – albo na protestantyzm i judaizm, z ich silnym naciskiem na etykę? Pomyślmy o wspaniałej wymianie zdań pomiędzy Ricoeurem i Lévinasem a katolickimi filozofami i teologami w Castelli, Leuven, Cerisy czy gdziekolwiek. Nie wspomnę nawet o doniosłości zaangażowania katolicyzmu w międzyreligijny dialog z hinduizmem i buddyzmem. Jezuici, benedyktyni i trapiści mają tu sporo do zaoferowania, nieprawdaż? Teilhard de Chardin, Abhishiktananda, Thomas Merton, Bede Griffiths, Sara Grant. Jestem przekonany, że tacy prekursorscy myśliciele – których zwykłem nazywać „ana-katolikami” (ana-Catholics) albo radykalnymi katolikami, w sensie respektowania wspólnej ontologicznej podstawy (rdzenia[12]) tradycji mądrości – dają początek całej nowej generacji myśli katolickiej, ściśle współpracującej z innymi religiami, które pobudzają, pogłębiają i wzbogacają naszą własną. Obecny rozwój „nowego monastycyzmu” jest kolejnym symptomem tego obiecującego ożywienia.

Jak najbardziej. Dodałbym tylko, że oprócz „otwarcia na zewnątrz” istnieje też towarzyszący soborowi bardzo ważny ruch ku „otwarciu do wewnątrz”. Równie istotne jak otwarcie się na bardzo różne w zależności od kontynentu – weźmy np. Kościół w Afryce, Azji czy w Ameryce Łacińskiej – sposoby doświadczania wiary we Wcielenie (niezmiennej i podstawowej zasady chrześcijaństwa) jest też uznanie znacznej zmienności w czasie. Chodzi tu o mnogość sposobów, na które rozumiano i przeżywano Wcielenie w zależności od epoki – w starożytności, średniowieczu, nowożytności oraz obecnie. Każde pokolenie wnosi coś nowego, a te nowe troski, obawy i wyzwania rodzą potrzebę odświeżenia i wzbogacenia. Przychodzą mi tu na myśl tacy badacze jak Yves Congar i Henri de Lubac – mający ogromny wpływ na II Sobór Watykański – którzy dostrzegli sposób na podważenie dość skostniałej tradycji w powrocie i rewizji niektórych wielkich idei wczesnych Ojców Kościoła, ujmujących sprawy w sposób zaskakująco świeży i interesujący. Takie odświeżenie starych i zapomnianych tradycji duchowych oraz intelektualnych umożliwiło wielu soborowym myślicielom wyjście poza obsesyjne i bezproduktywne rozważania kręcące się wokół modernizmu i antymodernizmu, reformacji i kontrreformacji. Wyłamało się ono z tych wtórnych dyskusji i wstrząsnęło Tradycją, przynosząc w efekcie wielość tradycji. To lektura dzieł wybitnego francuskiego dominikanina Yves’a Congara jeszcze przed soborem nauczyła mnie, wówczas młodzieńca z Montrealu, że Kościół katolicki nie jest ponadczasowym depozytariuszem absolutnej i niezmiennej prawdy, lecz żywym ciałem, zdolnym do ciągłej odnowy. Congar mówił o nowej duchowej epoce „podmiotowości”, która bardzo dobrze odpowiada temu, co my, wraz z innymi obecnie piszącymi, np. Rogerem Lundinem (protestantem), rozumiemy pod Audenowskim sformułowaniem „ponownie uwierzyć”. Nie: „wierzyć stale”, tak jakby w wierze nie zachodziły żadne zmiany, ale powracać do wiary po okresach powątpiewania, podważania, utraty czy zniechęcenia i ponownego odkrywania czegoś nieskończenie bardziej głębokiego – czyli tego, co nazywa Pan anateizmem.

 

I co Ricoeur (również protestant) nazywa seconde naiveté, wiarą po ateizmie. Jak już wspomniałem, uważam, że jego dialektyka religia–ateizm–wiara świetnie harmonizuje z naszymi koncepcjami ponownego uwierzenia w następstwie utraty wiary.

Zgadza się, też ciągle odczuwam tę niezwykłą bliskość z Ricoeurem.

 

Także zamordowany przez nazistów Dietrich Bonhoeffer (kolejny protestant) posługiwał się zbliżonym pojęciem „bezreligijnego chrześcijaństwa”, używając terminu „religia” w specyficznym znaczeniu ciasnej, zachowawczej i zajętej samą sobą instytucji. Według mnie tradycja katolicka, z której obaj się wywodzimy, może odkryć siebie na nowo jako wielość tradycji właśnie poprzez zetknięcie z tego typu wywrotowymi i nowatorskimi myślicielami, często reprezentującymi inne odłamy chrześcijaństwa – anglikanizm, ewangelicyzm, metodyzm itd. Takie ekumeniczne krzyżowanie się katolickich i niekatolickich prądów myślowych pozwala na twórcze połączenie poszanowania sakramentów towarzyszącego tym pierwszym, z uprzywilejowaniem proroctwa w przypadku pozostałych. Mam tu głównie na myśli wprowadzone przez Davida Tracy’ego rozróżnienie pomiędzy „sakramentalnym” darem katolików i „proroczym” darem protestantów. Ten pierwszy sławi wpisane w istotę wcielenia epifanie, czyny, obrzędy i gesty, a drugi głosi nowe posłannictwo, które w obrazoburczym stylu zrywa z przeszłością i otwiera mesjańskie horyzonty nadziei i zbawienia. Katolicyzm i protestantyzm nawzajem siebie potrzebują. Jestem też zdania, że oba potrzebują prawosławnej duchowości, przypominającej nam o starożytnej tradycji „modlitwy serca”, tej szczególnej sfery mistycznej głębi duchowej i liturgii. Jeszcze raz powtórzę: uważam, że taka ekumeniczna otwartość wewnątrz chrześcijaństwa całkowicie współgra z podobną otwartością wobec niechrześcijańskich tradycji duchowych i intelektualnych. Doświadczyliśmy tego na przykładzie s. Sary Grant ze Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusa, która pod koniec lat 70. uczestniczyła ze swoimi hinduskimi bliźnimi w Mumbaju i Pune w międzyreligijnych modlitwach i sakramentach, które – jak twierdziła – były inspirowane soborową ideą inkulturacji. Grant blisko współpracowała z benedyktyńskimi pionierami dialogu międzyreligijnego w Indiach – Dom Henrim Le Saux (Abhishiktanandą) oraz Bede Griffithsem – a moim zdaniem fakt, że była kobietą, także odegrał znaczącą rolę w odnalezieniu kolejnego ukrytego źródła odnowy wewnątrz jej katolickiej wspólnoty[13]. W swoim przełomowym dziele Toward an Alternative Theology: Confessions of a Non-Dualist Christian (W stronę teologii alternatywnej: Wyznania niedualistycznej chrześcijanki) Grant zwraca uwagę na doniosłe znaczenie wielkiego paradoksu „boskości jako immanentnej transcendencji”, czyli czegoś, co jej zdaniem było stanowiskiem łączącym Adwajtawedantę oraz chrześcijańskie Wcielenie. Postawiła nawet tezę teologiczną, zgodnie z którą poglądy hindusa Śankary i św. Tomasza z Akwinu na wszechświat jako sakrament z intelektualnego punktu widzenia są ze sobą zgodne. Byłem niezwykle wzruszony jej opisem wielkanocnego czuwania z mnichem z Zakonu Ramakryszny w jej aśramie Prema Seva w 1975 r., które nazwała „głębią zwracającą się do głębi”, spotkaniem, podczas którego „przezwyciężono zewnętrzne różnice, a przy tym każde z nas pozostało przy swojej wierze”. Mówiła też o międzyreligijnej epifanii, która nauczyła ją, że zgodę pomiędzy religiami buduje się nie przez usuwanie dzielących je różnic, lecz poprzez ich przekraczanie ku jedności, która owe różnice poprzedza, a także przewyższa. Ponadto takie poczucie przechodzenia ponad lub poza podziały wyznaniowe jest odczuwane zarówno jako pustka (zanikanie czy zacieranie się różnic) i równocześnie jako radość z bycia w „harmonii ze wszystkim, co istnieje lub też istnieć może”. Niezależnie od tego, czy jesteś chrześcijaninem, hindusem czy innym duchowym poszukiwaczem, kiedy już dotrzesz do tego, co mistycy międzyreligijni w rodzaju Grant, czy wcześniej Ramakryszna, Ramana i Vivekananda, nazywali „jaskinią serca” we wnętrzu każdego człowieka i wszechświata, wówczas wzbiera ukryte źródło i płynie później w tobie po cichu niczym „przytłumiony szum wezbranej rzeki”. Uważam to za niezwykłe – jako ideę, symbol oraz jako prawo do głębokiego doświadczenia duchowego. Zarówno Grant, jak i jej hinduscy partnerzy przekonywali, że takie międzyreligijne epifanie operują tak na linii serce–macica–brzuch (guha), jak i na poziomie umysłu. To wymaga „subtelnych języków”, by posłużyć się Pańskim określeniem. Grant jest dla mnie po prostu jednym z przykładów, na który zresztą natknąłem się podczas mojej własnej wędrówki, tego, co postrzegam jako obejmujące coraz szerszy obszar chrześcijańskie odkrywanie zdolności religii do „gościnności wobec obcych” – włączając w to obce i odległe wierzenia.

_

Tłumaczył Tomasz Sikora

Oryginalny tytuł rozmowy pochodzącej z książki Reimagining the Sacred. Richard Kearney Debates God brzmi Transcendentny humanizm w wieku świeckim

 

[1] Andrzej Pawelec tłumaczy ten termin zarówno jako: „ścieżki do wiary”, jak i „ścieżki wiary”, por.: Ch. Taylor, Świecka epoka i różne ścieżki wiary, „Znak” 2010, nr 665, s. 20–29 (przyp. tłum.).

[2] S. Weil, Letter to a Priest, Londyn–Nowy Jork 2013, s. 21.

[3] Tamże, s. 36–37.

[4] W oryg. autor przeciwstawia sobie pojęcia incarnation (wcielenie) i jego antonim: excarnation (przyp. tłum.).

[5] Niemiecki termin Entzauberung oznacza dosłownie de-magicalization, ( „od-magicznienie”), zwykle tłumaczony jest jako „odczarowanie”.

[6] W oryg. odwołanie do staroangielskiego pochodzenia nazwy Christmass (Boże Narodzenie), czyli: the Mass of Christ („msza Chrystusa”) (przyp. tłum.).

[7] W rzeczywistości słynna fraza Faulknera brzmiała: „Przeszłość nigdy nie umiera. Ona nawet nie jest przeszłością”; zob.: W. Faulkner, Requiem dla zakonnicy, tłum. W. Niepokólczycki, Warszawa 1980, s. 60 (przyp. tłum.).

[8] „Najgorsza jest demoralizacja najlepszego (przekupstwo najlepszego)” (przyp. tłum.).

[9] Przedrostek ana- oznacza: „w górę”, „po”, „ponownie”, „znów”, „na nowo”. Theme – temat, motyw, osnowa, przedmiot, np. sporu (przyp. tłum.).

[10] Terminus a quo – moment przyjęty za początek czegoś, terminus ad quem – moment przewidywany lub ustalony jako końcowy, zamykający coś (przyp. tłum.).

[11] W oryg.: the nova effect of choices. Tytuł The Nova Effect nosi jeden z rozdziałów książki A Secular Age (przyp. tłum.).

[12] W oryg. root radix. Łac. określenie „radicalis” wywodzi się od słowa „radix” – korzeń, podstawa (przyp. tłum.).

[13] Więcej na temat Sary Grant i Abhishiktanandy w: Traversing the Heart: Journeys of the Inter-Religious Imagination, red. R. Kearney i E. Rizo-Patron, Leiden 2010, s. 23–24.

_

Charles Taylor – prof. filozofii w Boston College, uczeń Charlesa Taylora i Paula Ricoeura, twórca pojęcia „anateizm”, autor rozmów z najwybitniejszymi myślicielami XXI w. na temat religii w świecie współczesnym pt. Reimagining the Sacred Filozof, emerytowany prof. w McGill University w Montrealu, jeden z najwybitniejszych myślicieli religijnych przełomu XX i XXI w.; wydał m.in.: Źródła podmiotowości, Oblicza religii dzisiaj oraz A Secular Age.

 

 .

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata