70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Bez końca z Girardem, i tak aż do końca świata…

Teoria Girarda ma dzięki swojemu rozmachowi potencjał, żeby widzieć w procesie sekularyzacji spełnianie się Ducha, jednającego konserwatywny respekt dla uznanych i sprawdzonych instytucji z rewolucyjnym zapałem do ich odnowy oraz liberalnym wyczuciem kruchości życia jednostkowego.

Zło jest w każdym z nas.

Zło robimy sami.

Maria Peszek, Modern Holocaust

 

René Girard był myślicielem zwodniczym – wbrew swojej niechęci do postmodernizmu i wielości nieostatecznych interpretacji. Był również pisarzem nowoczesnym – dzięki uzależnieniu od aporii, paradoksów i ambiwalencji, które innym bezlitośnie wypominał. Nie dopatrywałbym się w tym niespójności: on sam poważał tylko tych, którzy potrafili przyznać się do awersji i animozji; postępował więc podobnie, pokazując, że nie był wolny od tego, co chciał przewalczyć. Jego tematem życia stała się przemoc oraz ściśle z nią powiązany mechanizm mimetyzmu. W rok po śmierci Girarda jego mroczne proroctwa o nadciągającej apokalipsie nabierają coraz większej istotności. Przemoc wróciła do Europy, a wraz z nią pragnienie odwetu, panika i bezradność. Girard z właściwą sobie bezpośredniością twierdził, że jego teorie mogą wyjaśnić również obecny kryzys, ponieważ opisują ni mniej, ni więcej jak tylko „prawdziwą zasadę losu ludzkiego”[1]. Mimo wszelkich zastrzeżeń, jakie sam wobec nich wysuwam, pozostaje we mnie niezwalczone poczucie, że za tym człowiekiem stała słuszność. W każdym razie jego rozmyślania krążyły wokół rdzenia rzeczywistości, czegoś niepowątpiewalnego, co nadawało jego pisarstwu niebywałą śmiałość, wręcz arogancką prowokacyjność, której zawdzięcza ono wiele uroku. Skoro przyznaję analizom Girarda, choć niekiedy wbrew sobie i warunkowo, tak duże znaczenie, to wolno mi dociekać, kiedy i dlaczego ów myśliciel zwodził czytelników, a kiedy zwodził samego siebie. A jeżeli zwiódł także siebie, czy doszło do tego w świadomości ryzyka, jakie od zawsze podejmował, czy raczej dopuszczał się samooszustwa, które pozwala pojednać się ze światem i śmiercią.

W minionej dekadzie Girard prawie nic nie publikował. Najważniejsza z ostatnich książek ukazała się w formie rozmowy w 2007 r. pt. Achever Clausewitz[2]. Co prawda, mistrz pozostawił po sobie szerokie grono uczniów i wyznawców, jednakże brakuje im śmiałości, by twórczo rozwijać teorię mimetyczną. Gubi ich niekiedy duch sekciarstwa. Parafrazując stwierdzenie z pracy Sacrum i przemoc dotyczące Freuda i psychoanalizy, trzeba by rzec, że Girard jest zbyt ważny, żeby pozostawić go girardystom, jak również – by ufać jemu samemu bez zastrzeżeń. Skąd jego istotność? Dlaczego teraz? Z uwagi na terroryzm, kryzys globalnej gospodarki, katastrofę ekologiczną i migracje oraz niefortunne, bliźniaczo symetryczne reakcje na te zjawiska w postaci fundamentalizmu religijnego, nacjonalizmu i rasizmu[3].

 

Pełna teoria ludzkiej kultury

Girard zaczynał tworzyć zręby koncepcji, kiedy francuska humanistyka wiodła prym. Przyglądał się więc bacznie największym umysłom swoich czasów, szukając zaczepki. Próbował namierzyć ich newralgiczny punkt, żeby w tym miejscu przypuścić atak. Akademia pracowała wówczas pod znakiem starego tematu „śmierci Boga”, wyciągając z niego konsekwencję w postaci „śmierci człowieka”, czyli końca humanizmu. Girard postanowił być „za, a nawet przeciw”. Uznał, że wiek XX istotnie podkopał samozadowolenie świeckiego świata, ale jednocześnie, że Bóg opatrznościowy to iluzja, dzięki której ludzie chcieli pozbyć się odpowiedzialności za własne czyny, czyli ostatecznie za przemoc wyrządzaną innym. A zatem po śmierci starego pojęcia Boga „człowiek” nie wyparował – twierdząc tak, Girard grał na nosie swoim świeckim oponentom, pokazując, że jeśli myślą inaczej, to zbyt uzależnili człowieka od Boga. Przeciwnie, człowiek – problem człowieka – stał się najważniejszym zagadnieniem współczesności po śmierci Boga[4]. Człowiek został sam, coraz bardziej zorientowany w swojej pozycji w kosmosie. Jednak humanistyka, zdaniem Girarda, nie sprostała nowo zdobytej świadomości. Jak się to dla niego przedstawiało? Otóż o ile w trakcie Wielkiej Wojny (1914–1918) skruszały wszystkie religie oraz systemy filozoficzne, o tyle po 30 latach wstrzemięźliwości strukturalizm zaproponował nauce nową systemową i uniwersalną teorię. Uniwersalną, ale nie dość radykalną, bo niesięgającą korzeni zła. W oczach Girarda strukturalizm jawił się jako „pełny strategiczny odwrót”[5] – wycofanie się z wyjaśnienia procesu hominizacji (progu dzielącego zwierzę od człowieka) w analizę form symbolicznych. Strukturalizm (podobnie jak później poststrukturalizm) kręcił się jego zdaniem wokół centrum, które uznawał za puste, za nieokreślone i niedające się spenetrować. Innymi słowy, można było badać z jego pomocą kulturę, ale nie jej genezę, bo ta kryje się za granicą biologii, która jest niema, więc wszelkie spekulacje na ten temat to metafizyka albo zwykły domysł.

Girard tymczasem postanowił przełamać ten impas, tworząc coś, co uważał za „zarys pełnej teorii ludzkiej kultury”[6]. Aż trudno uwierzyć, że dokonał tego przy użyciu zaledwie dwóch konceptów: kozła ofiarnego oraz pragnienia mimetycznego. Trzymał się ich do końca, powtarzając uporczywie własne tezy sprzed lat w każdych kolejnych publikacjach i nie wypierając się obsesyjności swojej wizji.

Był bowiem Girard myślicielem wizyjnym, apokaliptykiem, jego wyobraźnię zasiedlały obrazy rytualnych morderstw, zbiorowych linczów, bezmyślnego, lecz racjonalnego okrucieństwa.

Chciał zrozumieć genezę przemocy. Natrafił na ten problem, analizując wielkie powieści europejskie. To z nich wyczytał koncepcję pragnienia mimetycznego, mówiącą o tym, że człowiek jest – wbrew nadziejom oświecenia – istotą nieautonomiczną, ponieważ dogłębnie imitacyjną. Nigdy nie pragniemy konkretnego obiektu ani nie wybieramy przedmiotu pragnienia, ale jest on nam zasugerowany czy wymuszony na nas przez naśladowanie pragnienia Innego[7]. Przyglądając się konkurencji i snobizmowi, Girard sprzeciwił się ich banalnemu wyjaśnieniu, które eksponuje pasję wyróżnienia i pokazania się. W walkach toczonych przez ludzi o bogactwo, splendor i prestiż dostrzegł pewne regularności, a idąc ich tropem, postawił tezę o funkcjonowaniu przemocy i jej mechanizmie założycielskim, który w jednym akcie powołał do istnienia religię i ludzkość, wyciągając ją ze stanu zwierzęcego. Tym aktem był zbiorowy mord. Girard w teorii mimesis znalazł więc pośredniczkę między zoologią, naukami o życiu oraz antropologią, w obrębie której najchętniej umieszczał siebie.

Proces antropogenezy uważał za wymykający się torom zwykłej ewolucji biologicznej, mimo że do niej przynależący. Jego zdaniem spotykane u zwierząt tendencje naśladowcze uległy – kosztem instynktownego programu zachowań – tak dużemu wzmocnieniu, że istota protoludzka wypadła z własnej niszy środowiskowej, przerzucając ciężar ciągłości życia wyłącznie na formy właściwe kulturze (mimetyzm, czyli tworzenie wzorców i ich naśladowanie) – raz wygnana z raju, nie miała drogi odwrotu, mogła rozwijać kulturę i pamięć albo zginąć[8]. Z kolei gdyby nie krwawa ofiara kończąca wewnątrzgrupową rywalizację o dobra, wspólnota nie mogłaby przetrwać.

 

Krytyka kultury i konserwatywne status quo

Centralne miejsce w teorii Girarda zajmuje koncepcja kozła ofiarnego, która każe upatrywać początków kultury w zbiorowym zabójstwie niewinnej ofiary. Niepokój wspólnoty dręczonej kryzysem zostaje zażegnany dzięki arbitralnemu wytypowaniu osoby (czy grupy) uznanej za źródło nieszczęść. Mechanizm „wszyscy przeciw jednemu” przywraca poczucie jedności, organizuje na nowo rytmikę rytuałów, życie wraca do normy, co odczytywano jako łaskę boską. To zaś pozwalało wspólnocie myśleć, że ofiara rzeczywiście była winna, podczas gdy w istocie nigdy nie jest. Według Girarda ten mechanizm obwiniania niewinnego i uniewinniania siebie jest fundamentem każdej kultury ludzkiej i jednocześnie czymś w rodzaju wstydliwej tajemnicy, nieświadomego residuum, które nie może zostać ujawnione, ażeby wspólnota trwała w dobrostanie. Mamy więc przed sobą coś diabolicznie dwuznacznego, jakby podwójny szantaż, gdyż wychodzi na to, że bez okrucieństwa nie byłoby ludzkości, a na dodatek, że zabicie niewinnej ofiary przynosi zbiorowości rzeczywiste ukojenie, mimo iż stanowi fałszywe pojednanie. Kłamliwość i sekretność mechanizmu kozła ofiarnego było trudniej ukrywać w momentach gwałtownego załamania struktur społecznych: tak miało być w Grecji okresu klasycznego, która wydała wówczas tragedię, a w figurze winy niezawinionej niemal zdemaskowała okrucieństwo. Jednakże decydującego aktu demaskacji dokonało dopiero chrześcijaństwo w osobie Jezusa, który doprowadził do końca żydowską refleksję o niewinności ofiary, skondensowaną w Księdze Hioba oraz tradycji prorockiej. Jezus swoją działalnością sprowokował system do obnażenia własnych podstaw. Dobrowolnie i podstępnie[9] wszedł w rolę kozła ofiarnego, ujawniając przerażającą prawdę po raz pierwszy w pełnym blasku dnia. Girard tę prawdę utożsamiał niekiedy z Objawieniem: to, że Królestwo Boże nadeszło, znaczy, iż odtąd składanie ofiar stało się niemożliwe, a każda religia została zdemistyfikowana. W tym miejscu Girard powtórzył Heglowską opowieść o wcielaniu się Ducha w dzieje, stawiając judeochrześcijaństwo w pozycji ogniskującej całą historię człowieka. Co więcej, ofiara Jezusa miała zapoczątkować powolny proces likwidacji przemocy oraz łagodzenia obyczajów, niezauważalnie warunkujący wciąż naszą rzeczywistość: „Proces wyciągania nauki z krwawej ofiary ciągle (…) zachodzi, ale bardzo powoli, a jego zdobycze prawie zawsze są nieuświadomione. Dopiero obecnie proces ten przynosi coraz bardziej znaczące rezultaty w zakresie komfortu życia, jednak okazał się równocześnie bardziej niebezpieczny dla przyszłości życia na Ziemi”[10]. Zacytowałem fragment streszczający pogląd późnego Girarda, żeby pokazać, jak na dwuznaczność przemocy archaicznej nakłada się dwuznaczny efekt przesłania biblijnego. O ile bowiem w momencie wydania Rzeczy ukrytych od założenia świata (1978) Girard był przekonany, że chrystianizm przynosi światu rozwiązanie, które może zakończyć raz na zawsze zapoczątkowany w prehistorii cykl przemocy, o tyle po zamachach w USA z 2001 r. uznał, że proces dziejowego postępu pracy naprawczej zaprojektowany przez Hegla uległ silniejszym od niego mocom niosącym zniszczenie. Innymi słowy, apokalipsa już się rozpoczęła. We wspomnianej rozmowie z 2007 r. nazwisko XIX-wiecznego teoretyka wojny Carla von Clausewitza przywoływane jest, żeby opisać aktualny stan polityki: eskalację ekstremizmów, bratobójcze ludobójstwa, terroryzm oznaczający koniec prawa wojny, który skutkuje niekontrolowanymi erupcjami przemocy.

Abstrahując nieco od diagnozy politycznej, warto rozważyć, co się dzieje z napięciem charakteryzującym Girardowską koncepcję religii, kiedy jego wiara w sprawczą moc judeochrześcijaństwa ulega osłabieniu. Mówiąc w skrócie, pojawia się groźba, że w obliczu powszechnego kryzysu wszelkich instytucji i wynikającej stąd nieobliczalności przemocy Girard zgodnie z dyspozycją konserwatywną będzie bronił status quo, nie bacząc na przemoc, która go podpiera. Pesymistyczna wizja człowieczeństwa (ukonstytuowanego na przemocy, rywalizacji i naśladownictwie), która doprowadziła myśliciela do nawrócenia na katolicyzm, pod koniec życia powraca jako konstatacja o niezmienności upadłej natury ludzkiej. Późny Girard nie traci wprawdzie wiary, ale releguje nadzieję ku kresowi czasu. Oznacza to, że jeśli ktoś przemierzył z Girardem długą drogę krytyki kultury i zawierzył jego diagnozom, to pod koniec tej wędrówki został pozbawiony przewodnika. Co gorsza, późny Girard, już nie tak pewien możliwości antropologicznej rewolucji, jaką asekurować miało przesłanie judeochrześcijańskie, ma duże problemy z tym, żeby odróżnić swoje stanowisko od nihilizmu, fatalizmu i cynizmu – pracuje w epicentrum tych tendencji, co w jego własnym przekonaniu czyni go bardziej „realistycznym”. Oczywiście Girard zgodnie ze swoją manierą wolał dawać sprzeczne sygnały i mieszać szyki. Nigdy nie powiedział ostatniego słowa i ciągle wracał do chrystianizmu jako realnej szansy na przemianę ziemskiej rzeczywistości, co sam określił jako swoją „słabość”, przejaw „romantycznej strony mnie samego, która poniekąd jest wyparta, ale zawsze się wyłoni”[11]. Jednocześnie jego druga strona kazała mu powiedzieć – bardziej w duchu religii archaicznej, żądającej od jednostek bezwarunkowego poświęcenia – że „aktualnie niczego nie potrzebujemy tak bardzo jak »głupich ofiar«”[12].

 

Dwuznaczności

Wpierw wyjaśnić trzeba, co dokonało się w myśleniu Girarda po konfrontacji z zimną logiką Clausewitza. W pewnym sensie zawsze lubił on wyzwania, by nie okrzepnąć, a komplikować swój punkt widzenia. Ponadto na pewno nie chciał wyjść na naiwnego pacyfistę. W rozważaniach o Clausewitzu doszedł do przekonania, że opór wobec przemocy nie chroni przed jej użyciem ani przed wrogimi intencjami. Dostrzegł także niebezpieczeństwo podszywania się pod kozła ofiarnego w kulturze, która zaczęła chronić ofiary. Girard wybronił się zatem przed zarzutem o sentymentalizm. Jako apologeta chrześcijaństwa zdecydował się poddać próbie szlachetny ideał mówiący o konieczności nadstawienia drugiego policzka, kiedy jest się atakowanym. Ale o ile sam zachował przywiązanie do ideału niestosowania przemocy, nieodpowiadania przemocą na przemoc, o tyle jego współpracownikom już nie zawsze jest po drodze z tą wrażliwością. Spójrzmy, jak Ewangelia zostaje poddana militaryzacji w wykładni jednego z nich, Benoîta Chantre’a: „Nasza dyskusja na temat Clausewitza rzuca nowe światło na inny nakaz ewangeliczny: »Kochaj swoich nieprzyjaciół«. Od kiedy uznaliśmy, że Królestwo nie zostało urzeczywistnione, ten nakaz nie znaczy już »uczyń swoich wrogów przyjaciółmi«, co jest domyślną zasadą pacyfizmu, ale: »przestrzegaj zasad honoru, jeśli musisz stanąć do walki«”[13]. Słowa te pochodzą z rozmowy z Chantre’em; Girard pominął je milczeniem, co nie uwalnia go od dwuznaczności[14]. Jednak na tym mu wcale nie zależało, albowiem cała jego refleksja miała za zadanie sprostać ambiwalencjom przemocy, która niszczy i tworzy zarazem. Według niego myśl współczesna zakryła tę dwoistość, zasłaniając się maską pacyfizmu, którego niebezpieczeństwo wiąże się z odmową widzenia prawdziwego stanu rzeczy.

Apokalipsa, która nadchodzi, polega zdaniem Girarda na tym, że mechanizm kozła ofiarnego przestał działać.

Mówiąc inaczej, przemoc niczego już nie tworzy, natomiast prowadzi do ekstremalnej eskalacji konfliktów i rywalizacji ekonomicznej, grożącej zagładą życia na Ziemi – czy to poprzez katastrofę ekologiczną związaną z globalnym ociepleniem, czy w wyniku użycia broni atomowej przez podmioty pozapaństwowe.

Po tym, co powiedziałem, nasuwa się pytanie: co to ma wspólnego z Jezusem z Nazaretu? Późny Girard powiedziałby, że bardzo wiele, ponieważ chrześcijaństwo zdetonowało gmach dotychczasowego porządku znanego od dawien dawna, a nie stworzyło nowego. Nie możemy już składać ofiar, nie możemy udawać, wiemy, że przemoc jest jedynie naszym własnym dziełem i nie ma dla niej uzasadnienia. Girard, jak Hegel, zauważa, że objawienie judeochrześcijańskie dopracowało się wielu znakomitych osiągnięć, umożliwiło zachodnią naukę i technikę, stopniowo odciągając umysł od astrologii, magii i cudów[15], doprowadziło do desakralizacji natury, jednak tym samym otwarło drogę do nieskrępowanej niczym ekspansji, która grozi dzisiaj katastrofą. „Chrześcijaństwo zdemitologizowało religię. Demistyfikacja, będąca czymś dobrym w sensie absolutnym, okazała się zła w sensie względnym, otóż okazało się, że jesteśmy nieprzygotowani, by wziąć na siebie jej konsekwencje”[16]. „Praktyczny ateizm” Ewangelii zniszczył sacrum wraz z systemem ofiarniczym[17], a skoro cała kultura była na nim oparta, to prawda chrystianizmu rozsadza świat, uniemożliwiając politykę, ciążąc nad nią jako ciągłe oskarżenie o półśrodki, kompromisy, cynizm. Specyficzny dla Zachodu duch krytyki, pasja autokontestacji, nasze przewrażliwienie dotyczące cierpienia, rozciągające się obecnie także na zwierzęta, ciążenie naszych społeczeństw do wygody i stabilizacji – wszystko to wynika zdaniem Girarda z cierpliwej pracy nad przekonaniem o niewinności ofiary i konieczności obrony słabszego, mającej zakorzenienie w żydowskim mesjanizmie spełnionym w Jezusie. „Naprawdę Krzyż zmienił świat i można interpretować jego moc, nie odwołując się do religijnej wiary”[18]. Problem w tym, że prawda Biblii wywołuje ogromny sprzeciw, co zresztą zostało zapowiedziane w Apokalipsie. Nic dziwnego, ponieważ „ludzkość jest uzależniona od pierwiastka religijnego”[19], tzn. od „uroku przemocy”[20], składającej szatańską obietnicę prostych rozwiązań[21].

 

Ortodoksja a empatia

Apokalipsa to również rzeczywistość, w jakiej na skutek pomieszania języków nie wiadomo, który z nich niesie dalej słowo Biblii w świat, a kto słowu temu stoi na przeszkodzie. W Objawieniu Janowym zapisano, że nawet w Kościele może pojawić się Antychryst. Nie wspominając o fałszywych prorokach. Z kim zatem przestawać? Był czas, kiedy Girard większą ufność pokładał, znów po heglowsku, w instytucjach – zresztą nawet w 2007 r. wciąż dostrzegał miłość bliźniego realizującą się w szpitalach, w trosce o cierpiące ciała. Takich miejsc, gdzie ludzie znajdują pociechę i pomoc, znaleźlibyśmy więcej. Teoria Girarda, będąc teorią o niezwykłej pojemności i rozmachu, ma potencjał, żeby widzieć w procesie sekularyzacji spełnianie się Ducha, jednającego konserwatywny respekt dla uznanych i sprawdzonych instytucji z rewolucyjnym zapałem do ich odnowy oraz liberalnym wyczuciem kruchości życia jednostkowego. Girard zdolny był dostrzegać zalążki ogłady już u zwierząt w ich zdolności do rezygnacji z dóbr z powodu nadmiernej konkurencji i niebezpieczeństwa walki[22]. W świętach, zabawach i tańcu ciągle upatrywał śladów archaicznych ofiar, ceniąc jednocześnie pracę nad estetyzacją rytuałów i ich złagodzeniem. Mimo przenikliwej krytyki powierzchowności lewicy kulturowej oraz bezmyślnego celebrowania różnic potrafił zapisać na chwałę liberalizmu – jako projektu cywilizacyjnego o największym wyczuciu towarzyszącej polityczności „kruchej równowagi”[23] – to, że dzięki rządom prawa, niezależnemu sądownictwu i ochronie wolności jednostek udało się oddalić archaiczne prawo zemsty. Monopolizacja przemocy w rękach państwa w połączeniu z powstrzymaniem się od ingerencji w życie jednostek to dla Girarda nic innego jak transcendencja – choćby już tylko humanistyczna – która działa niezależnie od teologii[24]. Bo o ile prawo chroni dystynkcje, co pozwala obyć się bez religii w stosunkach wzajemnych, o tyle „(…) w świecie pozbawionym transcendencji prawnej i pozostawionym na pastwę przemocy każdy ma powód, by obawiać się najgorszego, zamazuje się jakakolwiek różnica między »paranoiczną projekcją « a obiektywną, chłodną oceną rzeczywistości”[25].

Jednak pod koniec Girard niemal zupełnie porzucił nadzieje na Heglowski model historycznego pojednania, uznając je za tak niemożliwe do osiągnięcia, że skłonny był odwrócić horyzont: świat pogrążający się w przemocy oznacza spełnianie się Biblii w tym sensie, że stanowi zapowiedź końca świata, jest odwrotnością zbawienia, które czeka dopiero po drugiej stronie śmierci.

Jednak to nie apokaliptyzm odpowiada za wypaczenia myśli Girardowskiej przez samego Girarda, ale jego stary uraz do świeckiego świata, lewicy akademickiej oraz przemian erotyzmu na Zachodzie po 1968 r. Jak widzieliśmy, z jednej strony potrafił on oddać sprawiedliwość nowoczesności, a z drugiej – nie unikał okazji, żeby jej dopiec, nazywając ją np. „dziwnym rodzajem antykultury”[26]. Ta wyrażająca brak wdzięczności postawa łącznie z katastroficzną wizją naszej najnowszej współczesności spowodowała, że Girard w rozmowie Achever Clausewitz ulokował swoje ziemskie nadzieje w Kościele katolickim. Końcowe partie książki, w których próbuje sam siebie do tego przekonać, są najbardziej chybionymi i prowadzą do samych sprzeczności. Podczas lektury odniosłem wrażenie, że katolicyzm pojawił się w niej na siłę, kiedy myśliciel został zapytany o swój stosunek do Kościoła i papieża; wcześniej nieustannie mówił o „chrześcijaństwie”, a nie o Kościele. Sam zresztą przyznał, że katolicyzm niewolny jest od błędów jako instytucja ziemska, która na dodatek myli apologetykę z „elementami zwyczajnej sakralizacji”[27] rzeczy o wtórnej ważności. Dodałbym od siebie, ale w duchu nauk Girarda, że katolicyzm, trwając w błędzie sakralizacji, przesłania Objawienie. Ponadto dziwię się, że myśliciel tej rangi mógł przymykać oko na inercję rytualizmu[28], nie wspominając już o innych przewinieniach. Kolejna trudność nie do przezwyciężenia: jak przerzucić pomost między wspaniałym zdaniem: „Jako że jestem apokaliptykiem, odrzucam wiarę w opatrzność”[29], a przekonaniem, że katolicyzm stanowi oś dziejów chrystianizmu albo że połączenie greckiej filozofii i Biblii w chrześcijaństwie stanowi rzecz pożądaną?

Girard ciska gromy w Hegla za jego skłonność do syntezy i poszukiwanie pojednania za wszelką cenę, co zakłada, że ze zła może wyniknąć jakieś dobro. Jako apokaliptyk sprzeciwia się teodycei, a jednak sam popełnia ten sam karygodny błąd co Hegel: w ostatnim rozdziale rozmowy z Chantre’em, kiedy opiewa papiestwo jako siłę powstrzymującą absolutyzm władzy cesarskiej, bagatelizuje imperializm katolicyzmu[30]. Zaiste przedziwne, że kiedy przychodzi mu dyskutować o islamie, to bez problemu zapytuje o związki tej religii z przemocą, sugerując skrupulatne historyczne badania. W przypadku chrześcijaństwa przejawia wspomnianą wcześniej „słabość”, stosując taryfę ulgową. I to na etapie, kiedy nie uważa już, że ofiara Jezusa nie była ofiarą w żadnym sensie[31], a tylko że wchłonęła i przemieniła system ofiarniczy archaicznej religii. Skoro tak, to chrześcijaństwu, a tym bardziej instytucjom kościelnym, grozi przynajmniej częściowa repoganizacja i remityzacja. Jednak im bardziej Girard ciąży ku fantazmatowi ortodoksji, tym mniejszą wykazuje się ostrożnością wobec przemocy, już nie tyle zwodząc, ile zdradzając samego siebie.

Mimo to jego dzieło pociąga, wdaje się w umysł niczym zakażenie. Do tego stopnia, że po lekturze nie wraca się do tego samego świata. Jest w jego książkach coś na tyle cennego, że szkoda byłoby to zaprzepaścić. Jeśli więc dostrzegam drogi, którymi z Girardem nie zamierzam podążać, to on sam dodaje mi odwagi, by stawiać mu opór. Posługując się metodą lektury negatywowej, którą stosował, by wydrzeć sekrety od najbardziej cenionych antagonistów, wskazałbym na jeden punkt stanowiący możliwe rozwinięcie intuicji Girardiańskich. Sprawą trudną do przełknięcia dla zwolenników świeckiej nowoczesności są kalumnie rzucane przez autora Kozła ofiarnego na kulturę współczesną. Wspominałem o urazach, jakie wobec niej żywił. Urazy te przeradzały się w uprzedzenia, które skłaniały Girarda, żeby zżymać się na swobodę obyczajową, dopatrywać się w niej wyłącznie transgresji, przekory, pustosłowia i promiskuityzmu. A mimo wszystko nawet we wczesnej pracy, ukończonej w 1972 r., a zatem tuż po kontrkulturowej rewolcie, potrafił zdobyć się na bezstronność, pisząc: „W społeczeństwach »uładzonych« stosunki między jednostkami sobie obcymi cechują się pewną zażyłością, płynnością i nieporównywalną śmiałością”[32]. Byłoby przecież osobliwe, żeby badacz z pasją tropiący przemoc nie dostrzegał, ile znęcania się, przymusu i okrucieństwa dokonano w imieniu „świętych” instytucji, jak choćby małżeństwa, ilu ludziom życie zniszczył konwenans, ilu padło ofiarą szczucia jako „stara panna”, „pedał”, „bezpłodna”, „czarownica”.

Niestety, Girard zdradzał od czasu do czasu niechrześcijańską tendencję do świętego oburzenia, która nie licowała ze śmiałością jego myśli. Być może nie tylko z powodu ekscentryzmu i ekshibicjonizmu (nie)sławnego roku 1968, na który reagował reaktywnie, negacją. Zastanawiające, że Girard miał niewiele do powiedzenia na temat seksu, poza tym, że to przemoc, okaleczenie, ból i udręki[33]. Tymczasem erotyzm byłby dla niego kopalnią tematów. Tak więc ta praca przypadnie w udziale komuś innemu.

 

***

Jako że przy wszystkich swoich wadach René Girard nie był pozbawiony poczucia humoru, którego brak zarzucał fundamentalistom, mam nadzieję, że nie obraziłby się, że na ostatek oddam głos innej postaci wyrastającej z katolicyzmu, mianowicie Madonnie, której artystyczne zmagania z religią i przemocą wcale nie odbiegają daleko od tematów, jakie nas tu zajmowały. Podczas koncertu w Las Vegas 13 października 2012 r. Madonna, wykonując piosenkę Human Nature, niemal rozebrała się do samej bielizny, po czym przerwała show, by obnażyć prawdziwą prowokację, kryjącą się za jej bezwstydnością: „Pewnego dnia podszedł do mnie mężczyzna i zapytał mnie: »Dlaczego nie miałabyś pokazać tyłka na scenie?«. Odpowiedziałam mu: »Dlaczego ktokolwiek miałby pokazywać tyłek na scenie?« – »Żeby przyciągnąć uwagę!«. Niektórzy ludzie lubią, kiedy pokazuję tyłek… A niektórzy myślą, że to obsceniczne. To powiem wam, co ja uważam za obsceniczne: brak ludzkiego podejścia do siebie nawzajem; fakt, że jak przyjdzie co do czego, to zwykle wybieramy wojnę zamiast kompromisu, osądzanie zamiast współczucia i lęk zamiast miłości. To jest obsceniczne”[34].

_

[1] R. Girard, Sacrum i przemoc, t. 1, tłum. M. i J. Plecińscy, Poznań 1993, s. 160.

[2] Korzystam z angielskiego przekładu: R. Girard, Battling to the End. Conversations with Benoît Chantre, tłum. M. Baker, East Lansing 2010.

[3] Girard ze względu na pewne sympatie papistowskie, monarchistyczne i konserwatywne był przeciwnikiem nacjonalizmu. W pracy Sacrum i przemoc napisał, że nacjonalizm i wojny mają tę samą strukturę co kanibalizm, a w jednej z ostatnich książek mówił o myśleniu przez pryzmat interesu narodowego jako o „patologii”, zob. R. Girard, Battling to the End, dz. cyt., s. 78.

[4] R. Girard, Rzeczy ukryte od założenia świata, tłum. M. Goszczyńska, „Literatura na Świecie” 1983, nr 12 (149), s. 79.

[5] Tamże, s. 77.

[6] Tamże, s. 90.

[7] Później Girard odszedł nieco od tej koncepcji, przesuwając nacisk z „pragnienia pragnienia” na istotność samych przedmiotów, co pozwoliło mu wyjaśnić walkę o ograniczone zasoby, dokonującą się zarówno w planie codzienności, jak i w perspektywie globalnej. Przyznał, że nie był wystarczająco samodzielny i podążył za Kojeviańską wykładnią pragnienia dominującą wówczas na akademii, zob. Tenże, Battling to the End, dz. cyt., s. 30–31.

[8] Nienaturalność człowieka względem innych zwierząt przejawia się m.in. w tym, że eskalacja imitacji (czyli konieczności kombinacji i reagowania na najdrobniejsze zmiany kodu kulturowego) wywołała nadnaturalny wzrost ludzkiego mózgu oraz przejście do zderegulowanej, permanentnej seksualności, tenże, Rzeczy ukryte od założenia świata, dz. cyt., s. 111.

[9] Motyw podstępu obecny w misji Jezusa zbliża Girarda do gnostyckiego chrześcijaństwa, co jest tylko jednym z wielu powodów, dla którego nie tak łatwo jego teorię przyswoić na gruncie ortodoksji katolickiej bez szkody dla jej koherencji – pomimo wysiłków samego Girarda, żeby w obrębie katolicyzmu się zmieścić. Trudno, żeby dogmatykiem był ktoś, kogo argumentacja teologiczna przybierała nierzadko postać sądu typu „za mało apokaliptyczny jak na mój gust”.

[10] Tenże, Battling to the End, dz. cyt., s. XVI.

[11] Tamże, s. 106.

[12] Tamże, s. XVI.

[13] Tamże, s. 77.

[14] Co prawda, nie ma tu zachęty do wojny, ale domyślne, trącące nostalgią optowanie za porządkiem absolutyzmu albo nawet światem średniowiecza z kulturą rycerską i rytuałem pojedynku. Nostalgia i wynikające z niej rojalistyczne ciągoty pozostają jednak w sprzeczności z całością perspektywy zaprezentowanej w Achever Clausewitz, gdzie mowa o tym, że wojny napoleońskie zamknęły epokę wojen w starym stylu: o ile dawne prawo wojny i pokoju rozdzielało te dwa stany i chroniło także cywili, o tyle wraz z końcem XVIII w., na skutek wciągnięcia mas do nowo tworzonych armii zawodowych oraz bojówek, zachodzi „totalna mobilizacja życia cywilnego”, tamże, s. 40. Odtąd nie ma powrotu do przeszłości, o którym Chantre fantazjuje w powyższych fragmencie. Co więcej, Girard twierdzi, że nie tylko prawo wojny i pokoju nie ma już zastosowania, ale samo prawo jako jedna z najstarszych instytucji, przestaje mieć znaczenie. Z tego powodu strojenie się w rycerskie zbroje po praszczurach w takich okolicznościach może być uznane już tylko za śmieszne, co najwyżej tragikomiczne.

[15] Zdaniem Girarda Jezus odwracał uwagę od cudów, jakich dokonywał, zob. R. Girard, Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, tłum. E. Burska, Warszawa 2002, s. 66. Był to pewien kompromis, Jezus nie rzucał jednak pereł przed wieprze, co najwyżej marne świecidełka. Zapewne po to, żeby kierować myśl ku duchowej esencji własnego nauczania, która znajdowała więcej mocy w obronie prostytutki przed linczem, choć była z pewnością mniej spektakularna niż wypędzenie złych duchów ze stada świń. Można by powiedzieć, że chrześcijaństwo do dziś dzieli się na wtajemniczonych oraz tych, którzy preferują tandetny spektakl.

[16] Tenże, Battling to the End, dz. cyt., s. x.

[17] Tenże, Rzeczy ukryte od założenia świata, dz. cyt., s. 150.

[18] Tenże, Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, dz. cyt., s. 154.

[19] Tenże, Sacrum i przemoc, tłum. M. i J. Plecińscy, Poznań 1994, t. 2, s. 71.

[20] Tamże, t. 1, s. 113.

[21] Słyszymy te podszepty zbyt często, żeby ich nie rozpoznać: „powiesić giełdowych spekulantów!”, „wygnać imigrantów!”, „zakazać aborcji!”, „aborcja na życzenie!” itd.

[22] Tenże, Rzeczy ukryte od założenia świata, dz. cyt., s. 81.

[23] Tenże, Sacrum i przemoc, dz. cyt., t. 1, s. 55.

[24] Tamże, s. 32.

[25] Tamże, s. 75.

[26] Tenże, Sacrum i przemoc, dz. cyt., t. 2, s. 29.

[27] Tenże, Rzeczy ukryte od założenia świata, dz. cyt., s. 143.

[28] „Przedmiotem rytuału jest zachowanie istniejącego stanu rzeczy”, tenże, Sacrum i przemoc, dz. cyt, t. 2, s. 168.

[29] Tenże, Battling to the End, dz. cyt., s. 74.

[30] Trudno nie zgodzić się z Girardem, że prośba Jana Pawła II o przebaczenie grzechów Kościoła była wielkim gestem, podobnie jak niedawna prośba biskupa Rzymu Franciszka, aby katolicy prosili o wybaczenie ludzi nieheteronormatywnych. Jednakże jeszcze bardziej daje do myślenia odmowa waldensów, kiedy Franciszek chciał przebłagać ich Kościół, prześladowany okrutnie przez katolików. Odpowiedzieli mu, że nie w ich mocy jest, żeby wybaczać w imieniu ofiar, jakkolwiek cenią mocno spóźnione przeprosiny. Tylko w ten sposób można uchronić się przed neutralizacją zła.

[31] Tenże, Rzeczy ukryte od założenia świata, dz. cyt., s. 145.

[32] Tenże, Sacrum i przemoc, dz. cyt., t. 1, s. 27.

[33] Tamże, s. 46.

[34] https://www.youtube.com/watch?v=Q8nKCwR1GEM (dostęp: 16 września 2016).

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata