70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Kenoza i dekonstrukcja chrześcijaństwa

Czyżbyśmy dożyli czasów, gdy chrześcijaństwo zostało faktycznie przekroczone, a jego pozostałości zalegające w muzeach i zakurzonych antykwariatach żyją jeszcze dzięki ateistycznej estetyzacji lub erudycyjnemu snobizmowi garstki koneserów i teologów?

Ciekawość: „Jak to funkcjonuje?”, towarzyszy każdemu pro­jektowi dekonstrukcyjnemu. Te najbardziej znane to: demontaż[1] ontoteologii Martina Heideggera, przedsięwzięcie Jacques’a Der­ridy rozkładającego na elementarne części dzieła wielu wybitnych myślicieli Zachodu (Platona, Hegla i innych), a także projekt Jeana-Luca Nancy’ego, do dziś nieznużenie rozmontowującego nie tylko systemy czy też wybrane koncepty filozoficzne, ale również twórczość artystów, poje­dyncze dzieła sztuki oraz przekonania religijne. Mówiąc zaś ściślej Nancy zajmuje się właściwie tylko jedną doktryną religijną: chrześcijaństwem (inne wyznania uwzględnia jedynie marginalnie). Chrześcijaństwo i kultura Zachodu stanowią dla niego pojęcia zasadniczo synonimiczne: „(…) chrze­ścijaństwo jest nieodłączne od Zachodu: nie jest czymś przypadkowym, co mu się przydarzyło (a co wyszłoby mu na dobre lub na złe), i nie jest rów­nież tym, co go transcenduje. Jest ono współpłaszczyznowe z Zachodem jako Zachodem, to znaczy z pewnym procesem okcydentalizacji, polegającej właśnie na swoistej postaci samowchłaniania i samoprzekraczania”[2].

Podobnie jak wielkie dzieła lub systemy filozoficzne, również chrześci­jański Zachód domaga się według Nancy’ego dekonstrukcji, czyli de facto analizy, ale wzbogaconej o czynnik dynamizujący, niosący w sobie określoną praktykę – aktywizację powiązanych z Zachodem pojęć i ich transformacje, a tym samym podtrzymanie konceptualnej pracy w obrębie kultury. Przypomnijmy, że dla wszystkich dekonstrukcjonistów ważne jest nie tylko wskazanie na elementy analizowanego agregatu, ale też uchwycenie miejsca styku, który je zarazem łączy i odsuwa od siebie. Podobnie, mówiąc o atomie, możemy rozważać jego funkcjonowanie od strony oddziaływań pomiędzy cząstkami subatomowymi, nie ograniczając się do badań samych tych cząstek. W roz­ważaniach Nancy’ego nad chrześcijaństwem w rolę takich cząstek wchodzić będą pojedyncze nośniki teo­logicznego sensu (pojęcia, obrazy, symbole, sceny, gesty lub słowa) nazywane teologemami. Współcześnie ich religijne znaczenie uległo nieomal zapomnieniu. Nancy przygląda się im jednak z uwagą, jak gdyby z zewnątrz ich historii. Nie przybiera jednak pozycji obiektywnego naukowca, lecz obserwatora zaangażowanego, przeję­tego losem wybranego teologemu i niekryjącego wobec niego swoich uczuć. Przygląda mu się z miejsca i czasu, w których dokonało się już przekroczenie naiwnej wiary, zwłaszcza w procesie emancypacji Rozumu równoznacznej ze „śmiercią Boga”[3]. W istocie jednak to nie Bóg stanowi centrum namysłu Nancy’ego, lecz osobliwy proces wewnątrz chrześcijaństwa, jego samo­-się-przekraczanie: „Poprzez »dekonstrukcję chrześci­jaństwa« usiłuję wskazać na działanie, które miałoby w sobie zarazem coś z analizy chrześcijaństwa (…) oraz samego przekraczania, przekształcania, z chrześcijań­stwa samo-się-przekraczającego, (…) by dać akces do zasobów, które samo odsłania i zasłania. W istocie chodzi o rzecz następującą: chrześcijaństwo nie tylko odsuwa się od religijności i wyzbywa się jej, ale wska­zuje w głębi, poza samym sobą, miejsce czegoś, co będzie musiało ostatecznie uchylić się od prymarnej alternatywy teizmu i ateizmu. W rzeczywistości dekon­strukcja ta przepracowuje na różne sposoby wszystkie monoteizmy »religii Księgi«(…)”[4].

 

Noli me tangere

Uchylając alternatywę teizm–ateizm, Nancy nie będzie stawiał przed trybunałem Rozumu Boga, lecz religijność współczesnego świata. Zachód przy­pomina dziś bowiem ogromną galerię czy też muzeum sztuki, w którym eksponowane dzieła nie wzbudzają uczuć religijnych zwiedzających, pragnących przede wszystkim wrażeń wolnych od pobożności. Nieliczni wie­rzący z zakłopotaniem spoglądają na obrazy różnych artystów podejmu­jące motyw Noli me tangere[5], często nie rozumiejąc religijnego kontekstu i przesłania tych dzieł. Czyżbyśmy dożyli czasów, gdy chrześcijaństwo zostało faktycznie przekroczone, anihilowane, a jego pozostałości zalegające w muzeach i zakurzonych antykwariatach żyją jeszcze dzięki ateistycznej estetyzacji lub erudycyjnemu snobizmowi garstki koneserów i teologów? Oznaczałoby to, że po wiekach przemian i transformacji chrześcijaństwo umarło wraz ze swoim Bogiem, a my weszliśmy w czas żałoby.

Dzięki pracom Derridy wiemy, że „żałoba” stanowi ważne operacyjne narzędzie dekonstrukcji[6]. Żałoba to czas, gdy zmarły już odszedł, ale dla nas wciąż pozostaje obecny, zbyt zrośnięty z naszym życiem, żebyśmy mogli się od jego obecności uwolnić. Obecny / nieobecny, zupełnie jak Chrystus, gdy po zmartwychwstaniu ukazuje się Marii Magdalenie, powstrzymując jej wyciągniętą ku niemu rękę: Noli me tangere! ( J 20, 17) – „Nie dotykaj mnie” albo „Nie zatrzymuj mnie” (obie wersje przekładu dopuszcza grecki oryginał me¯ mou haptou). „Nie zatrzymuj mnie” – nakazuje Chrystus, bo jak można się domyślać, Zmartwychwstały nie należy już do ziemskiego świata, choć nie wkroczył jeszcze w absolutne zewnętrze, pozostając na granicy obu sfer. Bóg przemawiający do Marii Magdaleny wzmacnia sens Derridiańskiej „żałoby”: chrystofania Marii czyni obecność Boga bardziej intensywną i natę­żoną, to coś więcej niż zjawa, widmo, Geist.

Scena ta naznaczona jest sprzecznością dopuszczalną w dyskursie religijnym, lecz dyskwalifikującą wywód filozoficzny. Tradycyjnie bowiem filozofia wzoruje się na wymagającym bezsprzeczności systemie aksjoma­tycznym, podczas gdy dekonstrukcja odrzuca ten paradygmat. Nie musząc respektować zasad aksjomatyki, dekonstrukcjoniści mogą formułować w sposób kontrolowany zdania sprzeczne. Pojawiają się one zwłaszcza wtedy, gdy dochodzi do pryzmatycznego rozszczepiania kluczowego dla tej filozofii pojęcia granicy w kontekście zagadnienia obecności. Praesens, czyli to, co jest tu, przede mną, jakby powiedział fenomenolog – albo jakby powie­dział dekonstrukcjonista – to, co jest tu, a zarazem nie jest za sprawą swej granicznej natury, otwartości, braku zasklepienia.

Ewangeliczna scena Noli me tangere rozgrywa się właśnie na granicy świata i zaświatów. Choć tradycyjna filozofia uznałaby takie orzeczenia za absurdalne, to Nancy wierzy, że graniczność tę można uobecnić wielo­rako nie tylko w poetyckim i filozoficznym słowie, ale też, jeśli nie przede wszystkim, w malarstwie, architekturze, tańcu, czyli wszędzie tam gdzie mamy do czynienia ze sztuką. Sztuka par excellence uobecnia nieobecność, a nie portretuje czy też reprezentuje określony model. Każdy obraz arty­styczny stawia nas na progu tego, co nieprzedstawiane: wprowadza w świat to, co absolutnie Inne, obce dla świata, obce dla nas. Z wielu powodów – i Nancy o tym wie – myśl taka bliska jest filozofii Emmanuela Lévinasa: „Obecność [Bliźniego] polega na tym, że do nas przybywa, że nadchodzi. Co daje się wyrazić w następujący sposób: taki fenomen, jak ukazanie się Bliźniego, jest zarazem twarzą; lub jeszcze inaczej (by pokazać to nadejście, w każdym momencie inne, w immanencji i zasadniczej historyczności fenomenu): epifania twarzy jest nawiedzeniem[7].

Uznajmy więc, że teologem Noli me tangere stanowi ważne i cie­kawe narzędzie działania dekon­strukcyjnego, które uświadamia nam trudności, na jakie natkniemy się, chcąc objaśnić pojęcie obec­ności bez odwoływania się do twierdzeń powszechnie uważanych za paradoksalne. Takich narzędzi w operacyjnym „systemie” dekon­strukcyjnym znajdziemy znacznie więcej. W kontekście dekonstrukcji chrześcijaństwa bodaj najcie­kawszy jest teologem kenozy.

 

Kenosis – między teologią i filozofią

Kenoza (gr. kenosis) to temat, w którym można po prostu utonąć. Pisali o niej wszyscy Ojcowie Kościoła, mistycy, teologowie. W języku polskim przekłada się ten specjalistyczny termin teologiczny najczęściej jako „ogołocenie”, choć grecką kenosis można też oddać bardziej prozaicznie jako „opróż­nianie, pustoszenie”. Rzeczownik ten bowiem wywodzi się poprzez czasownik kenoo¯ z przymiotnika kenos, czyli „pusty”.

Kenosis pojawiła się w chrze­ścijańskiej teologii za sprawą listu apostoła Pawła wysłanego z wię­zienia w Rzymie do mieszkańców Filippi (List do Filipian), w którym autor mówi o Chrystusie, że „ogo­łocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi (…)” (Flp 2, 7). Tytułem przykładu z ogromnej literatury, której to zdanie dało początek, przywołamy w tym miejscu dwie klasyczne interpretacje teologiczne Chrystusowego „ogołocenia” (Xavier Léon-Dufour i Hans Urs von Balthasar) oraz dwie filozoficzne, z wielu względów bliskie Nancy’emu i niejako torujące kenozie drogę do jego filo­zofii (Julia Kristeva i Gérard Granel).

Konsultant Papieskiej Komisji Biblijnej w Rzymie francuski jezuita Xavier Léon-Dufour objaśnia pojęcie kenozy w swoim wielkim erudycyjnym Słowniku Nowego Testamentu jako nie tyle unicestwienie się pierwiastka boskiego w Chrystusie, ile proces wyniszczania się, wyjałowienia, jak wów­czas gdy mówimy o suchym, jałowym wywodzie[8]. Cieszący się niemniejszym autorytetem szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar uważa natomiast, że do właściwego zrozumienia kenozy klucz stanowi umiejętność dostrzeżenia w niej aktu miłości. Po śmierci Chrystusa „śmierć otrzymała zupełnie inne znaczenie. Może ona stać się dla nas wyrazem naszej najczystszej i najży­wotniejszej miłości (…)”[9].

Obydwa wskazane powyżej podejścia do zagadnienia kenozy są zgodne z nauką Kościoła katolickiego; takiej ortodoksyjności nie możemy, rzecz jasna, zakładać, ani się jej doszukiwać, w dziełach współczesnych filozofów, zwłaszcza gdy chodzi o „bezbożnych” (w znakomitej większości) intelektualistów francuskich[10]. Jedną z barwniejszych postaci na zaludnianej przez nich scenie jest filozofka, psychoanalityczka i pisarka bułgarskiego pochodzenia Julia Kristeva. W jej Martwym Chrystusie Holbeina[11] można nie tylko doszukać się swoistej rekapitulacji spojrzenia teologii na ogoło­cenie Chrystusa, ale przede wszystkim znaleźć artystyczny modus pustoszącego oddziaływania kenosis. Nie nazywając jej wprost, Kristeva często ewokuje w swoim eseju kenozę. Rozumie ona, czym jest ogołocenie Chry­stusa z boskiej chwały, którą w czasie ukrzyżowania i śmierci artystyczna tradycja katolicka starała się jakoś ochronić poprzez estetyzację i uwznioś-lenie – celowało w tym zwłaszcza malarstwo włoskie z ducha franciszkań­skiego. Na obrazie Hansa Holbeina młodszego Chrystus w grobie rzecz przedstawia się inaczej – cała chwała unicestwiła się pod pędzlem artysty: „Uczło­wieczenie osiąga [tu] swój najwyższy punkt: punkt, w którym środki malar­skie przesłaniają chwałę”[12].

Ten punkt ulega jednak u francuskiej myślicielki uogólnieniu czy też raczej zdublowaniu poprzez sugestię, że mamy tu do czynienia rów­nież z ogołoceniem całego chrześcijaństwa z jego wzniosłych przymiotów oraz żywotności[13], czyli siły, która przyciągała doń ludzi przerażonych nie­uchronnością śmierci i wyczekujących zbawienia na tamtym świecie jako zyskownej nagrody za doczesne cierpienia: „Czy Holbein stał się malarzem chrześcijaństwa pozbawionego swej antydepresyjnej fali nośnej, którą sta­nowi utożsamienie z nagradzającą transcendencją? W każdym razie pro­wadzi nas on do ostatecznej granicy wiary, na próg braku sensu”[14].

Kenotyczny charakter poniżającej, wręcz odrażającej śmierci Chry­stusa to nie jedyny punkt styku przemyśleń Kristevej z tradycyjną teologią. Dostrzega ona również (podobnie jak Léon-Dufour) związek kenozy z jało­wością, doszukując się w Holbeinowym Chrystusie w grobie zamierzonego przez malarza wyjałowienia cierpienia i trywializacji męczeństwa: „Holbein (…) banalizuje cierpienie Ukrzyżowanego”[15]. Nie umniejsza to wcale wartości jego dzieła ani nie odbiera mu siły wyrazu, wręcz przeciwnie – huma­nizuje teologem i wzmacnia jego artystyczną wymowę: „Paradok­salnie, z tego jałowego miejsca, z tej pustyni, gdzie całe piękno powinno być nieobecne, Holbein wyciska nurtujące nas arcydzieło (…)”[16].

Arcydzieło to jednak prze­dziwne (krytycy sztuki nigdy jed­noznacznie nie ustalili, czy jest to predella, czyli najniższa część ołtarza), aż do przesady oszczędne w użyciu artystycznych środków wyrazu, barw (jak gdyby artysta chciał zaoszczędzić na farbach…), skoncentrowane na jednym obiekcie i niejako opustoszone – ogołocone – z obecności innych osób, czyli ze świętych, których malarska konwencja umiesz­czała zawsze w pobliżu zmar­łego (wystarczy sprawdzić to na często zestawianej z dziełem Hol­beina predelli Ołtarza z Isenheim pędzla Matthiasa Grünewalda). Raz jeszcze – to już chyba trzecie – kenotyczne usunięcie, tym razem artystycznej dekoracyjności. Czy zabieg ten był rozmyślnie zastoso­wany przez artystę, żeby wzmocnić ascetyczny, mroczny i przeraża­jący klimat obrazu? Kristeva nie wyklucza takiej interpretacji, przy­puszczając wszakże, że mogło to być także ustępstwo na rzecz nie­chęci okazywanej artystycznemu rozmachowi ze strony rodzącej się właśnie Reformacji.

Ograniczenie się do tego, co chrześcijaninowi niezbędne w wierze, rezygnacja ze zbytku i dekoracyjnych ekstrawagancji („duch ogołocenia” – powie Kri­steva dalej[17]) u reformatorów rozpa­sanego katolicyzmu wiodło prostą drogą do ascezy w sztuce, opustoszenia wnętrz świątyń, ale – o dziwo! – nie piętnowało artystycznego rzemiosła (słynny protestancki etos pracy i solidności). Nie widząc zagro­żenia wchłonięcia wiary przez pracę[18], Luter i Kalwin jednako pochwalali „fachowców szukających piękna między ogołoceniem a zyskiem”[19].

Nie wnikając już dalej w analizy psychiki Holbeina przeprowadzane przez Kristevą, zapytajmy: czy z tej klaustrofobicznej przestrzeni (cias-nota obrazu i epoki) można było się jakoś wyrwać i odetchnąć nadzieją jak świeżym powietrzem? Odpowiedź Kristevej ma znów charakter zaska­kująco zbieżny z klasyczną teologią (przypomnijmy sobie Ursa von Bal­thasara). Nadzieję niesie bowiem w sobie: „(…) utajona miłość, a w kon­sekwencji pojednanie i wybaczenie całkowicie odmieniają bramę inicjacji chrześcijańskiej, zdobiąc ją aureolą niezachwianej chwały nadziei dla tych, którzy wierzą”[20].

Do tego lekko manierycznego – całkiem obcego duchowi Reformacji – fragmentu będziemy musieli jeszcze powrócić. Czyż nie jest to bowiem oznaka ukrytego konserwatyzmu tej awangardowej – jak można by się spodziewać – myślicielki?

 

Dalej niż substancja

Nawet jeśli Kristeva i Nancy należą do jednej formacji współczesnych filozofów francuskich (są niemal równolatkami) i z pewnością czytają nawzajem swoje książki, trudno byłoby orzec jakąś ścisłą zależność między ich projektami myślowymi (psychoanaliza Kristevej i dekonstrukcja filozo­ficzna bardzo się od siebie różnią). Szczególne upodobanie w malarstwie i podziw dla sztuki w ogóle oraz zainteresowanie, jakim oboje darzą motyw kenozy, nie zbliża ich jeszcze do siebie w stopniu tak znacznym, jak to się dzieje w przypadku Nancy’ego i Granela. Bliskość tych dwóch zauważy natychmiast każdy czytelnik pracy Nancy’ego pt. La Déclosion, ponieważ w samym środku książki, niejako w jej sercu, Nancy przedrukował w całości esej swojego przyjaciela: Loin de la substance: jusqu’où? (Dalej niż sub­stancja: aż dokąd?)[21]. W dodatku tekst ten poprzedził wnikliwym komen­tarzem, który stanowi zarazem świadectwo wspólnoty dociekań obydwu myślicieli, ich dyskusji i wzajemnego na siebie wpływu.

Loin de la substance… zawiera ogromne bogactwo przemyśleń, być może nawet jest to najważniejszy tekst Granela spisany u schyłku jego przepełnionego intensywną refleksją życia. Zdaniem Granela, począwszy od Arystotelesa, filozofia Zachodu skupiała się głównie wokół pojęcia sub­stancji, chcąc je uprawomocnić (w pierwszym okresie swego rozwoju) albo ostatecznie zdyskredytować (u progu współczesności). Począwszy od Kanta, krytyka substancji zaczyna prowadzić do ustaleń, które legną u pod­łoża filozofii najnowszej dzięki przemyśleniom Husserla i Heideggera. Kant, Husserl, Heidegger – według Granela – w największy sposób przyczynili się do destabilizacji substancji i równoległej do niej kenotycznej redukcji Bytu. Doprowadzili oni bowiem desubstancjalizację filozofii do granicy, której – jak się zdaje – nie da się już przekroczyć. Granel pragnie jednak posunąć się dalej: aż dokąd (jusqu’où)? I sięga ostatecznie w pustkę (le vide ontolo­gique)[22], gdzie filozoficzny dyskurs bezradnie milknie, więc w sukurs musi mu przyjść poezja: „Poeta – on jeszcze – potrafi nazwać nawet to, co szuka pomsty na filozoficznym zniecierpliwieniu: najstraszliwsza Nemezis, wstydliwość świata”[23].

W interpretacji tekstu Gra­nela Nancy dopowiada, że chodzi tu o umiejętność, w którą wyposa­żona jest każda sztuka (gdzież by się bowiem podziało tak cenione przez niego malarstwo?). Być może ma rację, ale Granel nie mówi nic ponad to, że poetyckie słowo ma w sobie zdolność uobecniania Nie­uchwytności[24] ogołoconego z sub­stancji świata. Powinna to być poetyka oszczędna, wręcz mini­malistyczna w doborze środków wyrazu, paradoksalnie, jak naj­mniej literacka. Takie podejście do świata okazuje się nagle zaska­kująco bliskie religijności. Nie ma wątpliwości co do tego, że Granel odszedł od Kościoła, potwierdzi to każdy jego biograf, potwierdza też Nancy, choć najwyraźniej wciąż niepokoją go religijne pozo­stałości w myśli autora Loin de la substance…

Ale przecież gdy mowa o desubstancjalizacji , wręcz deontologizacji świata, przywo­łanie teologemu kenozy zdaje się czymś naturalnym – zwykłą, łatwo narzucającą się myśli metaforą. Wcale nie jest to jednak oczywisty zabieg – zauważa natychmiast Nancy: Bóg, który – otwierając świat – pustoszy, a zatem anihi­luje sam siebie, nie jest tym samym bogiem, który świat stwarza jako podmiot i leżąca u jego podstaw substancja. Odrzucając to drugie – religijne – rozumienie Boga, Granel wcale się jeszcze nie pozbył tego pierwszego. A gdyby miał się go pozbyć tylko deklaratywnie („odprawmy teologię!”[25]), to faktycznie Bóg ten tkwiłby jeszcze w jego myśli i tekś-cie na podobieństwo Boga ogałacającego się z boskości z Pawłowego listu[26]. Według Nancy’ego Granel powinien był powie­dzieć wprost, że „kenologia usuwa tutaj wszelką ontoteologię”[27]. Rozumie jednak, że konsekwencją takiego ujęcia sprawy byłby wniosek zatrważający dla każdego filozofa: Granelowska kenoza nie miałaby wówczas żadnego podmiotu, nie byłoby nawet logosu, który by ją kontrapunktował tak jak Bóg, gdy wchodzi w rolę obiektu dla dyskursu teologicznego, a Byt – dla dyskursu filozoficznego. Rozwarcie, rozłam, luka są tu tak wielkie, że boskość redukuje się do samej świetlistości, której prawdę / nieprawdę skupić mógłby w sobie wyłącznie taki ateologiczny teologem bez podmiotu i bez substancji: „Tylko otwarty czarny prostokąt – do końca [jusqu’au bout]”[28].

 

Teologizacja filozofii czy ateizacja teologii?

Myśl Granela została tu przedstawiona w jej nierozerwalnym związku z odczytaniem Nancy’ego. Nie rozplątałam tych dwóch wątków celowo, żeby uwidocznić problem, z którym obaj muszą sobie poradzić, gdy decydują się wykorzystać w filozofii chrześcijańskie motywy. Podejrz­liwość Nancy’ego w stosunku do Granela może się przecież łatwo obrócić przeciw niemu samemu: czy Jean-Luc Nancy nie teologizuje filozofii? Sam przecież wprowadził temat Noli me tangere w obręb swoich filozoficznych dociekań[29]. Wątpliwość tę rozwiewa uważna lektura pism Nancy’ego: za każdym razem gdy pojawia się w nich jakiś teologem, jest on gruntownie przepracowany, a jego znaczenie przesunięte w obszar daleki od chrześci­jańskiej doktryny. Nancy konsekwentnie usuwa ze swojej filozofii wszelką ontoteologię, tak jak doradzał to Granelowi. Jego dekonstrukcyjne działanie rzuca w ten sposób całkiem nowe światło na całe chrześcijaństwo, które ujawnia w wyniku demontażu swoich teologemów źródłowe rozwarcie: chrześcijaństwo nie jest jedno, lecz mnogie już u swego zarania. Nie tylko istniejąc na styku dwóch innych monoteizmów: judaizmu i islamu, nie tylko poprzez troistą osobę swojego Boga, ale – i może przede wszystkim – poprzez areligijność, na którą się otwiera: „Moje badania kierowane są owym motywem istoty chrześcijaństwa jako otwarcia: otwarcia siebie i siebie jako otwarcia”[30].

Wyjaśnijmy, że to otwarcie oznacza właśnie brak zasklepienia w jed­ności, „otwarty czarny prostokąt” lub to, co Lévinas nazywał absolutnie Innym, a co w przypadku chrześcijaństwa – Nancy to dopowie – wpro­wadza weń nihilizm, a wraz z nim areligijność i ateizm: „Aktualne może być tylko takie chrześcijaństwo, które rozważa w sobie możliwość własnej negacji”[31]. W innym miejscu myśl ta została wypowiedziana sze­rzej: „W pewien sposób bycie-tu zaświatów stanowi esencję chrześcijań­stwa, a być może również punkt wyjścia, w nim samym, własnej dekon­strukcji , to znaczy samoogo­łocenia się z charakteru religii poprzez otwarcie, w niezwykłej ambiwalencji tego, co struktury­zuje podwójną możliwość świata, gdy nakierujemy się nań od strony Zachodu: nihilizm z jednej strony (kiedy nakierowanie »ku« wchłania zaświaty), z drugiej – wieczność, jeśli tę można pojąć jako zaświaty przybywające, by otworzyć »tutaj« i dać mu swoje bycie-tu w samym tym otwarciu”[32].

Gdy mowa o wyzbyciu się reli­gijnego umocowania teologemów oraz wewnętrznej niespójności chrześcijaństwa, być może nie o teologizację filozofii powinniśmy oskarżać Nancy’ego, ale o ate­izację religii? Z pewnością religijne treści ulegają pod jego piórem zeświecczeniu, a jego wizja świata oraz kondycji ludzkiej nie dają się wpisać w chrześcijańską doktrynę, pozostałości wiary są zaś konse­kwentnie rugowane tak z myśli własnej, jak i filozofów blisko z nim współpracujących – wszystko to stanowiłoby dostateczne świa­dectwo ateizacji religii w twór­czości Nancy’ego. Tymczasem on mówi coś więcej: orzeka areligij­ność chrześcijaństwa jako takiego, której przykładowym objawem może być opisana powyżej scena w muzeum sztuki („od dawna nie jesteśmy chrześcijanami”[33]). Łatwo podciągnąć interpretację tej sceny do uogólnionej diagnozy stopniowego szerzenia się ateizmu w kulturze Zachodu. Nie oto jednak chodzi francuskiemu filozofowi – nie stwierdza on nigdzie, że w swoim dziejowym rozwoju chrześcijaństwo ulegało stop­niowej laicyzacji, która w obecnych czasach doprowadziła do znacznego wzrostu liczby ateistów.

„Ateizacja” jest więc terminem o tyle mylącym, o ile przywołuje konotację rozciągniętego w czasie procesu, historycznych przemian w rozwoju religii.

Nancy tymczasem widzi ateizację jako momentalne, bezczasowe zdarzenie: w chrześcijaństwie teizm i ateizm uobecniają się symultanicznie, są nieoddzielne jak dwie strony tej samej kartki papieru. Dekonstrukcję można by bowiem nazwać również „filo­zofią zdarzenia”, gdyż chodzi w niej o uchwycenie pulsu rozmontowywa­nych rzeczy, poruszenia się w granicy, która sprowadza je wszystkie do jed­nego planu. W świecie dekonstrukcji wszystko zdarza się od razu – liniowe rozpięcie chronologiczne (diachronia procesów lub zjawisk w czasie) ustę­puje tu miejsca synchronii, współistnieniu wszystkiego ze / we wszystkim. Stąd też każda rozważana dekonstrukcyjnie jedność rozpadnie się natych­miast na wielość elementów, które ją budują i jednocześnie rozrywają od środka[34]. Sytuację tę znacznie lepiej ewokuje kenoza niż ateizacja i – niech mi będzie wolno wysunąć to przypuszczenie – Nancy pewnie by ją wpisał w swoje rozważania nad istotą chrześcijaństwa, gdyby Granel nie zrobił z niej wcześniej nieco innego użytku. Jest to przypuszczalnie powód, dla którego Nancy zdecydował się przytoczyć Loin de la substance… w całości we własnej książce (nie odebrał Granelowi pomysłu na filozoficzne zastosowanie kenozy, by nieuczciwie przypisać go sobie). Motyw ten daje jednak o sobie znać w różnych miejscach jego własnego filozofowania jako przepra­cowane dekonstrukcyjnie pojęcie operacyjne[35]. Na tle innych teologemów znaczenie kenozy wydaje się też szczególnie ważne, dając czytelnikowi Nan­cy’ego klucz do jego dekonstrukcyjnego warsztatu i ułatwiając zrozumienie całości jego filozoficznego projektu.

***

Reasumując, autor La déconstruction du christianisme stara się zro­zumieć fenomen chrześcijaństwa w jego ścisłym powiązaniu z Zachodem: nie atakuje go ani nie broni, lecz poddaje refleksji wpisany weń graniczny charakter, gdzie integralność styka się z dezintegracją, a kenotyzacja treści religijnych kieruje wiarę w Boga w stronę źródłowej ontycznej pustki. Wiara w nic? Lektura tekstów Nancy’ego uprawdopodobnia takie podejście do wiary u francuskiego dekonstrukcjonisty. Jest jednak w jego myśli pewne residuum, które stawia opór dekonstrukcji – to przekonanie, by nie powie­dzieć: wiara, w uprzywilejowaną moc miłości. Co prawda, autor La décon­struction du christianisme nie substancjalizuje jej ani nie upodmiotawia – w Corpusie powie, że „miłość jest dotykaniem otwartości”[36], podkreślając jej procesualny, a nie ontyczny charakter. W Rozdzielonej wspólnocie przeciw­stawi ją esencjalistycznym ujęciom wspólnoty[37]. W La déclosion przywoła ją milcząco, wyłącznie poprzez zagadkową zrazu grę skojarzeń[38]. Do miłości jednak kenoza nie ma zastosowania.

Dla wierzącego chrześcijanina miłość to najwyższa cnota teolo­giczna. Jej doktrynalne znaczenie podkreślał m.in. Urs von Balthasar. Natknęliśmy się na nią również podczas lektury Kristevej i Nancy’ego. Pomimo znaczących różnic w systemach wartości i sposobach konceptualizacji świata tych trojga intelektualistów waga przywiązy­wana do pojęcia miłości okazuje się czymś, co ich wszystkich jed­noczy. Nie jest to jednak żaden przejaw konserwatyzmu, miłość nie została dana na wyłączność „obrońcom tronu i ołtarza”. Tema­tyczny motyw miłości – miłości jedno-mnogiej – leży u podstaw całej kultury Zachodu i jej huma­nizmu. Stawiając potrzeby i god­ność człowieka ponad wszelkimi formami religijnego fanatyzmu lub politycznego etatyzmu, europejski humanizm nie powinien dawać pretekstu do zawstydzania kogo­kolwiek.

_

[1] Aby uniknąć dramatycznej konotacji, jaka zawarta jest w Destruktion w odniesieniu do metafizyki i nie popaść w podejrzenie, że chodzi mu o jej zniszczenie (Zerstörung), w eseju Zur Seinsfrage (1955), Heidegger posłużył się słowem Abbau, czyli demontaż. W przekładzie na język francuski Gérard Granel zastąpił „demontaż” neologizmem déconstruction. Nazwa ta – głównie za sprawą pism Jaques’a Derridy – zrobiła zawrotną karierę filozoficzną.

[2] J.L. Nancy, La déconstruction du christia­nisme, w: tenże, La Déclosion (Déconstruc­tion du christianisme, 1), Paryż 2005, s. 207. Tu – i niżej – tłumaczenia z języka francuskiego dokonała autorka tekstu.

[3] W uogólnionym znaczeniu (desakrali­zacji kultury) pisze o nim – zgodnie z moją wiedzą – dopiero Hegel – zob. przykładowo: G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2002, s. 473. Zgodnie z mechanizmem Aufhebung sztuka powinna wówczas ulec (w)zniesieniu, ale – jak zauważa Nancy – coś ten ruch blokuje. Zagadnieniu temu francuski filozof poświęcił osobny tekst: J.L. Nancy, La jeune fille qui succède aux Muses, w: tenże, Les Muses, Paryż 1994, s. 71–97. Esej ten stał się inspiracją do mojej własnej diagnozy kondycji sztuki najnowszej: M. Kwietniewska, Dziewczyna, która przychodzi po Muzach – dwie uwagi o sztuce w dniu dzisiejszym, „Estetyka i Krytyka” 2013 nr 2 (29), s. 139–152.

[4] J.L. Nancy, Noli me tangere, Paryż 2003, s. 10.

[5] Sam Nancy odnosi się w swojej książce do dzieł Rembrandta, Dürera, Tycjana, Cano Alonso, Bronzino, Correggia, a ze szczególnym zainteresowaniem do obrazu Pontormo. Oczywiście nazwiska te nie zamykają listy artystów zainspirowanych sceną spotkania Chrystusa z Maria Magdaleną.

[6] Motyw żałoby – „praca żałoby”, jak często pisze Derrida – pojawia się w bardzo wielu jego dziełach. Tytułem przykładu wskażmy tylko Spectres de Marx, gdzie „żałoba” znalazła się już w podtytule: J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, tłum. T. Załuski, Warszawa 2016, patrz też: s. 29 i nast.

[7] Jedno z rzadkich u Lévinasa miejsc, gdzie posługuje się on określeniem należącym do terminologii chrześcijańskiej – visitation, czyli nawiedzenie Najświętszej Marii Panny. Słowa te Nancy umieścił na końcu swojej książki (spuentował ją nimi) zatytułowanej właśnie Visitation (de la peinture chrétienne), Paryż 2001, s. 52. Wypowiedź Lévinasa pochodzi z: E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Montpel­lier 1972, s. 47.

[8] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1981, s. 337.

[9] H. Urs von Balthasar, Credo, tłum. J.D. Szczurek, Kraków 1997, s. 41.

[10] Nie da się zaprzeczyć, że filozofujących katolików we Francji wciąż nie brakuje (są nimi np.: Michel Henry, Philippe Capelle, Maxence Caron i inni), ale profil francuskiej sceny filozoficznej od dawna już kształtują myśliciele odważnie nieprawowierni, jak choćby Pierre Teilhard de Chardin czy Maurice Clavel, albo myśliciele, którzy od wiary jawnie odeszli, jak Jean-Luc Nancy.

[11] J. Kristeva, Martwy Chrystus Holbeina, [w:] taż, Czarne słońce. Depresja i melancholia, tłum. M.P. Markowski, R. Ryziński, Kraków 200, s. 107–138.

[12] Tamże, s. 116.

[13] Por. tamże, s. 135.

[14] Tamże, s. 135.

[15] Tamże, s. 118.

[16] Tamże, s. 126.

[17] Tamże, s. 125.

[18] Por. tamże, s. 122.

[19] Tamże, s. 126.

[20] Tamże, s. 134.

[21] G. Granel, Loin de la substance: jusqu’où? (Essai sur la kénôse ontologique de la pensée depuis Kant), w: J.L. Nancy, La Déclosion…, dz. cyt.

[22] Por. tamże, s. 92.

[23] Tamże, s. 107.

[24] Por. tamże, s 113; w oryginale l’Insaisissabilité, która w zwykłym użyciu oznacza przede wszystkim „nie­podleganie zajęciu sądowemu”.

[25] Tamże, s. 101 (przyp. 1).

[26] Por. tamże, s. 100.

[27] Tamże, s. 101.

[28] Tamże, s. 104.

[29] Podobnie w Corpusie kluczową rolę odgrywa teologem Hoc est enim corpus meum. Przykłady można by mnożyć: por. J.L. Nancy, Corpus, tłum. M. Kwietniewska, Gdańsk 2002, s. 7 i nast.

[30] Tenże, La déconstruction…, dz. cyt., s. 210.

[31] Tamże, s. 204.

[32] Tenże, Visitation…, dz. cyt., s. 49–50.

[33] Tenże, La déconstruction…, dz. cyt., s. 216.

[34] Oczywiście tak dzieje się w rejestrze filozoficznym namysłu nad chrześcijaństwem, Nancy nie neguje historii chrześcijaństwa i nie twierdzi, że pojawiło się ono w naszych dziejach ex abrupto. Historyczność to inny rejestr rozważań i być może – tak uważa Nancy – umożliwiło go właśnie chrześcijaństwo; por. tamże, s. 213 i nast.

[35] Por. J.L. Nancy, Verbum caro factum, w: tenże, La Déclosion…, dz. cyt., s.127.

[36] Tenże, Corpus, dz. cyt., s. 27.

[37] Por. Tenże, Rozdzielona wspólnota, tłum. T. Załuski, M. Gusin, Wrocław 2010, s. 53.

[38] Celnej interpretacji utajonej w myśleniu Nancy’ego miłości dokonał moim zdaniem Alfonso Cariolato, pisząc: „Myśl, która unosi i uprzestrzennia; myśl, która się wycofuje, nie stając się tym samym myślą odmowy czy też ofiary. Myśl, która pragnie i szuka. Tak, powiem to: myśl miłości”; A. Cariolato, Foi, rien, déclosion, w: G. Berkman, D. Cohen-Levinas, Figuresdudehors. Autour de Jean-Luc Nancy, Nantes 2012, s. 466. Na ten temat szerzej: M. Kwietniewska, Jean-Luc Nancy. Dekon­strukcja wobec tradycji, Łódź 2013, s. 244–245.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter