70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Wspólnota tych, którzy przychodzą-do-siebie

Wspólnotę tych, którzy starają za wszelką cenę trafić, czyli ugodzić (…), winniśmy na tyle, na ile możemy, zastępować wspólnotą tych, którzy starają się docierać, a zatem łagodzić i zabliźniać.

1. Henry David Thoreau: Wielu zatem obywateli, ofiarowując swoje ciało państwu, służy mu nade wszystko jako maszyny, a nie jako ludzie (…). W większości przypadków nie kierują się ani rozsądkiem, ani pobudkami moralnymi; sami siebie traktują jak drewno, ziemię i kamienie (…). Mimo wszystko jednak uważa się ich powszechnie za dobrych obywateli (1).

Jaki kształt ma przyjąć nasze bycie razem w świecie, będącym przede wszystkim światem zarządzanym? Kariera pojęcia „zarządzanie” zastanawia, bowiem jego znaczenie rozciągnęło się na sfery, będące miejscami prywatnego doznawania świata dzielonego co najwyżej z wąską grupą bliskich. Dzisiaj wszak zarządza się nie tylko firmą, ale zdrowiem i cierpieniem, kryzysem i emocjami, jakby dążąc do nałożenia na ludzkie życie i sposoby jego przeżywania siatki zarządczych schematów. Wspólnota słowa układającego się być może w niezborną, ale znaczącą i dotykającą do żywego opowieść, została zastąpiona posłuszeństwem wobec obojętnego toku słów, które nie „opowiadają”, lecz „sprawozdają”, nie „dotykają” (świat przeżywany w moim ciele), lecz „dotyczą” (świat raportowany jako bezcielesna struktura organizacyjno-administracyjna).

Gdzie nic mnie nie dotyka, tylko dotyczy, tam nie ma prawdy, lecz jedynie paragrafy.

Lekarz nie ma czasu na wy-słuchanie pacjenta (wy-słuchanie, czyli wy-dobycie go z ciemnej jaskini cierpienia poświęconym jemu – wyłącznie jemu – uważnym słuchaniem), bo zajęty jest czynnościami profesjonalno-biurokratycznymi – nie słucha, lecz zarządza. Nie słuchamy już „wołania do…”, otwierającego człowieka na przygodność świata; słuchamy (a lepiej byłoby rzec – dajemy posłuch) „od-wołania” do zamykającego nas przepisu i normy. Już nie ludzkie ciało z bezkształtną nagością jego cierpienia i radości, nie corpus, ale „korpo-racja” z jej ścisłą strukturą stanowi scenę naszego bycia. Zarządzanie, siłą rzeczy, prowadzi do ujednolicenia tego, co chciałoby jawić się jako jednostkowe, a zatem – jak zauważył dawno temu Thoreau – maszynę wstawia w miejsce ciała. Korpo-racja modeto machinizacja ciała; wspólnota jest w tym przypadku do pomyślenia tylko jako zbiór odpowiednio dopasowanych do siebie części.

2. Emil Cioran: Podstawą społeczeństwa, każdego społeczeństwa, jest swego rodzaju duma z posłuszeństwa. Kiedy dumy tej zabraknie, społeczeństwo upada (2).

Czy w ogóle możliwa jest jeszcze wspólnota pojęta jako dobre-przychodzenie-ludzi-do-siebie (wrócimy do tego terminu), aby razem działać, tworzyć z zachowaniem perspektywy długiego czasu? Czy też może raczej dostępne nam są tylko momenty wspólnotowe, ulotne doznanie wspólnoty w nieprzewidywalnych okolicznościach, w świecie projektowanym z jednej strony przez, często globalne, polityczne scenariusze i przez zabiegające o swoje sprawy ludzkie monady – z drugiej? W oficjalnym dyskursie wyjście z tej sytuacji polega na zwróceniu się ku pojęciu obywatelskości. Trzeba jednak zachować ostrożność, gdyż niezależnie od szacunku, jaki winni jesteśmy temu określeniu, stało się ono przedmiotem politycznej gry, w której obywatel jawi się państwu nie tyle jako ktoś, kto w sposób wolny kształtuje siebie, ile jako aktor występujący w rozmaitych rolach w scenopisie podtrzymywania władzy napisanym przez polityków rządzących państwem. I tak obywatel jest konieczny do powołania władzy (wybory), ale już niekoniecznie do jej oceny; ma zobowiązania podatkowe, ale instytucja ściągająca podatki będzie wykorzystywała najmniejszy pretekst prawny (nierzadko niesłuszny) do pognębienia obywatela; ma płacić ubezpieczenia zdrowotne, ale to, co w zamian oferuje mu państwo, okazuje się żałosne. Obywatelskość bywa więc rozumiana na dwa sposoby: jako obywatele chcielibyśmy pojmować ją jako dążenie do równowagi i współpracy między jednostką a państwem, państwo natomiast najczęściej manifestuje bezwzględnie swą przewagę, żądając od obywatela „służby”, „posłuszeństwa”, „wywiązywania się z zobowiązań”. Naturalny proces „upaństwowienia” obywateli (jesteśmy wszak obywatelami zawsze jakiegoś państwa) podporządkowany jest zasadzie podtrzymania władzy. W razie potrzeby zachowania status quo może on zostać dowolnie odwrócony, powodując, że obywatelstwo ulegnie „sprywatyzowaniu”. Kryzys finansowy w roku 2011 pokazał dobitnie ścisłe połączenie między prywatnym zyskiem a publicznymi środkami służącymi jego ochronie. Gdy banki trwoniły pieniądze, wpędzając ludzi w dramatyczne tarapaty, państwowe środki pochodzące z podatków wspierały prywatne instytucje bankowe, podtrzymując fikcję dobrze zorganizowanego społeczeństwa. Wszystkie te zjawiska spowodowały, że posłuszeństwo, o którym pisze Cioran, przestało być źródłem dumy, a zatem nasze bycie razem znajduje się w silnym kryzysie. Ruch indignados w Hiszpanii oraz Occupy Wall Street w Ameryce były próbami wykoncypowania nowej zasady posłuszeństwa, w której etyka wzięłaby górę nad polityką. Nie było to łatwe zadanie, bowiem organizacja świata publicznego opiera się na silnie ufortyfikowanym porządku, który wymaga dostosowania do przyjętych scenariuszy i form. Przeczuwając to, Stéphane Hessel w słynnym przesłaniu doradzał zbuntowanym protestującym zorganizowanie się w instytucję, ponieważ tylko tak można skutecznie pojawić się w sferze publicznej polityki. To jednak wymusza zwrot w stronę klasycznego posłuszeństwa, czego właśnie indignados za wszelką cenę chcieli uniknąć w swym pragnieniu, jakby napisał Emerson, „łatwego, prostego, spontanicznego działania”(3).

3. Giorgio Agamben: Nie do naprawienia jest bycie rzeczy takimi, jakimi są (…). Nieodwracalne są stany rzeczy, jakiekolwiek by były: smutne czy radosne, okrutne czy błogosławione. Jaki jesteś, jaki jest świat – to nie do naprawienia (4).

Tajemniczo brzmiące wyznanie filozofa nie prowadzi nas w stronę fatalizmu. Jego efektem nie ma być – jak mniemam – przekonanie nas, że wszystko obejdzie się bez naszej inicjatywy. „Nieodwracalność” rzeczy w świecie nie narzuca biernego oczekiwania, raczej pozbawia nas złudzeń: nie do naprawienia są rzeczy tego świata, czyli musimy przyjąć, rezygnując z wszelkich iluzji, że są naprawdę, mają swoją grawitację, siłę oddziaływania i nie ulegają łatwo naszym pragnieniom, by wyglądały inaczej. Albert Camus mówi o „oczywistości” świata, który jest, jaki jest. Oznacza to, że rzeczy te musimy przyjąć, ale równocześnie musimy się nimi przejąć. Rzeczy są nie do naprawienia, są oczywiste, czyli nie tylko do przyjęcia, ale przede wszystkim do przejęcia się nimi. „Nie do naprawienia” to formuła szczególnego zaangażowania się w świat i w jego przeżywanie. Dlatego nazywam dobrą wspólnotę rodzajem więzi, w której ludzie-przychodzą-do-siebie. Pojmuję to co najmniej dwojako. Po pierwsze, wspólnota taka tworzy się wokół splotu relacji niewymuszonych zawodem czy układem społecznych ról – w tego rodzaju relacjach uczestniczymy bowiem jako ludzie pełniący określone funkcje lub dysponujący pewnymi umiejętnościami, na które jest akurat zapotrzebowanie. Przychodzimy więc nie tyle do-siebie, ile do „lekarza” lub „hydraulika”. Po drugie, przychodzenie-do-siebie prowadzi nas „przed” wszystkie role, do tego splotu okoliczności życiowych i dyspozycji egzystencjalnych, które określam jako „siebie” i spośród których dopiero wyłoni się taka czy inna funkcja lub pozycja społeczna.

Dzięki owemu przyjściu-do-siebie stwarzam miejsce, z którego będę dobrze i „po ludzku”, a nie jedynie z zawodową wprawą pełnił powierzoną mi funkcję.

Jestem dobrym profesjonalistą, gdy jestem dobrym „sobą”, tzn., gdy przychodzę-do-siebie, podczas gdy niehamowany pęd w stronę „profesjonalności” pojmowanej wyłącznie jako dysponowanie nieodzownym zespołem fachowej wiedzy proponuje inną zależność. Wedle przyjętego wzoru pedagogicznego i edukacyjnego uwidaczniającego się dobitnie w programach zajęć nastawionych niemal wyłącznie na „użyteczność” zależność jest odwrotna: technobiurokracja zarządzająca społeczeństwem działa w przekonaniu, iż zawód nie tylko zapewni nam życiowe powodzenie, ale wręcz warunkuje nasze poczucie człowieczeństwa. Doświadczenie codzienności przeczy takiemu stanowisku, o czym świadczy choćby wypowiedź pewnej lekarki: „Jako młody lekarz nie doceniałam, jak istotne dla powodzenia leczenia ma nawiązanie ludzkiej relacji w gabinecie. I tu nie chodzi o żadne plotkowanie, tylko o to, by pacjent zrozumiał moje zalecenia i przejął się nimi”5. „Ludzka relacja” sprzeciwia się „zglobalizowanemu”, ujednolicającemu modelowi człowieka, w którym znikają niepowtarzalne, jednostkowe cechy i w którym można opatrywać zjawiska (np. choroby) fachowymi określeniami, lecz nie da się tychże zjawisk „zrozumieć”, ten zaś brak zrozumienia rodzi obojętność i chłód, uniemożliwiając przejęcie się czymkolwiek, nawet samym sobą.

4. William Blake: Ptak gniazdo, pająk sieć, człowiek przyjaźń (6).

Dobra wspólnota jest wiązaniem się przychodzących-do-siebie. Porzucają oni tożsamości wyznaczone przez strukturę społecznych obowiązków i teatr społecznych ról, czyli w jakimś sensie ogłaszają secesję z państwa, które widzi jednostki zawsze już obdarzone pewną identyfikowalną tożsamością widniejącą w spisach zawodów, numerów PESEL itp. Ale niedokonany aspekt owej czynności (wszak mówimy o przychodzeniu-, a nie dojściu-do-siebie) oznacza jeszcze inną ważną rzecz: przychodząc-do-siebie, nie zamykam się w sobie, nie wkraczam do wnętrza, zatrzaskując za sobą drzwi; zostaję raczej na progu, na granicy między mną a innymi. W takim przypadku obie formy tożsamości okazują się chwiejne: zarówno ta nałożona na nas przez organizację życia społecznego, jak i ta, która zamknęłaby mnie w moim własnym, imiennym świecie. Jestem więc radykalnie niesamowystarczalny, nawet wobec siebie (nie wystarczam sam sobie, moja biografia nie jest całkiem „moja”), potrzebuję innych (jestem „zewnętrzny” wobec siebie) i okazuję im wdzięczność (za wszystko, co zostało mi przekazane, nawet wtedy, a może szczególnie wtedy, gdy owo „wszystko” nie było po mojej myśli; wdzięczność pojawia się, gdy przyjmę „nienaprawialność” świata). wspólnotach, którzy przychodzą-do-siebie, jest wspólnotą angażujących się w świat („przejmujących się”) oraz wdzięcznych, czyli wychylonych w stronę innych. To trzecie znaczenie naszego określenia: przychodzimy-do-siebie nawzajem. Może to zaczyn wspólnoty bez założeń i właściwości, której możliwości badają Roberto Esposito i Giorgio Agamben: „gdyby ludzie, na próżno poszukujący własnej tożsamości w na zawsze już niewłaściwej, obcej i absurdalnej formie jednostkowości, (…) mogli nie być-tak-oto, zamknięci w tej czy innej konkretnej tożsamości biograficznej, lecz być jedynie owym tak-oto, swą pojedynczą zewnętrznością i własnym obliczem, to ludzkość po raz pierwszy mogłaby powołać do istnienia wspólnotę bez założeń i bez podmiotów, nawiązać porozumienie, w którym nie byłoby już miejsca na to, czego nie sposób przekazać”7. Wspólnota przychodzących-do-siebie jest wspólnotą bez warunków wstępnych i bez założeń (zarówno jedne, jak i drugie prowadzą do natychmiastowej ideologizacji i możliwości odrzucenia tych, którzy założeniom tym nie odpowiadają). Ożywia ją duch derridiańskiej praktyki gościnności i przyjaźni jako praktyki właśnie, bowiem tylko tak możemy wymknąć się, choć na krótką chwilę, definicjom i kodyfikującym opisom doświadczenia pozostającego generalnie poza zasięgiem takich procedur.

5. Roberto Esposito: Nasza podstawowa równość polega na możliwości zabijania i bycia zabitym (8).

Ta formuła szczególnej demokracji bierze zapewne początek w przekonaniu, że śmierć (jedynie śmierć) może zrównać wszystkich i usunąć przedziały między możnymi tego świata i jego pariasami. To, co wydaje się określać naszą sytuację w (po)nowoczesnym świecie, to refleksja nad historią, która udzieliła nam brutalnej lekcji o tym, że człowiek jest nie tylko ofiarą śmierci, ale przede wszystkim jej coraz sprawniejszym dysponentem. Dodatkowo po 11 września 2001 r. stało się jasne, że owa sprawczość człowieka zyskała integralność: wyzwoliła się spod władzy państwa dotychczas uprawnionego do zadawania i legitymizowania śmierci (np. poprzez akt wypowiedzenia wojny i stosowne przepisy prawa międzynarodowego), ale również przestała być jedynie przejawem występnych ambicji czy zaburzeń w życiu psychicznym jednostki (np. jako zabójstwo dla pieniędzy lub zbrodnia w afekcie). Decyzja o urzeczywistnieniu aktu zadania śmierci została niejako „sprywatyzowana” (to nie państwo i jego organy są odpowiedzialne za ten akt ujęty w odpowiednie struktury prawne i biurokratyczne), a jednocześnie prywatyzacja ta ma swoje wyraźne granice, które ją racjonalizują: jednostka zadaje śmierć wielu ludziom, szerzy zagładę, ale niejako nie w swoim tylko imieniu (może to być imię Boga albo sprawy). Stąd strach pojawia się już nie tylko jako hobbesowska podstawa społecznych relacji, lecz jako najbardziej fizyczne, codzienne doznanie tysięcy ludzi. Pytanie o wspólnotę musi zatem być pytaniem o to, czy możliwe jest bycie razem jeśli niepozbawione lęku, to przynajmniej takie, w którym strach nie byłby doznaniem tak powszechnym, że – paradoksalnie – zaczyna- jącym zagrażać fundamentom wspólnoty. To, co zakorzenia się w strachu, od strachu niechybnie zginie. Pytanie o możliwość istnienia wspólnoty bez strachu jest więc badaniem szans naszej przyszłości. Musimy pamiętać o ostrzeżeniu Ciorana: „Być może bliski jest dzień, kiedy nie będąc już w stanie znosić tej masy strachu, którą nagromadziliśmy, upadniemy pod przytłaczającym nas ciężarem” (9). Nie możemy nie zauważać kontrproduktywności praktykowanych przez nas i instytucjonalizowanych przez technobiurokrację (zarządzającą sposobami organizacji społeczeństwa) procedur mających zapewnić nam bezpieczeństwo. Esposito słusznie zauważa, iż „teraz, bardziej niż kiedykolwiek, zapotrzebowanie na bezpieczeństwo stało się niemal obsesyjne. Mamy do czynienia nie tylko z większą uwagą poświęconą zagrożeniom; wygląda bowiem na to, że zwyczajowa relacja między niebezpieczeństwem a obroną uległa odwróceniu. To nie obecność zagrożenia wymaga ochrony, ale potrzeba ochrony sztucznie wzmaga poczucie zagrożenia” (10). Lęk (po)nowoczesny jest dojmujący, gdyż – jak powiedzieliśmy – jest lękiem powszechnym. W płynnej rzeczywistości rozpuściły się wszelkie gwarancje długoterminowego bezpieczeństwa. Kontraktowość relacji skutkuje obawą: przed utratą pracy, rosnącą konkurencyjnością młodszych roczników, brakiem zabezpieczenia emerytalnego. Potrzebna nam jest zatem wspólnota zdolna do wydobycia jej uczestników z pętli lęku, umniejszenia sfery jego oddziaływania, a co za tym idzie: do zwiększenia zaufania jako relacji, z której biorą początek dobre poczynania. Strach i nieufność to bliźniacze uczucia. Nie ufam, więc się lękam, a bojąc się, coraz bardziej staję się nieufny. Gdy grupa młodych mieszkańców bydgoskiego blokowiska utworzyła organizację grupującą lokatorów gotowych do bezinteresownych świadczeń (robienie zakupów, wyprowadzanie psa, douczanie itp.) na rzecz współmieszkańców, zdumiała ich nieufność wielu otwierających drzwi (11). Zaufanie pobudza do działania; nieufność zatrzymuje i zamraża chęć działania nie tylko u wykazującej ją jednostki, ale także w całym otoczeniu.

Jeśli chcemy ocalić bycie razem, które byłoby czymś więcej niż tylko transakcyjną wymianą towarów i dóbr, musimy odzyskać wyjściowe zaufanie wobec słowa i gestu kierowanych w naszą stronę.

Wiele złego uczynili tu politycy, dla których sfera publiczna to arena kontraktowych umów, często niespełnialnych już w momencie składania podpisu. Retoryka operująca takimi pojęciami jak „zgniły kompromis” czy „kupowanie sobie spokoju w czasie przedwyborczym” skrywa dramat nierealnej obietnicy, a więc w istocie zdradzanego ciągle zaufania.

6. Maria Pawlikowska-Jasnorzewska: Widzę cię, w futro wtuloną, / wahającą się nad małą kałużą / z chińskim pieskiem pod pachą, z parasolem i z różą… / I jakżeż ty zrobisz krok w nieskończoność? (12).

Nigdy chyba nie doznawaliśmy tak wielkiego poczucia, że wolność, nasza wolność, jest zawisła od trudnych do przewidzenia i złowrogich okoliczności. Podczas tragicznych wydarzeń w Paryżu na początku 2015 r. mieliśmy wyraźne poczucie, że to, co pozwoliło nam ustanowić pewien model bycia razem zwany „Europą”, doznało dramatycznego wstrząsu. Ale już co najmniej od zamachu na World Trade Center wolność została poddana swoistej kwarantannie. Ustawa określana jako Patriot Act uchwalona 26 października 2001 r. pozwalała na uwięzienie i przetrzymywanie bez sądu obywateli nieamerykańskich podejrzanych o terroryzm, rzecz wcześniej nie do pomyślenia, bowiem występująca przeciwko świętemu dziedzictwu habeas corpus i Magna Carta. Ograniczenie działania owej ustawy do końca 2005 r. okazało się fikcją. Terroryzm, owa zbrodnia ani prywatna, ani państwowa – bandycka zbrodnia popełniona „w imię” i „w imieniu”, zachwiał tradycyjnymi zasadami prawa zachodniego. Wstrząsnął samą instytucją „imienia”, nadużył jej tak radykalnie, że właściwie skierował „imię” przeciwko niemu samemu. Cóż to za bóg, który mści się krwawo na bezbronnych? Zachwiał naszymi instytucjami także dlatego, że śmierć przestała być sojusznikiem prawa. Założenie, że jednostka nade wszystko pragnie zachować swe życie, okazało się fałszywe. Prawo dążące zawsze do tego, aby „wziąć żywcem”, bowiem tylko w tym przypadku sprawiedliwość może odegrać swój monumentalny i uwieńczony zbawiennym dla społeczeństwa sukcesem spektakl, musiało uznać swą porażkę. Męczeństwo jest być może najpoważniejszym zakłóceniem prawa. Śmierć nie jest czymś, czego winny unika za wszelką cenę, lecz przeciwnie – dąży do niej bez wahania i ze wszystkich sił. Pojmujemy to z trudnością, gdyż to, co niektórzy filozofowie nazywają zmysłem metafizycznym, wycofało się z naszej kultury, a nasza lekceważąca refleksyjny namysł edukacja, owładnięta ideą sukcesu mierzonego skalą testów i kryterium rynkowej użyteczności, czyni wszystko, aby pozbyć się go doszczętnie jako niepraktycznego balastu.

Z nogami niezdolnymi wyjść poza globalną kałużę rynku będziemy coraz mniej zdolni do zrozumienia świata.

Przychodzenie-do-siebie to ćwiczenie się w wychodzeniu poza tę kałużę. Nie aby ją usunąć – istnieje ona tak jak wszystko inne, należy do nienaprawialnego, oczywistego świata – ale aby zobaczyć, iż także poza nią są rzeczy przynoszące radość i cierpienie. Tak czyni wspólnota tych, którzy przychodzą-do-siebie.

7. Agnes Heller: Wolność stanowi fundament domu, solidną podstawę; wszystko, co zostanie na niej wybudowane, będzie trwało z pokolenia na pokolenie – może temu zagrozić jedynie trzęsienie ziemi (13).

Jest rzecz jeszcze poważniejsza. Dotyczy bowiem nie tylko funkcjonowania machiny prawnej sprawiedliwości, ale przede wszystkim sposobu, w jaki kształtujemy naszą codzienność. W konsekwencji morderstw popełnionych na dziennikarzach „Charlie Hebdo” musimy spytać o to, co chcemy budować na fundamencie, jakim jest wolność. Nie o prawną sprawiedliwość tu chodzi, lecz o sprawiedliwe życie, o pytanie, kto jest człowiekiem sprawiedliwym. Inaczej, pewnie lepiej, zapytać by trzeba, co to znaczy być człowiekiem prawym. Podkreślmy, nie człowiekiem prawa, lecz prawym. Spróbujmy odpowiedzieć: prawy jest ten, kto nie spełnia dyspozycji do wolności za każdą cenę, albowiem świadomy jest tego, że jego działanie nie trafia w próżnię, lecz napotyka przedmioty i osoby, zjawiska i procesy. Stanowią one (być może mimowolnie) cel jego działania nie w sensie militarnym, lecz relacyjnym. Chcę trafić nie tak, jak pocisk trafia do celu, lecz tak jak trafia słowo, które wypowiedziane rozumnie i z namysłem, może objaśniać i tłumaczyć. Powiedzmy raczej, że w prawym działaniu nie chodzi o to, by „trafić”, lecz by dotrzeć. Jako człowiek podejmujący prawe działanie uświadamiam sobie, że moja wolność, chociaż jest bezcenną dyspozycją, którą muszę pielęgnować i rozwijać, nie może stanowić jednak absolutnej podstawy działania. Ponieważ dyspozycja ta jest powszechna, zatem za każdym razem każde działanie szuka swego uzasadnienia i umotywowania i musi rozważyć ewentualne kolizje z tymi, którzy swoje racje uzasadniają inaczej. Inaczej wolność będzie arogancką manifestacją, obstawaniem przy swoim, nieliczącym się z konsekwencjami wprowadzaniem ludzi na tor kolizji. Gdy redaktorzy „Charlie Hebdo” rozpoczęli ponowne wydawanie swego tygodnika od okładki z rysunkiem Mahometa, ćwiczyli się w jałowej wolności, na której nie wyrasta nic prócz konfliktu i nienawiści. Potrzebujemy więc wspólnoty prawego działania, tzn. takiego, które opiera się na stale podejmowanych wysiłkach docierania do Innego w przeświadczeniu, że moje wartości i moje prawdy, nie tracąc nic ze swego znaczenia, nie muszą być wartościami i prawdami dla tego, do kogo usiłuję dotrzeć. Wspólnotę tych, którzy się starają za wszelką cenę trafić, czyli ugodzić (a taką narzuca nam wspomagany mediami świat zideologizowanej technobiurokracji), winniśmy na tyle, na ile możemy, zastępować wspólnotą tych, którzy starają się docierać, a zatem łagodzić i zabliźniać.

8. Hannah Arendt: Działanie pozbawione mowy nie byłoby już działaniem, ponieważ nie byłoby już tego, kto działa, aktora, a ten, kto działa, sprawca czynów, jest możliwy tylko wtedy, gdy jest jednocześnie mówcą wypowiadającym słowa (14).

Chodzi o współbieżność słowa i czynu. Jest ona konieczna dla istnienia dobrej wspólnoty, gdyż to, co wiąże słowo i ludzkie czynienie, to nic innego jak zdolność do refleksyjności, a więc (auto)krytycznego spojrzenia na świat. Refleksyjność to nasz zwrot w stronę świata, który nie jest po prostu czymś obojętnym, istniejącym na zewnątrz nas, ale który w swej nienaprawialności jest także konsekwencją naszego działania i jego skutków. Wszystko to nie może obyć się bez słów. Rzecz nie tylko w ich obecności (mamy ich w sferze publicznej nadmiar), ale przede wszystkim w tym, aby słowa te straciły pewność siebie nadaną im przez zideologizowane programy. Dyskurs polityczny jest majaczeniem słów zaczadzonych ideologicznymi wyziewami. Złe, chore słowo uniemożliwia refleksyjność, idealizując postawę głoszącego i stygmatyzując wszelkie inne. Gdy jeden z polskich europosłów mówi o „tzw. Europie”, o jej rzekomej lewicowości, nie może nie skonkludować, że widzi „fanatyzm w oczach tych [reprezentantów europejskiej lewicy – przyp. red.] ludzi”. Nie przeszkadza mu to z równie fanatyczną pewnością siebie utrzymywać, że rząd rządzi „z pewnością nie w interesie Polski”, a rządzący „to są wszystko ludzie bez właściwości” (15). Świat polityczny cierpi na chroniczną niewrażliwość na własne słabości, którymi obarcza aktualnych adwersarzy. Codzienność powinna zatem być odzyskiwaniem słów, ich „dotlenianiem”, wyswobadzaniem z oków przekonania o własnej niepodzielnej racji.

Słowo winno być doświadczaniem racji podzielnej, tzn. takiej, którą jestem w stanie dzielić z innymi bez warunków wstępnych.

Ta bezwarunkowość dobrego słowa służy (auto)krytycznej refleksyjności. Sprawia, że nie spieszę się do uogólnień, nie wyrywam się do osądu i bliżej mi do przebaczenia niż do obwiniania o wszelkie możliwe grzechy. Potrzeba nam więc wspólnoty dobrego słowa, ta zaś jest nie do pomyślenia bez tego, co już Kant w swym słynnym eseju na temat oświecenia nazwał „czytającym światem”. To, co czytam przez miesiące i lata życia, jest ćwiczeniem się w rozumieniu i wrażliwości na to, co stanowi materię naszego bycia, w której daleko do jednoznaczności i w której niełatwo przychodzi formułować oceny. Jeśli chcemy osłabić działanie trapiącego nas lęku, nie uporamy się z tym zadaniem, gdy nie będziemy w stanie lęku owego nazwać, a lęk każdego z nas, niezależnie od tego, że dzielimy go z innymi, ma także oddzielne, „moje” oblicze. Dobre słowo sprzyja mądremu praktykowaniu codzienności, bowiem nie tracąc z oczu wspólnej sprawy, potrafimy nadać jej nasz osobisty (a nie wyłącznie „partyjny”) odcień i walor. Nie jesteśmy jedynie trybikiem maszyny, ale podejmujemy wysiłek modyfikacji tejże maszyny, choćby jedynie na minimalną skalę. Wspólnota, o której myślimy, musi więc wypracowywać wspólny język, i uczynić to w dwóch fazach. Najpierw będzie to język jakby „wewnętrzny”, ogniskujący sprzeciw wobec dominującego dyskursu rynku i politycznego marketingu. A ponieważ takie zamknięcie groziłoby na dłuższą metę gettoizacją, a zatem uniemożliwiłoby zmianę sytuacji, język ów musi następnie przeniknąć i wpłynąć na dyskurs publiczny. Wszystko to wymaga uważnej pracy nad słowem i ze słowem. Ani arena polityczna zainfekowana ideologicznymi uprzedzeniami i uproszczeniami, ani szkoła ćwicząca głównie umiejętności zdawania testów, ani też uniwersytety oddane sprawie rzekomej rynkowości nauki i nauczania nie służą kształceniu (auto)krytycznej refleksyjności, a zatem także budowaniu mądrej codzienności. Coraz wyraźniej widać, że wysiłek ten trzeba podejmować poza nimi. To zadanie wspólnoty dobrego słowa, czyli tych, którzy przychodzą-do-siebie i przejmują się światem.


1 H.D. Thoreau, Życie bez zasad, tłum. H. Cieplińska, Warszawa 1983, s. 201.

2 E. Cioran, Ćwiartowanie, tłum. M. Falski, Warszawa 2004, s. 104.

3 R.W. Emerson, Prawa duchowe, w: tenże, Eseje, tłum. A. Tretiak, Lublin 1997, t. 1, s. 139.

4 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, tłum. S. Królak, Warszawa 2008, s. 97.

5 Wypowiedź lekarki zamieszczona w: A. Szyłło, 7 minut na chłopaka z białaczką, „Gazeta Wyborcza–Duży Format”, 22 stycznia 2015, s. 14.

6 W. Blake, Zaślubiny Nieba i Piekła, tłum. W. Juszczak, Kraków 2001, s. 132.

7 G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, dz. cyt., s. 71.

8 R. Esposito, Community and Violence, w: tenże, Terms of the Political. Community, Immunity, Biopolitics, tłum. R. Welch, Nowy Jork 2013, s. 124.

9 E. Cioran, Ćwiartowanie, dz. cyt., s. 60.

10 R. Esposito, Community and Violence, dz. cyt., s. 131.

11 Por. A. Lewińska, Wymiennik ciepła, „Gazeta Wyborcza”, 13 stycznia 2015 s. 10.

12 M. Pawlikowska-Jasnorzewska, La précieuse, w: Poezja polska 1914‒1939, red. R. Matuszewski, S. Pollak, Warszawa 1962, s. 353.

13 A. Heller, Nowoczesność z perspektywy ponowoczesnej. Założenia filozoficzne, tłum. T. Markiewka, w: taż, Eseje o nowoczesności, red. J.P. Hudzik, Toruń 2012, s. 116.

14 H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 195.

15 Państwo to czy rak? Z Ryszardem Legutko rozmawia Agata Kondzińska, „Gazeta Wyborcza”, 21 stycznia 2015.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter