70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Dyspozytyw osoby

W starożytnym Rzymie niemożliwa była personalizacja wobec kogokolwiek bez depersonalizacji wobec innych – bez spychania kogoś w nieokreśloną przestrzeń sytuującą się poniżej poziomu osoby. W tle osoby zawsze prześwitywał bezwładny profil rzeczy.

1.

Jeśli zadaniem refleksji filozoficznej jest krytyczny demontaż aktualnych opinii, radykalne podważenie tego, co prezentuje się jako oczywiste, to niewiele znajdziemy pojęć, które wymagałyby tej interwencji tak bardzo jak „osoba”. Pozostawiając na moment ustalenie jej znaczenia, a raczej – znaczeń, najbardziej uderza niezwykły sukces tej idei, potwierdzony wciąż wzrastającą liczbą poświęconych jej konferencji i publikacji. Wrażenie, jakie z tego wypływa, to nadmiar sensu zdający się tworzyć z niej nawet nie tyle kategorię konceptualną, ile hasło przeznaczone do łączenia rozległego i nieprzemyślanego konsensusu. Gdyby pominąć termin „demokracja”, to żadne inne pojęcie nie cieszy się w naszej tradycji tak powszechnym uznaniem. I to nie tylko w związanych z nią dziedzinach – od filozofii po prawo, antropologię i teologię, ale również w obrębie ideologii będących co do zasady opozycyjnymi wobec siebie. Ta zadeklarowana lub domyślna zgodność rzuca się w oczy najbardziej na konfliktowym jakby się zdawało terenie, jakim jest bioetyka. Spór, często ostry, jaki toczy się w jej ramach między reprezentantami światopoglądu laickiego i katolickiego, zasadza się na wyznaczeniu dokładnego momentu, w którym istota żyjąca może zostać uznana za osobę – w chwili poczęcia lub dopiero później – a nie na wartości przypisywanej takiej kwalifikacji. Bez względu na to, czy osobą zostaje się z boskiego dekretu czy też drogą naturalną, kluczowe jest samo przejście, w trakcie którego biologiczna materia pozbawiona jakiegokolwiek znaczenia staje się czymś nienamacalnym. Tylko to życie, które okazało się zdolne do dostarczenia dowodów o własnym statusie osoby i przekroczyło te symboliczne drzwi, może być traktowane jako święte lub wartościowe.

Ten nadzwyczajny sukces, który ma oczywiście wiele przyczyn, przyćmił nawet zwyczajowo przyjęty podział na filozofię analityczną i kontynentalną. W tym kontekście należy zauważyć, że mało które pojęcie, tak jak osoba, ukazuje już od chwili pojawienia się podobne bogactwo leksykalne, semantyczną plastyczność i sugestywną moc. Idea osoby, utworzona w punkcie produktywnego napięcia, krzyżowania się języka teatralnego, świadczeń prawnych i dogmatów teologicznych, wydaje się ucieleśniać tak gęsty i zróżnicowany potencjał sensu, że okazuje się niezbędna (i to pomimo wszystkich swoich wewnętrznych przeobrażeń – również tych istotnych). Do tej, rzec można, strukturalnej, przyczyny triumfu osoby należy dołożyć kolejną, nie mniej ważną, o charakterze historycznym, która tłumaczy niezwykły rozkwit tego pojęcia obserwowany od połowy poprzedniego stulecia. Chodzi mianowicie o wyraźną konieczność odtworzenia, po zakończeniu II wojny światowej, związku między rozumem i ciałem, który nazizm zamierzał rozbić w katastrofalnej próbie zredukowania życia ludzkiego do nagiej warstwy biologicznej. Poza wszelką dyskusją pozostaje oczywiście pozytywna intencja oraz merytoryczne zaangażowanie autorów Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 1948 r., a także wszystkich kolejnych deklaracji, opracowywanych w jeszcze bardziej personalistycznym duchu. Podobnie jak intelektualna płodność licznych badań skoncentrowanych na wartości i godności osoby ludzkiej, które naznaczyły cały współczesny horyzont filozoficzny, od pokantowskiego transcendentalizmu po nie tylko husserlowską fenomenologię i po egzystencjalizm (nieheideggerowski), nie wspominając o postrzępionej linii, która biegnie od Maritaina i Mouniera aż do Ricoeura.

Trudniej jednak zrozumieć efekt, jaki wywołała ta wciąż narastająca fala różnego rodzaju personalizmu. Czy kategoria osoby była w stanie zrekonstruować związek między prawem a życiem (przerwany przez totalitaryzmy XX w.) w formie, która czyniłaby możliwym i skutecznym coś takiego jak prawa człowieka? Trudno uciec od pokusy udzielenia oschłej i negatywnej odpowiedzi na to pytanie.

Proste dane statystyczne wyrażone w wartościach względnych i bezwzględnych o tych, którzy codziennie giną wskutek głodu, choroby i wojny, wydają się same z siebie zaprzeczać istnieniu prawa do życia.

Oczywiście można powiązać tę trudność do stosowania praw człowieka w praktyce z przypadkowymi zmiennymi – np. z brakiem władzy na tyle silnej, by była w stanie narzucić ich obowiązywanie. Albo z niedającą się przezwyciężyć obecnością cywilizacji historycznie odpornych na akceptację uniwersalistycznych modeli prawnych. W tym przypadku problemem jest utrudnione lub jedynie częściowe rozszerzenie się zasięgu paradygmatu osoby. Miałby się on rozwiązać w sposób bezpośrednio proporcjonalny do swojego rozwoju, równoległego w stosunku do modelu demokratycznego, który stanowiłby zarówno jego założenie, jak i rezultat. Uważam, że takiej, pokrzepiającej, rzekłbym, interpretacji przedstawić należy inną perspektywę, która sproblematyzuje zagadnienie w zupełnie inny sposób. Na jej podstawie z pewnością nie można stwierdzić niedocenienia kategorii osoby. Przeciwnie, osoba pełni funkcję strategiczną nie tylko w społeczno-kulturalnym porządku struktur obecnych czasów, ale również politycznym. To, co się zmienia, to znak, jaki przypisuje się tej roli. Teza, którą rozwinąłem w mojej niedawnej książce[1], mówi, że pojęcie osoby nie jest w stanie uzdrowić dziejowego rozdźwięku między życiem a prawem, między nomos a bios, ponieważ to ono właśnie go stworzyło. Kiedy odłoży się na bok retorykę naszych rytuałów politycznych okazuje się, że pierwotna sprawczość paradygmatu osoby związana jest właśnie ze stworzeniem wspomnianego rozdźwięku. Nie ulega wątpliwości, że nawet nie podejmując po raz kolejny analizy złożonej i problematycznej kwestii etymologii tego terminu, aby uchwycić jego istotę, trzeba zwrócić się w stronę prawa rzymskiego, niezależnie od tego, czy jest się jego znawcą czy nie. To konieczny krok, zważywszy na wagę prawnych źródeł tego pojęcia – nie odrębnych, ale ściśle związanych także z chrześcijańskim znaczeniem przypisywanym osobie. Chciałbym dodać, że w tych coraz częstszych spotkaniach współczesnej filozofii z prawem rzymskim pojawia się coś więcej niż tylko specyficzna potrzeba. Coś, co dotyczy samego ukonstytuowania się tzw. cywilizacji chrześcijańsko-mieszczańskiej w formie, jaka wciąż zdaje się wymykać zarówno analizie historycznej, jak i antropologicznej. To rodzaj ukrytej reszty, która wymyka się dominującej perspektywie, i właśnie dlatego wciąż kontynuuje swoją podziemną „pracę” w głębi naszych czasów. Założycielskie opowieści, łączące początki cywilizacji z konfliktem, a nawet zbrodnią dokonaną na sobie przez braci, odsyłają prawdopodobnie właśnie do tego – do podziemnych pozostałości, w których słowu „zbrodnia” (delitto) nadano dosłowne znaczenie od delinquere – braku lub cięcia, jakie gwałtownie rozdziela historię człowieka od jego możliwości rozwoju.

 

2.

Zanim przejdziemy do meritum, jeszcze jedna wstępna refleksja. Gdy mowa o efekcie wytworzonym przez pojęcie, trwającym jak w przypadku osoby już od bardzo długiego czasu, to znajdujemy się poza jego wyłącznie kategorialną definicją. Nie wszystkie pojęcia wywołują określone konsekwencje, a już w niewielu przypadkach mają one zasięg porównywalny do tych, które przypisać można osobie. Oznacza to, że jest ona czymś więcej, a również czymś innym niż jedynie zwykłą kategorią konceptualną. W książce, o której wspomniałem, przypisałem tej wyjątkowości nazwę „dyspozytywu”. Jak powszechnie wiadomo, dyspozytyw to pojęcie – samo w sobie tworzące skutki – używane już w latach 70. XX w. przez Michela Foucaulta, do którego później powracali zarówno Gilles Deleuze, jak i Giorgio Agamben w dwóch esejach, mających – co ciekawe – ten sam tytuł: Czym jest urządzenie?[2]. Agamben wierzy, że rozpoznał źródła tego pojęcia w chrześcijańskiej idei oikonomii – tłumaczonej przez łacińskich ojców Kościoła jako dispositio (od którego pochodzi nasz „dyspozytyw”), a rozumianej jako administracja i rządzenie ludźmi sprawowane przez Boga poprzez drugą osobę Trójcy, a więc Chrystusa. Już tutaj – chociaż Agamben, kierując swe rozważanie w inną stronę, tego nie zauważa – można wykryć pierwsze podobieństwo między funkcjonowaniem dyspozytywu a podwojeniem ukrytym w idei Osoby, w tym przypadku boskiej. Dyspozytyw to nie tylko to, co oddziela w Bogu byt i praktykę, ontologię i rządzenie, ale również to, co pozwala w boskiej jedności wyrazić wielość, w tym konkretnym przypadku o charakterze trynitarnym. Tę samą strukturę i logikę ukazuje tajemnica Wcielenia – inna kluczowa figura, która łączy się w chrześcijańskiej dogmatyce z Trójcą. Także w tym przypadku mamy do czynienia z jednością utworzoną przez rozdzielenie i również tu dyspozytywem, który pozwala na jej sformułowanie jest – aczkolwiek po odwróceniu ról – osoba: jeśli w Bogu trzy osoby są utworzone z jednej substancji, Chrystus jest jedyną z nich, która łączy, nie mieszając ich, dwa stany czy też dwie zasadniczo różne natury.

Nie mniej istotny, jeśli chodzi o dokonujący się rozwój paradygmatu, był fakt, że dwa stany lub dwie natury, które w swym zróżnicowaniu współistnieją w jednej osobie, nie są jakościowo równe – jedna była przecież boska, a druga ludzka. Oczywiście w figurze Wcielenia ta jakościowa różnica pozostaje w pewnym sensie w cieniu cudownej unifikacji dwóch elementów, choć nie należy zapomnieć, że przyjęcie przez Chrystusa ludzkiego ciała poświadcza skrajny stopień upokorzenia, któremu Syn Boży został poddany z miłości do ludzi. Kiedy jednak od podwójnej natury Chrystusa przechodzimy do tej, która charakteryzuje każdego człowieka jako połączenie duszy i ciała, jakościowa różnica między dwoma elementami przyjmuje centralną rolę. Nie zajmując bynajmniej tego samego poziomu, ich wzajemna relacja urzeczywistnia się w roz-dysponowaniu, a precyzyjniej: w dyspozytywie, który stawia jeden element ponad drugim. Ten hierarchiczny efekt, widoczny już u Augustyna, przewija się przez całą  doktrynę chrześcijańską, z częstotliwością niepozostawiającą żadnych wątpliwości. Ciało, mimo że nie jest samo w sobie złe (to przecież boski twór), stanowi na zawsze zwierzęcą część człowieka, pozostającą w opozycji do nieśmiertelnej duszy lub umysłu będącego dla siebie samego źródłem poznania, miłości i woli. Człowiek secundum solam mentem imago Dei dicitur, una persona est[3]. W tym niezrównanie jasnym dogmatycznie sformułowaniu chrześcijańska idea osoby zostaje związana nie tylko z jednością stworzoną z dwoistości, ale też z podporządkowywaniem jednego elementu drugiemu aż po wykluczenie jednego z nich z relacji z Bogiem. A oddalenie od Boga oznacza również umniejszenie lub degradację tego człowieczeństwa, które w relacji z Nim znajduje swą prawdę ostateczną. To właśnie dlatego ludzka potrzeba do zaspokajania konieczności cielesnych mogła zostać określona przez Augustyna jako „słabość”[4] – jako to, co nie jest w człowieku właściwie ludzkie, co jest nieosobową częścią jego osoby.

Patrząc z tej strony – z perspektywy nierozwiązywalnego splotu humanizacji i dehumanizacji – widać, jak powraca do gry kluczowa rola, jaką, w znaczeniu zdolności do upodmiotowienia, Foucault przyznał terminowi „dyspozytyw”. Wiadomo, że Foucault nigdy nie oddzielił znaczenia tego wyrażenia od symetrycznego i przeciwstawnego mu pojęcia, jakim jest ujarzmienie: jedynie będąc ujarzmionym – przez innych lub siebie samych – stajemy się podmiotami. Wiemy również, że przez bardzo długi okres, zakończony wraz z Leibnizem na początku XVIII w., przez „podmiot” rozumiano to, co my określamy „przedmiotem”. Obecnie to właśnie w tym kluczowym nierozróżnieniu dwóch figur – podmiotu i przedmiotu, upodmiotowienia i ujarzmienia – znajduje się wyjątkowa sprawność dyspozytywu osoby. Jest dokładnie tym, co, wydzielając w istocie żyjącej dwie natury o różnych jakościach – jedną podległą władaniu drugiej – stwarza podmiotowość poprzez proces ujarzmienia lub uprzedmiotowienia. Osoba jest tym, co czyni jedną część ciała podległą drugiej w takiej mierze, że ta ostatnia staje się podmiotem pierwszej; jest tym, co ujarzmia istotę żyjącą wobec siebie samej. Jak powie personalistyczny i katolicki filozof Jacques Maritain, osoba ludzka jest „całością, będącą panem samej siebie i swoich działań”[5], dodając jednocześnie, że „jeśli cała koncepcja polityki polega przede wszystkim na uwzględnieniu kategorii osoby ludzkiej, to trzeba wziąć pod uwagę fakt, że ta osoba bierze się od zwierzęcia obdarowanego rozumem i że ta zwierzęca część jest ogromna”[6]. Człowiek jest osobą, wtedy i tylko wtedy, gdy jest panem swojej części zwierzęcej. Jest także zwierzęciem, ale jedynie po to, by móc być ujarzmionym przez część wyposażoną w charyzmat osoby. Oczywiście nie wszyscy mają tę tendencję lub dyspozycję do własnego odzwierzęcenia. Z posiadania jej w większym lub mniejszym natężeniu wynikać będzie stopień człowieczeństwa obecny w każdym z ludzi, a zatem również zasadnicza różnica między tymi, którzy mogą definiować się osobą w pełnym tego słowa znaczeniu, a tym, którzy mogą nią być tylko pod pewnymi warunkami.

 

3.

Dociekanie, na ile chrześcijańska koncepcja osoby związana była z platońską metafizyką podporządkowania ciała nadrzędnemu wobec niego (choć będącego też jego więźniem) pierwiastkowi duchowemu, a również z arystotelesowską definicją człowieka jako „zwierzęcia rozumnego”, przywłaszczoną (poprzez zapośredniczenie w nauce Tomasza) przez Maritaina, zasługiwałaby na odrębne badanie. Jednakże już Heidegger, kierowany co prawda inną intencją, stwierdził, że „w zasadzie stale myśli się homo animalis, nawet jeśli anima jest rozumiana jako animus sive mens, ten zaś ustanawiany jest jako podmiot, osoba, duch”[7]. Faktem jest, że najpotężniejszą systematyzację metafizyki osoby stworzyło prawo rzymskie. Nie będąc tu w stanie precyzyjnie zdefiniować wzajemnych zależności, łączących prawo rzymskie i chrześcijańską koncepcję osoby, powiedzmy, że prawo to zaczerpnęło z niej konstytutywny związek jedności i rozdzielenia, doprowadzając go do idealnej pełni formalnej. Słynne słowa Gajusza na temat summa divisio de iure personarum, powtórzone po upływie czterech wieków w Instytucjach Justyniana, stanowią w tym względzie najbardziej klasyczne świadectwo. Niezależnie od tego, jakie były konkretna intencja autora oraz stopień techniczności przyznany terminowi „osoby”, wynika z tego pierwotny związek z procedurą rozdzielenia – nie tylko między servi (niewolnikami) a liberi (wolnymi), ale także dalej, już w obrębie tej drugiej grupy między ingenui (urodzonych wolnymi) i liberti (wyzwolonymi z prawnej niewoli) itd. w nieprzerwanym łańcuchu kolejnych podwojeń. Z jednej strony, osoba jest kategorią niezwykle ogólną, zdolną do objęcia sobą całego gatunku ludzkiego, z drugiej jednak, jest pryzmatem, we wnętrzu którego gatunek ten rozdziela się zgodnie z hierarchicznym wzorem na typy ludzi ujmowanych precyzyjnie poprzez konstytuujące ich różnice. Poza zasięgiem ius charakterystyka ta nie ma znaczenia – tzn. że homines przyjmują szaty personae jedynie de iure i właśnie wskutek tego zostają usytuowani w odrębnych kategoriach, co jest kolejnym dowodem na performatywną moc prawa w ogóle i pojęcia osoby w szczególności. I tylko na podstawie tego żyjące istoty są zunifikowane w formie swojego rozdzielenia. Dwie rzeczy – unifikacja i rozdzielenie, muszą z absolutnej konieczności występować razem. Określa to wszystkie inne figury prawne, które nieraz z nich wynikają.

Już tu widać element, który naznaczy całą historię (choć można mówić również o logice) prawa bez względu na jego niezliczone wariacje: chodzi o proces inkluzji poprzez wykluczenie. Kategoria definiowana w terminach prawa, niezależnie od tego, jak bardzo jest pojemna, zyskuje znaczenie tylko w zestawieniu – a nawet w kontraście – z taką, z której wszystkie inne są wykluczone. Inkluzja, bez względu na swój zasięg, ma sens jedynie wówczas, gdy wyznacza granicę, poza którą zawsze pozostaje ktoś lub coś. Poza tą różnicującą logiką prawo jako takie nie mogłoby istnieć – tworzyłoby nieistotną prawnie daną i nie byłoby już nawet jako takie wyrażalne. Obrazuje to nieprzekraczalna antynomia tzw. praw naturalnych – aporia wynikająca z określania naturalnym czegoś sztucznego lub sztucznym faktu natury. Właściwie samonegowalność podobnej definicji wyraża i zaprzecza nie tylko implikacjom historycznym, ale też logicznej konieczności, która łączy całą konstrukcję prawną z owym pierwszym „wynalazkiem” Gajusza: prawo, w swej logice strukturalnej (a więc niezależnie od różnych, także sprzecznych, sformułowań) pozostaje nieuchronnie związane z formą summa divisio – niesłychanie abstrakcyjną, ale jednocześnie produktywną w niezwykle konkretne skutki. Jest tak nie dlatego, że historycznie nie dąży ono do unifikacji swojej zawartości, tak jak i do stopniowej uniwersalizacji wypowiedzi, lecz dlatego, że unifikacja i uniwersalizacja logicznie zakładają rozdzielenie.

Niezwykła moc prawa rzymskiego – rozumianego tutaj jako całość, niezależnie od rozmaitych wewnętrznych przemian – polega właśnie na ufundowaniu tej dialektyki z niezrównaną systematycznością. W jego centrum znajduje się pojęcie osoby, rozciągnięte po swe krańce, aby zawrzeć w sobie również to, co inaczej określano mianem res (rzeczy), jak np. niewolnik, właśnie po to, by podzielić wewnętrznie rodzaj ludzki na nieskończone serie typów obdarzonych różnymi statutami. Jako przykład można podać: filii in potestate (synowie będący pod władzą ojca), uxores in matrimonio (żony pozostające w małżeństwie), mulieres in manu (poddane kobiety) itd., włączając w to kolejne nowe podziały. Ale to nieubłagane dziedzictwo rzymskiego dyspozytywu osoby nie tylko polega na tworzeniu różnicujących progów w obrębie rodzaju ludzkiego, lecz także na ich nieustannym przesuwaniu w coraz to nowych celach. Na tę potrzebę – historycznie związaną z ewolucją społeczności rzymskiej od fazy archaicznej przez republikańską aż po długą i zróżnicowaną epokę imperialną – odpowiada przede wszystkim stała obecność wyjątku – nie na zewnątrz, ale wewnątrz normy. Można by powiedzieć, że norma stanowi w Rzymie naturalne środowisko dla wdrażania wyjątku – tak jakby wyrażał on nie tyle nadmiar lub załamanie normy, ile mechanizm jej zasilania. Na przykład, jeśli władza śmierci wykonywana przez pater wobec filius (typowa dla fazy archaicznej, ale nigdy później całkowicie nieprzebrzmiała) była zakazana względem syna poniżej trzeciego roku życia lub pierworodnego, to ten wyjątek mógł być wyparty lub przezwyciężony, gdy chodziło o synów niepełnosprawnych lub bękartów. W tym przypadku wyjątek drugiego rzędu przywracał normie to, co utraciła poprzez ten pierwszy, wytwarzając cyrkulację, w której wyjątek pochodził od normy, a norma od wyjątku.

Do tego pierwszego mechanizmu, dziś doprowadzonego do stanu całkowitego spełniania w nowoczesnych statutach prawnych (nie tylko w obszarze prawa prywatnego, ale także publicznego, a nawet międzynarodowego) – dochodzi drugi, ściśle z nim związany. Mam na myśli przemieszczenia (ukryte także w dyspozytywie osoby) między różnymi status – nie tylko tymi najbliższymi, przynależącymi do relacji rodzinnych, ale także tymi odległymi, jak stan niewoli i człowieka wolnego – w wielu różnych odpowiadających im gradacjach. Dwa niesymetryczne, choć często komplementarne akty: manumissio (uwolnienie niewolnika) i manicipatio (zniewolenie z możliwością przyszłej emancypacji), ukazują się z tego punktu widzenia jako niezrównane w zdolności do przymusu i w kreatywnej fantazji. Tym, co te dwie figury regulują (poprzez rytuały o charakterze performatywnym, a więc wypowiedzi nie tylko ekspresywne, co w określonych warunkach produktywne), są przemiany w relacjach zależności i dominacji pewnych jednostek nad innymi. A to oznacza stale ruchomy stopień depersonalizacji usankcjonowanej w sposób najbardziej wyraźny w zróżnicowanej intensywności: minima, media i maxima tzw. diminutio capitis (utraty statusu).

Nikt w Rzymie nie był osobą w pełnym znaczeniu od samego początku i na zawsze – niektórzy się nią stawali, jak filii przekształceni w patres, inni byli w ogóle wykluczeni z tej kategorii, jak więźniowie wojenni albo dłużnicy.

Jeszcze inni przez całe życie oscylowali między dwiema sytuacjami, jak sprzedani synowie, podlegający nabywcy, ale i pierwotnemu ojcu przynajmniej aż do trzeciej sprzedaży, po której mogli zostać ostatecznie adoptowani, trafiając in manu nowego pater. Tym, co najbardziej uderzające – bardziej nawet niż krystaliczna czystość rozróżnień – są strefy niezróżnicowania lub przejścia, które w swoim nieustannym przemieszczaniu się stwarzają miejsce właśnie dla tych rozróżnień. Jeśli nawet niewolnicza res homines zredukowani do strumentum vocale, była w pewien sposób wewnętrzna wobec ogólnej formy osoby, oznaczało to, że kategoria ta zawierała w sobie wszystkie stany pośrednie: osoby tymczasowe, osoby potencjalne, półosoby aż po nieosoby. Jak również fakt, że osoba zawierała w sobie nie tylko własną negację, ale też że nieustannie ją reprodukowała. Z tego punktu widzenia mechanizm personalizacji był niczym więcej jak dokładną odwrotnością depersonalizacji i vice versa. Niemożliwa była personalizacja wobec kogokolwiek bez depersonalizacji lub reifikacji wobec innych – bez spychania kogoś w nieokreśloną przestrzeń sytuującą się poniżej poziomu osoby. W ruchomym tle osoby zawsze prześwitywał bezwładny profil rzeczy.

 

4.

Trudno oprzeć się pokusie powiązania tej dialektyki z nowoczesnymi procesami u- i odpodmiotowienia, które Foucault łączył z funkcją dyspozytywu. Oczywiście między tymi dwoma doświadczeniami (starożytnym i współczesnym) przebiega głęboki rów, wytworzony przez samo pojęcie podmiotu, zewnętrzne i nieredukowalne wobec idei prawa rzymskiego. A jednak konceptualny i językowy dystans nie powinien usuwać głębszej paradygmatycznej ciągłości, która, jak powiedziano, przynależy do logicznej struktury, od początków odciśniętej w języku prawnym. Kluczowym elementem jest różnica oddzielająca, już w swojej chrześcijańskiej formule, a tym bardziej w prawie rzymskim, kategorię osoby od żyjącej istoty, z którą jest zrośnięta. Osoba nie pokrywa się z ciałem, któremu przysługuje, podobnie jak maska nie tworzy jedności z twarzą aktora, na której leży. Również w tym przypadku najbardziej charakterystyczny element urządzenia osoby należy odnaleźć w cienkiej szczelinie, która zawsze – niezależnie od umiejętności aktora – odróżnia go od odgrywanej postaci. Tylko XVI-wieczni prawnicy, którzy uaktualniali formuły prawa rzymskiego – mając już inne zamierzenia i odmienny horyzont kategorialny – opracowali w jasny sposób teoretyczny dystans (wpisany w ius personarum), jaki dzieli osobę i człowieka.

Jednakże takie użycie prawa rzymskiego, które skłania Donellusa (a może Vultejusa) do stwierdzenia homo naturae, persona iuris vocabulum est, wskazuje na fakt, że związku ze źródłami rzymskimi nie tylko nie może zabraknąć, ale że okazuje się on kluczowy dla legitymizacji nowej dogmy. I tak nowoczesne definitywne oderwanie osoby od bytu ludzkiego, pozwalające, jak w hobbesowskiej koncepcji suwerenności, na reprezentowanie innego lub innych ludzi czy też na wskazanie (w zewnętrzny wobec prawa rzymskiego sposób) jednostki nieludzkiej o charakterze indywidualnym lub zbiorowym ukazuje – mimo wszystko – więcej niż jeden punkt styczny z antycznym wzorcem. To samo prawo podmiotowe, które było nieprzyswajalne dla rzymskiego obiektywizmu, nosi w sobie korzeń odnoszący się właśnie do dyspozytywu osoby, przeniesiony teraz na inne kategorie, począwszy od „podmiotu”. To prawda, że od XVIII w. wszyscy ludzie, przynajmniej co do zasady, zostali uznani za równych – za podmioty prawa. Ale formalna separacja różnych typologii jednostek, wyprowadzona poza obszar gatunku, zostaje, że tak powiem, przeniesiona do wnętrza pojedynczej jednostki, podwojonej w dwóch różnych i nakładających się sferach: jednej zdolnej do używania rozumu i woli, a więc w pełni ludzkiej, oraz drugiej, sprowadzonej do prostej materii biologicznej, utożsamianej z naturą zwierzęcą. Podczas gdy pierwsza, której to wyłącznie przysługuje określenie osoby, jest postrzegana jako ośrodek prawnych implikacji, druga – współgrająca z ciałem – z jednej strony tworzy jej konieczną warstwę, a z drugiej, przedmiot własności podobny do wewnętrznego niewolnika.

O ile już kartezjańskie rozróżnienie na res cogitans i res extensa wyznacza trudną do przezwyciężenia linię separacji między podmiotem a jego własnym ciałem, o tyle tradycja liberalna, od Locke’a po Milla, chcąc zagwarantować władanie ciałem jego legalnemu właścicielowi (tzn. temu, kto je zamieszkuje), nieuchronnie spycha je w stronę horyzontu rzeczy: człowiek nie jest, ale ma, posiada własne ciało, z którym, najwidoczniej, może robić, co chce.

Jeszcze bardziej uderzający jest jednak hierarchiczny i wykluczający efekt, jaki w obrębie tej samej koncepcji liberalnej wywołany zostaje przywróceniem semantyki osoby. Mam na myśli autorów takich jak Peter Singer i Hugo Engelhardt, którzy definiują się jako liberałowie i, wyraźnie odwołując się do prawa rzymskiego (a w szczególności do sformułowania Gajusza), wychodzą od rozróżnienia dwóch kategorii ludzi: pierwsi ze słusznie przypisanym im tytułem osoby i drudzy nazywani z kolei jedynie „członkami gatunku Homo sapiens[8]. Między dwoma skrajnościami, dokładnie jak w res personarum, pojawiają się serie zróżnicowanych stadiów, charakteryzujących się różnymi stopniami osobowości – rosnącej lub malejącej, zależnie od punktu widzenia. Najpierw zdrowi dorośli, którym jako jedynym przysługuje właściwy tytuł osoby, następnie dzieci postrzegane jako osoby potencjalne, dalej starcy ułomni i zdecydowanie nieużyteczni, zredukowani już do półosoby, potem chorzy śmiertelnie którym przyznaje się status nieosoby, aż po szaleńców, którzy odgrywają rolę antyosoby. Konsekwencją takiej klasyfikacji jest podległość osób „wadliwych” wobec tych kompletnych, mogących swobodnie dysponować tymi pierwszymi na podstawie względów o charakterze medycznym, a również ekonomicznym. Jak pisze Engelhardt, cytując Gajusza: „jeśli złapiemy dzikie zwierzę, ptaka lub rybę, to, co pochwyciliśmy, staje się od razu nasze i pozostaje takim tak długo, jak długo utrzymujemy je pod naszą kontrolą”[9]. Podobnie gdy chodzi o niepełnosprawne dzieci lub nieuleczalnie chorych – osoby, których władzy są oni poddani, mogłyby swobodnie decydować, czy zachować ich życie, czy strącić ku śmierci.

 

5.

Nie chcąc zestawiać ze sobą na tej samej osi semantycznej wydarzeń i konceptów odległych w swoich genezach i przeznaczeniach, takich jak te pochodzące ze świata rzymskiego i bliskich naszym czasom (albo wręcz nam współczesnych), trudno oprzeć się wrażeniu, że znaleźliśmy się w obliczu czegoś, co wykracza poza zwykłą analogię i przypomina swego rodzaju powrót – niczym niezdolna do historycznej transformacji reszta, która reprodukuje się cyklicznie nawet w zupełnie innych kontekstach. O co dokładnie chodzi? Co stale powtarza się w przymusowy, jak się wydaje, sposób? I czy to, co nazwałem dyspozytywem osoby, może stanowić istotny tego przejaw? Zanim odpowiem na te pytania, należy wyjaśnić podstawową kwestię, która dotyka metodologii badań historyczno-pojęciowych i samego terminu „historia”. Dobrze wiadomo, do jakich błędów interpretacyjnych może prowadzić arbitralna transpozycja leksykalnych sformułowań, terminów i konceptów poza kontekst historyczno-semantyczny, który je wygenerował. Jeśli ta przestroga – oraz hermeneutyczna ostrożność z niej wynikająca – odnosi się do jakiegokolwiek przypadku, to tym bardziej powinna być brana pod uwagę przy porównaniu rzymskiego systemu prawnego (nieredukowalnego do jednego przedziału czasowego) z nowoczesnymi. Znane są poważne błędy krytyczne, które powstają z regularnie powtarzanych prób połączenia tych dwóch uniwersów: czy to modernizowania prawa rzymskiego, czy też, jeszcze gorzej, romanizowania nowoczesnego systemu prawnego. Te same rozgałęzienia, które przecinają naszą koncepcję prawną – począwszy od kluczowej między civil a common law, ale też między prawem naturalnym a pozytywnym, ze wszystkimi ich odnogami i specyfikacjami – nie są właściwie niczym innym jak horyzontalnym efektem jeszcze bardziej znaczącego wertykalnego zerwania, które rozbija historię prawa na co najmniej dwa wielkie wektory, oddzielone epokową cezurą upadku zachodniego imperium rzymskiego.

Wciąż nie wszystko zostało powiedziane – w zasadzie nie padła jeszcze rzecz najważniejsza, która odnosi się właśnie do wspomnianej wcześniej „reszty”. Oczywiste jest, że zerwania nie oznaczają braku możliwości porównania. Zresztą bez podjęcia takiego wysiłku same zerwania pozostałaby ślepe same na siebie. Ale istota sprawy nie leży jeszcze w tym zdroworozsądkowym stwierdzeniu, lecz raczej w pewnym nadmiarze, czy też wypustce, w stosunku do każdego klasycznego modelu chronologicznej periodyzacji. Jeśli perspektywa, którą próbowałem przyjąć, nie wpisuje się w tzw. hermeneutykę ciągłości (z wszystkimi wynikającymi z niej historycznymi konsekwencjami), to nie jest też prostym podejściem dyskontynuacyjnym. A to dlatego że znajduje się dokładnie w punkcie ich przecięcia i wzajemnego napięcia, który bądź to naprzemiennie, bądź równocześnie odwraca ich pozycje tak, że jedna przechodzi w drugą (w takim sensie, że nakłada je na siebie, powodując wynikanie z jednej i z drugiej czegoś innego – niczym szarpnięcie w bok, podobne do ruchu konia w szachach). Chodzi zatem o hipotezę, że przeszłość, a przynajmniej niektóre jej kluczowe figury, takie np. jak „osoba”, powracają w kolejnych okresach właśnie z powodu ich nieaktulności – ich anachronicznego charakteru. Aby uchwycić ten niehistoryczny lub hiperhistoryczny element, który przecina i destabilizuje to, co przywykliśmy nazywać historią, należy spojrzeć z ukosa, w sposób sagitalny – tak by przekroczyć zarówno linearny historycyzm historii idei, jak i programowy antyhistorycyzm spod znaku Heideggera i Parmenidesa.

Bliska takiemu spojrzeniu jest, rozwinięta przez Reinhardta Kosellecka, koncepcja współobecności różnych czasów w jednym[10]. Chociaż jej bardziej właściwych poprzedników upatrywać należy w genealogii Nietzschego, archeologii Foucaulta i w całym projekcie Waltera Benjamina, szczególnie kiedy w Pasażach poszukiwał źródłowych okruchów ukrytych w sercu nowoczesności. We wszystkich tych paradygmatach (sama idea paradygmatu mogłaby zostać pomyślana w nieodległym od zarysowanego tu kierunku) uwidacznia się, oczywiście na różne sposoby, to samo odrzucenie jednoznacznej alternatywy między kontynuacją i zerwaniem, między przynależnością a jej brakiem. To, co najbardziej oddalone – także w wymiarze czasowym – jest rdzeniem ukrytym w tym, co najbliższe i swojskie – tak jak archaiczność bywa często tak nierozerwalnie związana ze współczesnością, że tworzy jej najbardziej wydatny punkt. Ale, jak już mówiłem, nie należy tracić z oczu faktu że to, co możemy zdefiniować jako odrodzenie elementu archaicznego w aktualności, nie zachodzi ze względu na bliskość kolejnych segmentów czasowych, ale właśnie z racji ich dystansu. Innymi słowy, to właśnie dystans – zerwanie chronologicznej ciągłości – uruchomiony wskutek tego, co zostało nazwane futuryzacją historii, otwiera, w przepływie czasu, te pustki, te załamania, te szczeliny, w których może powrócić archaiczność. Ale, oczywiście, nie jako żywe ciało historii, lecz jako widmo, duch, który budzi się lub został obudzony przez pełniących służbę szamanów. Obudzony – dodajmy – także lub może przede wszystkim w swojej absolutnej negacji. Jak wyjaśniał Freud, właśnie odrzucenie, wyparcie lub porzucenie czegoś przynosi jego widmowy powrót, a co za tym idzie, również jego potencjalnie śmiertelne skutki.

Można przytoczyć wiele przykładów tego śmiertelnego powrotu czegoś, co wydawało się skończone, a czasem nawet pogrzebane. Na przykład władza suwerenna, z jej zabójczym wymiarem militarnym, tkwiąca w obrębie obecnego reżimu biopolitycznego, który, jak się wydawało, w pewien sposób rozpuścił ją i zastąpił. Element widmowy czy też, jeśli ktoś woli, mistyczny polega na tym, że powraca ona z właściwościami symetrycznymi, lecz opozycyjnymi wobec swojej pierwotnej konfiguracji.

O ile klasyczna suwerenność polegała głównie na władzy do „tworzenia” prawa, o tyle ta obecna, biopolityczna, wydaje się odnajdować własną specyficzność dokładnie gdzie indziej – w dezaktywowaniu prawa, w nieustannym przekształcaniu wyjątku w normę i normy w wyjątek (nie inaczej niż działo się to w przypadku starożytnego dyspozytywu rzymskiego).

Inny przykład, również widmowy, ponownego pojawienia się archaiczności to dzisiejszy powrót do lokalności, a także etniczności w zglobalizowanym świecie. A to, jak zaobserwowano, nie w opozycji, ale w służbie – jako przyczyna i skutek – globalizacji. Albowiem im bardziej globalizacja wzmacnia ogólne przenikanie się różnych kontekstów, doświadczeń i języków, tym bardziej determinuje też zjawiska immunitarnego odrzucenia poprzez defensywne i ofensywne roszczenia własnej, wyjątkowej tożsamości. Czy naznaczony często przelewem krwi powrót religii w naszym zsekularyzowanym świecie nie jawi się jako odrodzenie pierwotności w czasach hipermodernizacji (odwracając początkowo emancypacyjną, a w niektórych przypadkach, jak np. przy tzw. dojrzałych religiach, uniwersalistyczną intencję)?

 

6.

Odwoływałem się do Nietzschego, Benjamina, Foucaulta, lecz istnieje autorka, która poszukiwała archaiczności w aktualności – lub aktualności w archaiczności – z większą mocą i oryginalnością; to oczywiście Simone Weil. Czytając jej eseje o korzeniach hitleryzmu, zogniskowane na porównaniu z antycznym Rzymem, mamy do czynienia z najbardziej niezwykłym podejściem. Można oczywiście wciąż podkreślać brak zmysłu historycznego, a nawet antyrzymskie uprzedzenie, które w jej przypadku może być częściowo postrzegane jako antyżydowskie. Ale tego rodzaju stwierdzenia mają sens tylko, jeśli tkwić będziemy wewnątrz tej rekonstrukcyjnej ramy, która pozostawia poza sobą hermeneutyczną wypustkę, o jakiej mówiłem – ten niehistoryczny element uciskający i poprzecznie przecinający najbardziej zewnętrzną warstwę historii. Wystarczy wyjść poza ten tradycyjny horyzont, by natrafić na inny typ spojrzenia (wcześniej zdefiniowanego jako biegnące z ukosa lub sagitalne), zdolny do podwojenia perspektywy lub podzielenia jej na dwa wzajemnie przecinające się poziomy. Z takiego punktu widzenia to, co wydawało się na pierwszy rzut oka nieakceptowalnym anachronizmem, okazuje się jedynym sposobem na uchwycenie powracającego fenomenu zjawiania się źródłowości w czasie, który zamierzał ją już pożegnać. W jego centrum znajduje się nie opozycyjna, ale konstytutywna relacja między przemianą i trwałością, z których każda czyni z drugiej swoją antynomiczną odwrotność, o czym autorka od samego początku ostrzega.

I to właśnie dzięki niej dostrzec można, jak retoryka ciągłości rasowej, doprowadzona do perfekcji przez nazizm, rozwija się dzięki poprzecznej relacji, która rozpada się, a następnie nakłada na różne czasy i przestrzenie: „Uprzedzenia rasowe, mimo że niewyartykułowane, powodują przymykanie naszych oczu na prawdę oczywistą: tym sprzed dwóch tysięcy lat, do czego podobne są hitlerowskie Niemcy, nie są Germanie, ale Rzym”[11]. Bardziej niż o podobieństwie należałoby tu mówić o niespodziewanym wybuchu czegoś, co wydawało się martwe, a zostało jedynie uśpione, oczekując, aż nastąpi rozdarcie czasu historycznego, by z niesłychaną gwałtownością pojawić się ponownie. Charakterystyczne cechy tej kontynuacji (wzbudzanie w ofiarach ataku przerażenia, ich systematyczne oszukiwanie, metodyczna budowa nieograniczonej dominacji) Weil przedstawia z precyzją, a wręcz z uporem, który zdradza interpretacyjną decyzję, niepodlegającą negocjacjom, ponieważ zakorzeniona jest w jej absolutnym przekonaniu. O wiele bardziej zaskakujące może wydawać się to, że te śmiercionośne cechy nie są postrzegane jako przeciwstawne, ale wewnętrzne wobec tzw. zachodniego wynalazku prawa. To ono właśnie jest najbardziej bezpośrednim przedmiotem krytycznej genealogii Weil: „Chwalić Rzym za to, że przekazał nam w spadku pojęcie prawa, to wyjątkowy skandal. Gdyż jeśli zbadamy, czym było to pojęcie u zarania Rzymu, przekonujemy się, że własność była określona jako prawo użytkowania i nadużywania. A rzeczami, jakich każdy właściciel miał prawo używać i nadużywać, byli przede wszystkim ludzie”[12]. Jeśli cofniemy się do źródeł jeszcze odleglejszych niż moment uznany za początek naszej cywilizacji, to ukaże się nam naga faktyczność zawłaszczenia. Zdaniem Weil łącznik między prawem rzymskim a przemocą stworzyła własność – posiadanie rzeczy i poprzez instytucję niewolnictwa ludzi w nie przekształconych stanowi nie tylko tło kontekstualne porządku prawnego lub jego treść historyczną, ale jego formę konstytutywną. I to do pojęcia własności sprowadzone zostaje przejście do imperium, pojmowanego już odtąd w jego uniwersalistycznym wymiarze jako miejsce maksymalnego upowszechnienia warunków niewolniczych: „Począwszy od Augusta, cesarz był uważany za pana wszystkich mieszkańców Cesarstwa Rzymskiego i przypominał pod tym względem właściciela niewolników (…). Tak samo Rzymianie, uważając niewolnictwo za podstawową instytucję społeczną, nie znajdowali w swoich sercach niczego, co nie mówiłoby o człowieku, który twierdzi, że ma wobec nich prawa właściciela, i który zwycięsko obronił to twierdzenie przy pomocy wojska”[13]. Tu w centrum analizy świadomie nakierowanej na zjawisko nazizmu znów pojawia się urzeczawiający efekt tego logiczno-prawnego dyspozytywu, który dzieląc istoty żyjące na wolnych i niewolników, wstawia między nie sferę nierozróżnialności, nakładając je ostatecznie na siebie i sprawiając, że każdy wolny człowiek jest ekwiwalentem niewolnika.

Element jeszcze istotniejszy to kontekst, w którym Weil precyzyjnie wiąże efektywność tego wykluczającego dyspozytywu z kategorią osoby: „Pojęcie prawa do czegoś pociąga automatycznie za sobą równie powszechne pojęcie osoby, gdyż prawo wiąże się ze sprawami osoby, sytuuje się na tym samym poziomie”[14]. Weil kieruje swój atak (w pewnym dysonansie do ogólnego odrodzenia ruchu personalistycznego i w wyraźnej polemice z Maritainem) nie tylko wobec wyższości praw nad obowiązkami, tzn. subiektywistycznej i partykularystycznej koncepcji sprawiedliwości, ale także wobec podziału, jaki ta kategoria zakłada lub produkuje, w obrębie jedności istoty żyjącej. Sama idea świętości osoby ludzkiej – dzisiaj rozpowszechniona na całym świecie – funkcjonuje, pozostawiając, a nawet wydalając poza sobie to, co w człowieku nie jest uznane za osobowe, a tym samym może być bez przeszkód naruszane: „Oto przechodzień na ulicy, ma długie ręce, niebieskie oczy, przez jego głowę przebiegają myśli, których nie znam, być może całkiem banalne. (…) Gdyby najświętszą dla mnie rzeczą była tkwiąca w nim osoba ludzka, mogłabym na przykład wykłuć mu oczy. Jako ślepiec byłby nadal taką samą osobą ludzką. Nie naruszyłabym jego osoby ludzkiej, pozbawiłabym go jedynie oczu”[15]. Być może nigdy z taką jasnością jak tu nie zostało ukazane dehumanizujące działanie maski osoby. Jeśli maska jest zabezpieczona, nie ma znaczenia, co się stanie z twarzą, którą zakrywa. Tym bardziej zaś nie liczy się, co z twarzami, które jej nie posiadają – które jeszcze nie są, już nie są lub nigdy nie były określone mianem osób. Niezwykła klarowność tego spojrzenia – ignorowana przez wszystkich personalistów tak wczoraj, jak i dzisiaj, gdyż podważa powszechne przekonanie – nakierowała Weil na refleksję o impersonalnym. Zaraz po tym, jak napisała, że „To, co święte, to bynajmniej nie osoba, lecz to, co w istocie ludzkiej bezosobowe. Wszystko, co bezosobowe w człowieku, jest święte. I tylko to”[16], inauguruje drogę, oczywiście trudną i złożoną, której wagę zaczynamy dostrzegać dopiero dzisiaj. A nawet więcej: ukazuje możliwości, dotąd szeroko ignorowane, głębokich przemian filozoficznego, prawnego i politycznego języka naszej tradycji.

_

[1] R. Esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Turyn 2007.

[2] G. Deleuze, Qu’est-ce qu’un dispositif?, w: tenże, Deux regimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, red. D. Lapoujade, Paryż 2003, s. 317–324, oraz G. Agamben, Czym jest urządzenie?, tłum. J. Majmurek, w: Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, red. Zespół KP, Warszawa 2010, s. 82–100.

[3] Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, wprowadzenie J. Tischner, posłowie i przypisy J.M. Szymusiak SJ, Kraków 1996, s. 478 (XV, VII, 11). W polskim przekładzie fragment ten zatraca swój jasny łaciński przekaz: „Oto dlaczego człowieka nazywamy obrazem Bożym, rozpatrując go nie w całości jego natury, lecz jednostkowo, jako osobę. A obraz Trójcy jest jedynie w jego duchu, czyli umyśle”.

[4] Por. tamże, s. 330 (XI, I, 1).

[5] J. Maritain, I diritti dell’uomo e la legge naturale, Mediolan 1991, s. 60.

[6] Tamże. s. 52.

[7] M. Heidegger, List o „humanizmie”, tłum. J. Tischner, w: tegoż, Znaki drogi, tłum. S. Blandzi i inni, Warszawa 1995, s. 137.

[8] P. Singer, Writings on an Ethical Life, Nowy Jork 2001, s. 255.

[9] H.T. Engelhardt, The Foundations of Bioetics, Oksford 1996, s. 157.

[10] Zob. R. Koselleck, Futuro passato, Genewa, 1986.

[11] S. Weil, Ecrits historiques et politiques, w: tejże, OEuvres completes, t. 2, Paryż 1989, s. 176. Polskie tłumaczenie Kilku przemyśleń na temat początków hitleryzmu (w: tejże, Dzieła, tłum. M. Frankiewicz, Poznań 2004, s. 315–333), obejmujące jedynie trzecią część całego eseju i jego zakończenie, nie zawiera przywoływanego fragmentu.

[12] S. Weil, Osoba i świętość, w: tejże, Pisma londyńskie i ostatnie listy, tłum. M. i J. Plecińscy, Poznań 1994, s. 14. Pierwsze, niepełne tłumaczenie, tego eseju ukazało się pt. Osoba ludzka i to co święte w miesięczniku „Znak” 1963, nr 109–110, 886–909.

[13] Tejże, Zakorzenienie, w: tejże, Dzieła, dz. cyt., s. 1085–1086. Pierwsze, fragmentaryczne, tłumaczenie tego eseju ukazało się w: tejże, Zakorzenienie i inne fragmenty. Wybór pism, tłum. A. Wielowieyski, Kraków 1961.

[14] Tejże, Osoba i świętość, dz. cyt., s. 16.

[15] Tamże, s. 1–2.

[16] Tamże, s. 6.

 

Tłumaczyła Katarzyna Burzyk

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata