70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Patrycja Długosz

Anioł historii boi się o przyszłość

Jako socjologowie mamy zobowiązania wobec społeczeństwa. Nie powinniśmy pisać wyłącznie do specjalistycznych (najlepiej międzynarodowych) czasopism. Bauman mówi nam, że mamy też inne obowiązki, że naszym zadaniem jest pisać tak, by rozumieli to niespecjaliści.

Marta Duch-Dyngosz: Kim dla państwa jest Zygmunt Bauman? Jaki wpływ miała jego biografia na wybór tematów, które podejmował i których unikał?

Joanna Tokarska-Bakir:
Posłużę się określeniem Thomasa Mertona – Bauman to dla mnie „współwinny widz” (guilty bystander). On nigdy nie powiedziałby o sobie, że jest „ocalałym” – tak wyraziłby się o swojej żonie, która przeżyła czas Zagłady, ukrywając się na terenie okupowanej Polski. Bauman też był ocalałym (schronił się przed nazistami na terenie ZSRR), ale czuł się przede wszystkim świadkiem i kimś, kto ponosi pewną odpowiedzialność za zło czasów stalinizmu.

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że w jego pracach brakuje dwóch tematów: komunizmu (o którym przecież chcielibyśmy się czegoś od niego dowiedzieć!) i religii. W obu przypadkach to jednak tylko pozorna nieobecność. W znanej wypowiedzi dla „The Guardian” z 2007 r. Bauman mówił, że zaangażował się w komunizm, bo uważał, że „ze wszystkich sił politycznych w kraju najlepszą odpowiedź [na jego problemy] sformułowała partia komunistyczna”. Idee komunistyczne stanowiły dla niego kontynuację oświecenia. W Nowoczesności i Zagładzie wskazał jednak na wpływ tego racjonalistycznego dziedzictwa na Holokaust. Sądzę więc, że można i należy tę słynną, pokazującą złowrogie konsekwencje oświecenia, książkę rozumieć właśnie jako polemikę i rozliczenie z jego własnym zaangażowaniem w projekt komunistyczny.

Etyka ponowoczesna, którą współtłumaczyłam, to zaś praca o pewnym typie doświadczenia religijnego. Bauman zajmuje się tam – trochę jak Rudolf Otto – poszukiwaniem źródeł mocy moralnej w tajemniczej niezdolności do zadania śmierci czy do użycia przemocy wobec drugiego człowieka. Gdy pisze np.: „Pytanie, po co być moralnym, jest końcem, nie zaś początkiem postawy moralnej, która (…) istnieje tylko w stanie an sich, trwając dopóty, dopóki sama o sobie nie wie”, to nasuwa się skojarzenie z religijnymi paradoksami – ze stwierdzeniem, że dobro traci wiele ze swych zalet, gdy nazwie siebie dobrem.

Bauman uprawiał refleksję teologiczną, ale taką, w której Bóg nie miał prawa się pojawić.

Dodam tu jednak uwagę krytyczną: gdy wróciłam po latach do Etyki ponowoczesnej, dostrzegłam, że to książka, w której ważne idee są przytłoczone niepotrzebnymi słowami. Ten stylistyczny nadmiar przeszkadza dziś w lekturze.

Dariusz Brzeziński: Bauman rozwijał swoją twórczość przez 63 lata, pisząc ok. 70 książek, 200 artykułów naukowych i wiele esejów. To dzieło wielowątkowe, wieloparadygmatyczne i wielotematyczne. Posługując się nieco zmodyfikowaną systematyzacją jego twórczości z książki Bauman Beyond Postmodernity, można powiedzieć o czterech etapach jego pracy naukowej: polskim, emigracyjnym wczesnym, poświęconym refleksjom nad nowoczesnością i ponowoczesnością, a w końcu „mozaikowym”, gdy podejmował się analiz rzeczywistości „płynnonowoczesnej”.

W pierwszym okresie, czyli w latach 1953–1968, Bauman zajmował się najpierw socjologią polityki, podążając drogą wyznaczoną przez Juliana Hochfelda, a następnie wobec rosnącego rozczarowania sytuacją w Polsce skierował się ku socjologii kultury. W jego analizach prowadzonych w II poł. lat 60. wyraźnie widoczne jest zainteresowanie antropologią i semiotyką; szczególnie ważną postacią, która wówczas zaciążyła na jego myśleniu o kulturze (i pozostała w nim już na trwałe), był Claude Lévi-Strauss. We wczesnym okresie emigracyjnym, który można w przybliżeniu odnieść do lat 70., Bauman zajmował się teorią kultury i filozofią nauki, a także podejmował analizy sytuacji społeczno-politycznej w Europie Środkowo-Wschodniej. Przepracował wówczas swój stosunek do marksizmu, odwołując się do takich myślicieli jak Herbert Marcuse czy Ernst Bloch. W trzeciej fazie, mniej więcej od początku lat 80., dokonywał krytycznej analizy tzw. stałej nowoczesności, nawiązując m.in. do Michela Foucaulta, oraz opisywał świat współczesny, sięgając po pojęcie ponowoczesności. Wówczas to podjął się też rozważań etycznych, zainspirowany myślą Emmanuela Lévinasa. Potem zaś przestał się identyfikować z myślą ponowoczesną i stworzył własną teorię „płynnej nowoczesności”. W ostatnim okresie można mówić o pisarstwie „mozaikowym”, gdyż Bauman zajmował się wówczas refleksją nad niezwykle różnorodnym zakresem zagadnień, które analizował zarówno w książkach autorskich, jak i tych pisanych wspólnie z innymi intelektualistami i dziennikarzami.

Chciałbym wskazać dwie szczególnie ważne postacie, które oddziałały na jego twórczość i o których pisał w tekście Pro Domo Sua (opublikowanym w tym numerze „Znaku”) – mianowicie Alberta Camusa i Antonio Gramsciego. Czytany w latach 50. Camus i jego koncepcja buntu stały się źródłem krytycznego podejścia Baumana do rzeczywistości i głównym budulcem jego intelektualnego zaangażowania. Gramsci zaś pozwolił mu obstawać przy „etycznym fundamencie” marksizmu, jednocześnie odrzucając z niego to, co zbędne, niepotrzebne i krępujące. Od włoskiego filozofa zaczerpnął też koncepcję interregnum – stanu bezkrólewia, w którym – jak twierdził – obecnie żyjemy. Do ostatnich swoich publikacji Bauman opowiadał się za tym, abyśmy myśleli w sposób odpowiedzialny i szukali sposobu wyjścia z owego interregnum oraz budowania nowej rzeczywistości. Łączył w ten sposób etyczny i polityczny fundament myśli Camusa i Gramsciego.

Maciej Gdula: Zgodziłbym się z Joanną Tokarską-Bakir, że najbardziej intrygujący temat biograficzny to ten związany z komunizmem, a właściwie ze stalinizmem. Żywo interesuje mnie Bauman z tego okresu, a więc sprawa, która wywołuje największe kontrowersje i która doprowadziła do tego, że jego wykłady zakłócali kibice i narodowcy.

W „The Guardian” Bauman mówił, że był oddany całym sercem komunizmowi jako idei modernizacji Polski; towarzyszyły temu oświeceniowe racje. Chciałbym jednak zwrócić uwagę też na to, że należał on – razem z Jerzym Wiatrem, Aleksandrą Jasińską-Kanią, Szymonem Chodakiem, Włodzimierzem Wesołowskim – do środowiska Juliana Hochfelda. Hochfeld był ich nauczycielem, przywódcą duchowym, organizatorem. I był nie tyle ideowym, ile politycznym stalinistą. Ten przedwojenny socjalista i powojenny członek PPS-u, który jeszcze w 1947 r. twierdził, że nie można pozwolić na jego zjednoczenie z PPR, od 1948 r. przekonywał, że zunifikowana PZPR to jedyne rozwiązanie. Hochfeld zgodził się na usunięcie socjologii z planu studiów oraz stał się rzecznikiem stalinizmu w nauce. Robił to, by przeżyć i by oddziaływać na kształt ustrojowych zmian. Był pragmatyczny w tym sensie, że ideały widział w perspektywie realnie istniejących ograniczeń. Być może ten krytyczny realizm Hochfelda polegający na poszukiwaniu szans na zmianę bez kwestionowania całości panujących stosunków społecznych miał pewien wpływ na Baumana – był to bowiem inny stalinizm niż ten filozoficzny, który forsował np. Tadeusz Kroński.

Z pewnością pouczające jest też porównanie biografii Zygmunta Baumana i Leszka Kołakowskiego. Bauman dokonywał zmian w swoim myśleniu, ale nie przeżył tak radykalnej konwersji, nie przeszedł drogi od stalinizmu przez rewizjonizm do antytotalitaryzmu. Gdy wyjechał na Zachód, pozostał wierny lewicowym ideałom. Już pod koniec lat 70. napisał Socjalizm. Utopię w działaniu, co pokazuje, że bardzo szybko rozpoznał pewne ograniczenia kapitalizmu i w konsekwencji optował za możliwie poważną zmianą społeczną.

Bauman nie był tak krytyczny wobec socjalizmu jak Kołakowski, przez co w latach 80. i 90. nie został uznany przez polską inteligencję za jednego ze „swoich”. Mam jednak wrażenie, że jest dziś dla nas ciekawszym autorem niż twórca Głównych nurtów marksizmu.

Tomasz Majewski: Fascynuje mnie specyfika polskiej recepcji prac Zygmunta Baumana w latach 90. Odwołam się do wspomnień Anny Zeidler-Janiszewskiej z nagranej z nią rozmowy, gdy opowiadała o pierwszych przyjazdach Baumana do Polski po jego 20-letniej nieobecności w kraju. Pierwszy raz przyjechał jesienią 1988 r., na warszawską konferencję w IFiS PAN organizowaną przez Marka Siemka na temat relacji filozofii i socjologii. Ciekawe jest śledzenie, jak Bauman poszukiwał wówczas polskich odpowiedników dla terminów, których używał w języku angielskim – mowa była w jego referacie m.in. o „socjologii ponowożytnej”, co wywołało konsternację polskich słuchaczy, którzy nie potrafili jeszcze wówczas odnaleźć się w tej nowej dla nich periodyzacji. Drugi raz Zygmunt Bauman pojawił się w Polsce na progu ekonomicznej transformacji. I to było jeszcze bardziej frapujące zderzenie z polską publicznością, gdy w momencie triumfu idei liberalnych symbolizowanych przez Leszka Balcerowicza Bauman wygłosił w Warszawie wykład z motywami silnie antythatcherowskimi i aprobatywnymi nawiązaniami do myśli Róży Luksemburg. Ponoć słuchacze byli oburzeni, że uznany, światowej sławy socjolog zamiast przywieźć świeżą myśl zachodnią, „odkurzył” myślicielkę uważaną za przynależącą do słusznie minionej epoki. Ten dyssensus poznawczy można uznać za zderzenie dwóch temporalności.

Przyznam, że nigdy nie byłem szczególnym admiratorem stylu Baumana. W latach 90. obserwowałem z niepokojem nie najlepsze skutki jego recepcji w polskiej humanistyce. U naśladujących Baumana autorów w natłoku popisowych metafor gubiła się formułowana myśl. Jak wiadomo, epigoni postmodernistyczni pisali w sposób jeszcze bardziej zawiły niż ich idol. Recepcja polska Baumana – przez co najmniej dekadę – była nadzwyczaj jednostronna. Uznano tego myśliciela za przewodnika po kulturowym postmodernizmie, po nowym korpusie lektur i pojęć, które każdy humanista powinien sobie przyswoić. Zachwycano się, że tak swobodnie przechodził od Karola Marksa do Milana Kundery, pisząc o filozofii, socjologii, literaturze pięknej oraz kulturze popularnej. Nie przypominam sobie natomiast żadnej dyskusji z tamtego okresu dotyczącej idei Baumana jako krytyka rynkowej globalizacji i negatywnych – społecznych, politycznych i gospodarczych – stron ponowoczesności. Po pierwszym zderzeniu polskiej publiczności z Baumanem krytykującym Margaret Thatcher zbudowano sobie później jego „spójny obraz” wyczyszczony z elementów sceptycznych wobec kapitalizmu, pomijający jego etykę społeczną.

JTB: W kontekście różnych form obecności Baumana w III RP, dorzucę jeszcze wspomnienie jego przyjazdów do zbiedniałej transformacyjnej Polski lat 90. Młodzi ludzie aspirowali do niego trochę jak do ojca, nauczyciela, którego im brakowało. Zresztą sam do tego zachęcał, ponieważ pisał zawsze znakomite referencje i listy rekomendacyjne. Ta pozycja Baumana wzbudzała środowiskową zawiść, bo nagle ten, który wyjechał, wraca opromieniony sławą i zamiast kajać się za stalinizm, znowu psuje nam młodych.

Spróbujmy rozwinąć tych kilka ważnych tematów myśli Baumana, które Państwo zarysowali. Za jedną z jego najważniejszych książek uchodzi Nowoczesność i Zagłada. Na czym polegała wyjątkowość tej pracy? Czy pozwala ona zrozumieć zaangażowanie polskich świadków w Holokaust?

JTB: To olbrzymi temat. Myślę, że Nowoczesność i Zagłada wciąż czeka w Polsce na swoje pełne odczytanie.

Bauman pisał, że Zagłada nie jest obrazem na ścianie, lecz oknem. To znaczy, że nie jest tylko zamkniętym etapem historii Żydów, ale czymś pozwalającym spojrzeć na społeczeństwo, w którym żyjemy, na mechanizmy, które mogą zostać ponownie użyte.

Teza Baumana, który niejako „odbiera” te wydarzenia Żydom i czyni z nich temat uniwersalny, wywołała spore oburzenie. Ta książka w pewnym stopniu zainspirowała też – bardziej lub mniej świadomie – cały nurt prac dotyczących Zagłady prowadzonych dziś w kraju m.in. przez autorów skupionych wokół Centrum Badań nad Zagładą Żydów.

W lutym opublikuję książkę Portret społeczny pogromu kieleckiego, też wywodzącą się z tej inspiracji. Próbuję się w niej mierzyć z wyzwaniem postawionym przez Baumana, który twierdził – jak przed chwilą już zasygnalizowałam – że Zagłada nie odeszła wraz z zamordowanymi Żydami, ale jest czymś, co trwa i wciąż wydaje zatrute owoce. Widzę te owoce, mówiąc filozoficznie, w polskiej ontologii, epistemologii i etyce. W tym pierwszym zakresie „zniknięcie” Żydów spowodowało wyrwę, utratę brata bliźniaka, który zawsze stanowił punkt odniesienia dla tożsamości katolickiej. On zniknął, przetrwały jednak mechanizmy prześladowcze, które tego brata zniszczyły i wygnały, mechanizmy dążące do oczyszczenia społeczeństwa z inności. Gdy nie ma już Żydów, szukamy dziś nowych „obcych” w obrębie „swoich”.

Gdy chodzi o epistemologię, to nieprzepracowana Zagłada tworzy fałszywy obraz historii, w której dominuje wyłącznie heroiczno-bohaterski obraz polskości. Nie przystaje on do faktycznego zasobu doświadczenia, mobilizowanego w chwilach kryzysów. Z drobiazgowej analizy karier milicjantów kieleckich wynika np., że ludzie, którzy mordowali Żydów w czasie wojny, później uczestniczyli w pogromie kieleckim.

I w końcu etyka. Można by przekonywać, że masowe akty przemocy wobec Żydów ukrywających się w czasie wojny na polskiej prowincji, zbrodnie dokonywane prostymi narzędziami: siekierą czy kłonicą, są dalekie od Baumanowskiego obrazu „nowoczesności” Zagłady jako zbiurokratyzowanego, „ogrodniczego” procesu usuwania obcych. Są one jednak nowoczesne w tym sensie, że nie miałyby miejsca, gdyby „ostateczne rozwiązanie” nie utorowało im drogi. Teza Baumana wciąż zasługuje zatem na refleksję i obronę.

Autor Prawodawców i tłumaczy zajmował się różnymi typami społecznych klasyfikacji i wykluczeń. Przyglądał się też, co owi wykluczeni mówią o społeczeństwie jako całości. Pisał zarówno o Żydach, jak i o ubogich czy uchodźcach. Jakie znaczenie ma zatem dorobek Baumana dla dzisiejszej lewicy?

MG: Nawiążę do wypowiedzi Tomasza Majewskiego o polskiej recepcji Baumana. Pamiętam, że podczas studiów w latach 90. rzeczywiście nie dostrzegałem, że w ogóle mowa w tych tekstach o ludziach ubogich. Bauman kojarzył się z przejściem od zbrodniczej i uniformizującej nowoczesności do bardziej różnorodnej ponowoczesności; wydawał się myślicielem, który optymistycznie wskazuje, że zmierzamy w dobrym kierunku. Myślę, że był on dużo mądrzejszy niż ci, którzy go czytali. Te same teksty kilka lat później stawały się dla nas ćwiczeniem w patrzeniu tam, gdzie ludzie nie chcą spoglądać. W tym sensie rzeczywiście istnieje ciągłość między jego pracą o Holokauście a tym, co pisał o współczesnych wykluczonych. Rolą socjologii – jak przekonywał – nie jest tylko opisywanie „głównego nurtu” społeczeństwa. Zresztą Bauman potrafił też dobrze pisać o społeczeństwie konsumpcyjnym, konstruowaniu tożsamości czy nowych formach kontroli przez uwodzenie. Nie było to jednak tak oryginalne jak jego konsekwentne upominanie się o wykluczonych, o ludzi, którzy są dziś wypraszani z galerii handlowych. On w szczególny sposób łączył centrum i margines. Pokazywał, jak rządzi nami strach przed marginalizacją, przed tym, że wypadniemy z obiegu i dołączymy do tych czekających za drzwiami.

W tym kontekście przyznam, że dostaję szału, gdy słyszę od moich lewicowych znajomych, że należy zostawić sprawę uchodźców, bo jedyna polityka, jaka może być popularna w naszym kraju, to albo ta antyuchodźcza, albo ta, która zachowuje na ten temat milczenie. Dla mnie to jest niedopuszczalne i uważam, że w Polsce nie zmieni się atmosfera społeczna, jeśli nie będziemy się o uchodźców konsekwentnie upominać. Należy wręcz uczynić tę sprawę jedną z kluczowych. Jestem przekonany, że Bauman nigdy by się nie zgodził na przymykanie oczu na brak pomocy dla uchodźców.

W jaki sposób Bauman rozumiał ideę zaangażowania intelektualisty? Jak to rozumienie ewoluowało? Jakie znaczenie przypisywał kategorii utopii?

DB: Zaangażowanie to cecha, która łączy wszystkie etapy twórczości Baumana. W swoich pierwszych pracach wyraźnie popierał politykę partii komunistycznej, a po październiku 1956 r. rozwijał myśl rewizjonistyczną, krytykując ówczesny stan socjalizmu w Polsce i postulując pewne reformy. Z czasem w swojej myśli krytycznej zaczął sięgać po pojęcie „utopia”. We wspomnianej przez Macieja Gdulę książce Socjalizm. Utopia w działaniu wyraźnie ukazywał potrzebę myślenia o alternatywie tak dla kapitalizmu, jak i dla wersji socjalizmu realizowanej w bloku wschodnim, o wychodzeniu poza status quo, kształtowaniu zarysów innej rzeczywistości. Podkreślam słowo „zarysy”, ponieważ Bauman już w latach 60. w Kulturze i społeczeństwie krytykował „utopie projektanckie”, wizje społeczeństwa dopracowane w każdym szczególe (aż dziw, że te uwagi, które wyrażały też sceptycyzm wobec systemu komunistycznego, przeszły przez cenzurę!). Nowoczesność i Zagłada jest chyba najbardziej dobitną krytyką urządzania społeczeństwa w zgodzie z odgórnie tworzonym modelem. Baumanowi bliski był Ernst Bloch z jego ideą utopii abstrakcyjnej, ale jego twórczość stanowiła antycypację bardzo współczesnych rozpoznań – myślę tu choćby o „utopii ikonoklastycznej” Russella Jacoby’ego, „impulsie utopijnym” Fredrica Jamesona czy pracach Ruth Levitas.

Bauman zachęcał do krytyki i szukania alternatywy nie tylko badaczy społecznych, ale i szeroką publiczność. Jeszcze w okresie polskim publikował prace adresowane właśnie do niej. Natomiast znacząca zmiana w tej materii dokonała się w latach 90., gdy przeszedł na emeryturę. Był to – jak sam twierdził – najlepszy okres w jego życiu naukowym, ponieważ mógł poświęcić się wyłącznie pisaniu, a nie biurokracji uniwersyteckiej. Od tego czasu wykorzystywał coraz częściej pewne strategie retoryczne, np. hiperbole, które miały poruszyć czytelników. Ten sposób pisania nie podobał się socjologom zorientowanym empirycznie, ponieważ przedstawiane przez niego analizy nierzadko nie były w pełni spójne z wynikami systematycznych badań społecznych. Bauman podkreślał jednak, że zajmując się np. „syndromem konsumpcyjnym” albo „kulturą indywidualizmu”, posługiwał się metodą „typów idealnych”, które powinniśmy konfrontować z rzeczywistością i weryfikować, w jakim stopniu ona znajduje w nich odzwierciedlenie. Bauman opisywał więc rzeczywistość, a zarazem próbował na nią wpływać, by wyrwać nas z uśpienia i myślenia wyłącznie w kategoriach zdroworozsądkowych (common sense).

Co jeszcze poza szukaniem porozumienia z szeroką publicznością wyróżniało sposób teoretyzowania i metodę pisarską Baumana?

TM: W przeciwieństwie do Dariusza Brzezińskiego nie dostrzegam u Baumana myślenia w kategoriach typów idealnych, zainicjowanych w socjologii przez Maxa Webera. Wręcz przeciwnie – widzę w jego tekstach niechęć do wszelkiej formy, do ujmowania przepływu życia w stałe pojęcia. W książce Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna (na marginesie: polski tytuł jest nazbyt kwiecisty w porównaniu do angielskiego Modernity and Ambivalence) Bauman pisał: „Każdy zbiór może być ustrukturyzowany na wiele sposobów, ale wszelkie strukturyzacje są aktami przemocy, ponieważ forsują swoje własne priorytety i obszary nieważności, wysuwają niektóre fenomeny na pierwszy plan, a inne skazują na zapominanie”. Niczym przedstawiciel filozofii życia z początku XX w., taki jak Wilhelm Dilthey czy Georg Simmel, Bauman zdaje się sądzić, że każde utrwalenie znaczeniowego przepływu, tego ciągłego „dziania się”, stanowi już w jakimś wymiarze fałsz i formę przemocy. Mam problem z tym językiem, ponieważ odnoszę wrażenie, że Bauman nie rozważał epistemologicznych implikacji używanych tutaj przez siebie metafor. Jego ulubione obrazy płynności, przepływu i wiru nie prowadzą jedynie do charakterystyki kultury ponowoczesnej, ale też – jak sądzę – przyczyniają się do demontowania nowoczesnego reżimu prawdy, który rozumiem jako przekonanie, iż musimy korzystać z pewnych pojęciowych form, aby jakkolwiek opanować poznawczo rzeczywistość.

Szerzej rzecz ujmując, odnoszę wręcz wrażenie, że Bauman czyni z nowoczesności kozła ofiarnego, odpowiedzialnego za wszelkie zaistniałe w XX w. zło.

Przez to jego diagnozy i język mogą być skutecznie wykorzystane przez przeciwników nowoczesności, którzy w ostateczności nie mają nam nic dobrego do zaoferowania. Nowoczesność można oczywiście różnorako rozumieć, ale ja – definiując się jako „tradycjonalista nowoczesności” – przywiązany jestem do ujęcia Maxa Webera piszącego w jej kontekście o podziale rzeczywistości na odrębne sektory, w których każdy (rynek, nauka, sztuka) kieruje się inną logiką i innymi kryteriami oceny. Chciałbym więc bronić tej logiki różnych sektorów (np. tego, że skuteczność szczepień jest naukowo potwierdzona i nie powinniśmy raz jeszcze toczyć debaty na ten temat z ruchem antyszczepionkowców – a dziś okazuje się, że ponownie musimy!). Płynny język Baumana w tej obronie reżimu prawdy niestety nie pomaga. Podobnie jak jego dążenie – wynikające z niechęci do myślenia o totalizujących całościach i etyce norm – do prywatyzacji doświadczenia moralnego. Na obronę Baumana można powiedzieć, że zdał sobie w pewnym momencie sprawę z tego, że jego krytyka nowoczesności idzie zbyt daleko, a chwalone przez niego dążenie do myślenia utopijnego, kontrfaktycznego przynależy w ostatniej instancji do krytykowanej przezeń nowoczesności.

Wydaje się, że w ostatnich latach w Polsce spadło – wysokie w latach 90. i na początku XXI w. – zainteresowanie pracami Baumana. Gdzie widzą zatem Państwo możliwość wykorzystania wypracowanych przez niego kategorii i metafor, a gdzie dostrzec można ograniczenia Baumanowskiej teorii dla „tłumaczenia” współczesnych przeobrażeń?

JTB: Nawiązując do słów Tomasza Majewskiego: zgadzam się, że krytyka nowoczesności u Baumana była czasem niesprawiedliwa. Tym bardziej że odmawiał on rozmowy o przednowoczesności i charakterystycznych dla niej formach przemocy. Utrzymywał, że najstraszniejsza jest ta pochodząca z nowoczesnych „państw ogrodniczych”. Próbowałam mu pokazać (np. w tekście Żydzi u Kolberga), że te ogrodnicze próby wyplewienia obcych były obecne już wcześniej w tradycji staropolskiej, o której mamy wyobrażenie zbyt idylliczne. Mam wrażenie, że dziś, gdy owa przednowoczesność powraca wyposażona w akcesoria nowoczesności, Bauman mógłby mówić o szansach na odnalezienie nadziei w tym, co dotąd tak uporczywie krytykował – choćby w charakterystycznym dla nowoczesności reżimie prawdy, który oznacza coś bardzo prostego: walkę z kłamstwem. To rzecz prawdziwie nowoczesna i starożytna zarazem.

Być może spadek popularności dobrze zrobi pracom Baumana. Jego sukces w Polsce umotywowany był eskapizmem, abstrahowaniem od rzeczywistości. Zamknięci na pełen komunikat, który chciał nam przekazać, wybieraliśmy tylko te pogodne elementy w jego myśleniu, które potwierdzały naszą nadzieję na wyłanianie się świata różnorodnego i tolerancyjnego. Te nadzieje przy obecnym klimacie politycznym w Polsce, w Europie i w USA okazują się złudne.

MG: Nie do końca zgodziłbym się z przekonaniem, że Bauman czyni z nowoczesności kozła ofiarnego. Autor Prawodawców i tłumaczy nie odrzuca nowoczesnego świata, ale pozostając w jego ramach, chce odsłonić te obszary, gdzie produkuje on negatywne skutki. Myślę, że wrażliwość Baumana, która tkwi jeszcze w doświadczeniu komunizmu, sprawiała, że nie był on tak chętny do całościowego odrzucenia wielkich cywilizacyjnych formacji. Nie wierzył, że taki akt (jeśli w ogóle możliwy) doprowadziłby do rozwiązania wszystkich problemów. Myślę, że to mądre postawienie sprawy, choć pewnie nie za bardzo pociągające. Zazwyczaj, gdy powie się coś takiego, można usłyszeć zarzuty, że nie ma się nic ciekawego do zaproponowania, że brakuje tu utopii, wizji i rozmachu. Dodam jeszcze, że nie bardzo lubię u Baumana te wielkie temporalne hasła „przed-” czy „ponowoczesność” – wolę już jego mozaikowe refleksje, które na wybranych wycinkach pokazują, jak zmienia się rzeczywistość. Bo najczęściej ta zmiana (taka jak współczesny populizm) nie jest tylko powrotem do dawnego porządku, ale wyłonieniem się nowego zjawiska, które wymaga pojęciowej i intelektualnej inwencji.

Myślę, że dziedzictwo Baumana w odniesieniu do analizy konkretnej rzeczywistości, np. kwestii uchodźców, stawia przed nami bardzo wymagające i radykalne wyzwania. Zwróciłbym jeszcze uwagę na inny aspekt – na sposób jego pisania dla szerokiej publiczności. Biję się tu też we własne piersi. Owszem, jestem również publicystą, ale gdy piszę teksty naukowe, robię to w specjalistycznym żargonie, niezrozumiałym poza akademią. Bauman pokazywał, że jako socjologowie mamy zobowiązania wobec społeczeństwa. To jest dziś wywrotowa myśl. Nie powinniśmy pisać wyłącznie do specjalistycznych (najlepiej międzynarodowych) czasopism. Bauman mówi nam, że mamy też inne obowiązki, że naszym zadaniem jest pisać tak, by rozumieli to niespecjaliści. I że mamy pisać nie tylko artykuły, ale też książki.

TM: Myślę, że kłopot Baumana z nowoczesnością polegał m.in. na tym, że bardzo późno rozpoznał on – wychodząc od socjologii lat 60. – fakt, iż cechy, które przypisał jej płynnej fazie (uprzednio nazywanej ponowoczesnością), były już mocno obecne w refleksji doby nowoczesnej. Jej płynny etap to właściwie czas egalitaryzacji dawniejszego doświadczenia wyobcowania, anomii i alienacji. To, co wpierw było doświadczeniem nielicznych – i zostało zdeponowane w modernistycznej literaturze pięknej oraz filozofii przełomu XIX i XX w. – stało się w XXI w. doświadczeniem powszechnym. Myślę, że wiele z tego, co pisze Bauman o niedogodnościach życia płynnonowoczesnego, można odkryć już u Georga Lukácsa w jego opisie „reifikacji świadomości”. Powiedziałbym więc, że Baumana łączy głębsze powinowactwo z wyboru z trzema autorami: w obszarze etyki społecznej z Lévinasem, w myśleniu o płynności kulturowych form z Simmlem oraz w opisie kondycji współczesności właśnie z Lukácsem. Waga myśli Baumana polega na tym, że pokazuje on współczesnym tę palącą aktualność problematyki nowoczesnej filozofii.

DB: Obecną recepcję twórczości Baumana warto rozpatrywać z szerszym kontekście. Lata 90. były czasem wielkiej fascynacji jego myślą, co było spowodowane dwoma czynnikami. Po pierwsze, tym, że w latach 70. i 80. był on myślicielem zupełnie w Polsce nieznanym. Tymczasem zanim został relegowany z Uniwersytetu Warszawskiego w 1968 r., był badaczem o bardzo wysokiej pozycji w środowisku naukowym, autorem kilkunastu książek (w tym dwóch podręczników akademickim), redaktorem naczelnym „Studiów Socjologicznych” – najważniejszego pisma socjologicznego w kraju. Przez kolejnych 20 lat jednak stał się wygnańcem, a jego współpracownicy i uczniowie z powodu cenzorskiego zapisu nie mogli nawet powoływać się na jego publikacje.

Gdy w 1991 r. „Literatura na Świecie” opublikowała tekst Baumana, to Stefan Morawski podkreślał, że drukują artykuł autora w Polsce nieznanego. Lata 90. to więc czas przyśpieszonego nadrabiania zaległości.

Po drugie, Bauman utrafił też wtedy w szerszą fascynację myślą ponowoczesną oraz postmodernizmem i znalazł się przez to w centrum intelektualnej mody.

W moim przekonaniu autor Kultury jako praxis dostarczył nam wielu pomysłowych koncepcji dla interpretacji rzeczywistości, ukazując jej wielorakie upłynnienie, które z czasem budziło też jego coraz większy niepokój. W swoich ostatnich publikacjach – pokazujących, że Bauman do końca był wyczulony na puls współczesności – analizował aktualny „zwrot nostalgiczny”, czyli próbę poszukiwania stabilności w tym, co minione, a co kiedyś zapewniało nam bezpieczeństwo. Świetnie zilustrował to na pierwszych stronach swojej ostatniej autorskiej książki Retrotopia. Nawiązał w nich do interpretacji obrazu Paula Klee Angelus Novus, którą zaprezentował niegdyś Walter Benjamin. Według Benjamina przedstawiona postać to anioł historii, który z przerażeniem patrzy w przeszłość, natomiast podmuch wiatru kieruje go ku przyszłości. Bauman wskazuje, że ów gest obrazuje czasy wcześniejsze, gdy np. patrzyliśmy na ruiny, które przyniosły nam wojna i Zagłada. W odpowiedzi na nie marzyliśmy o tym, co nowe, co zastąpi stałą nowoczesność wszystkim przydającą cierpień. Dzisiaj – pisze Bauman – sytuacja jest zupełnie inna. Anioł historii dokonał zwrotu o 180 stopni. Patrzy teraz z przerażeniem nie w przeszłość, ale w przyszłość, która jest coraz bardziej niepokojąca, niestabilna i niepewna. Oddala się zaś ku przeszłości, tam szukając bezpieczeństwa i oparcia. Bauman patrzył na tę nostalgię w sposób krytyczny, nie wierząc, że stanowi ona rzeczywistą odpowiedź na wyzwania kondycji płynnej nowoczesności. W swoich ostatnich pismach przekonywał raczej, że powinniśmy na nowo podjąć dialog na temat przeobrażenia świata w poczuciu wspólnej odpowiedzialności za niego.

 

Skrócony zapis dyskusji, która odbyła się w redakcji „Znaku” 10 listopada 2017 r. w ramach cyklu Polowanie na idee.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter