70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Obrazy Boga

Obrazy Boga jedynie na coś wskazują, a dystans pomiędzy nimi i tym, na co wskazują, jest tak ogromny jak między palcem i księżycem. To, co jest w naszym zasięgu, to tylko ten wskazujący palec, opowieść na temat pewnego doświadczenia. Ale i z niego nic nie można wnosić, bo ono także jest bardzo cząstkowe. W buddyzmie zen mówi się: „przed satori góry były górami, chmury chmurami, nagle przestały nimi być, ale potem z powrotem stały się górami…”

Justyna Siemienowicz: Fryderyk Hunia stawia w swoim tekście diagnozę, że powodem kryzysu religii jest fałszywy obraz Boga, który sobie na Zachodzie stworzyliśmy wraz z silnym przywiązaniem do myślenia dualistycznego o nas i o świecie. Ale diagnoza taka każe od razu przewrotnie spytać: czy istnieje coś takiego jak prawdziwy obraz Boga? I co to w ogóle znaczy mieć obraz Boga?

Karol Tarnowski: Obraz jest nieuchronny. Stosunek do Boga jest zawsze zapośredniczony. Cała sztuka polega na tym, by nie mylić wyobrażenia Boga z Nim samym, bo wtedy mamy do czynienia z idolatrią, która, paradoksalnie, bardzo często przeradza się w ateizm, w całkowite odrzucenie Boga. Jeżeli dany obraz Boga nie jest wystarczająco porowaty, otwarty, jeżeli nie dopuszcza możliwości przezwyciężenia go, to zabija on wiarę, gdyż osuwa się ona wtedy albo w fundamentalizm, albo w niewiarę. Justyna Siemienowicz: Fryderyk Hunia stawia w swoim tekście diagnozę, że powodem kryzysu religii jest fałszywy obraz Boga, który sobie na Zachodzie stworzyliśmy wraz z silnym przywiązaniem do myślenia dualistycznego o nas i o świecie. Ale diagnoza taka każe od razu przewrotnie spytać: czy istnieje coś takiego jak prawdziwy obraz Boga? I co to w ogóle znaczy mieć obraz Boga? Karol Tarnowski: Obraz jest nieuchronny. Stosunek do Boga jest zawsze zapośredniczony. Cała sztuka polega na tym, by nie mylić wyobrażenia Boga z Nim samym, bo wtedy mamy do czynienia z idolatrią, która, paradoksalnie, bardzo często przeradza się w ateizm, w całkowite odrzucenie Boga. Jeżeli dany obraz Boga nie jest wystarczająco porowaty, otwarty, jeżeli nie dopuszcza możliwości przezwyciężenia go, to zabija on wiarę, gdyż osuwa się ona wtedy albo w fundamentalizm, albo w niewiarę.

Piotr Sikora: Zgadzam się, że nieuchronnie musimy mieć jakiś obraz Boga, Rzeczywistości Ostatecznej. A zarazem te obrazy są z konieczności wszystkie fałszywe. Tworzymy je bowiem zawsze ze skończonych elementów, a mają odnosić się – czy raczej odnosić nas – do tego, co nieskończone. Ale też ta ich fałszywość, idolatryczność nie tyle leży w nich samych, ile w naszym stosunku do nich. Pseudo-Dionizy mówił, że najlepsze obrazy Boga to te, które są najbardziej niegodne, bo nie możemy ich pomylić z Bogiem. Jeśli myślimy o Bogu, że jest ogniem, to wtedy trudniej zapomnieć o tym, że jest to tylko obraz. Gdy zaś mamy obraz Boga bardziej abstrakcyjny jako np. Dobra, to łatwiej przy tym obrazie spocząć, przywiązać się do niego. A właśnie wraz z przywiązaniem do obrazu pojawia się idolatryczny stosunek do niego.

Krzysztof Mech: Być może najlepiej myśleć o obrazie Boga jako o symbolu. Symbol wiąże to, co skończone, co zawsze uwarunkowane, konkretne, historyczne, dziejowe, osobiste, z tym, co jest nienazwane, nieokreślone, niewidzialne. Spojrzenie na obrazy Boga jako na symbole mogłoby przybliżyć nam myślenie sprzed św. Tomasza z Akwinu, cechujące się przeświadczeniem, że Bóg nieustannie naznacza, opieczętowuje sobą byty. Zostawia w świecie znaczenie. A więc nie tak, jak chcieliby panteiści, że Bóg permanentnie wszystko przenika i jest we wszystkim, tylko w jakimś sensie udziela się światu, historii, naturze człowieka. Jest i nie jest zarazem tutaj. Ale taka wizja świata została zakwestionowana wraz z nadejściem naturalistycznego paradygmatu. Tak naprawdę więc pytanie o obrazy Boga poprzedza bardziej podstawowe pytanie o obecność Boga w świecie. Wydaje mi się, że nie jest tak, iż to pewien nieprawdziwy, niewłaściwy obraz Boga stał się przyczyną Jego śmierci na Zachodzie, lecz na odwrót, to określona wizja świata i człowieka jako podporządkowanych wyłącznie immanentnym, naturalnym prawom sprawiła, że Bóg stał się niepotrzebny, a tym samym wszystkie Jego obrazy nieprzekonujące.

K.T.: Rzeczywiście oduczyliśmy się postrzegania świata i dziejących się w nim zdarzeń jako symboli, które „dają do myślenia”, jak trafnie wyraził to Paul Ricoeur. Wydaje się, że współczesnemu człowiekowi świat w taki sposób już się nie jawi, nic w nim w tym sensie nie daje do myślenia. Dlaczego tak się dzieje? Dlatego że dziś kontemplacyjny stosunek do rzeczywistości przemienił się w stosunek wyłącznie praktyczno-techniczny, praktyczno- imperialistyczny. To się ściśle wiąże ze skrajnie aktywistycznym nastawieniem do świata. Człowiek dziś chce przede wszystkim panować nad rzeczywistością, chce ją poznawać, ale tylko w takim wymiarze i w takim stopniu, w jakim pozwoli mu to ją kontrolować. A tym samym nie tyle nie dostrzega całego wymiaru duchowego, ile nie chce go dostrzegać. P.S.: Nie wiem, czy da się wskazać, co było pierwsze: czy to zmiana obrazu świata przyczyniła się do kryzysu obrazu Boga, czy na odwrót. Wydaje mi się, że są to rzeczy ze sobą nierozerwalnie związane. Raczej mamy w tym przypadku do czynienia z hermeneutyczną spiralą: przeobrażenia i te w obrazie Boga, i te w obrazie świata zachodziły równocześnie i wzajemnie na siebie wpływały. Mam też wątpliwość odnośnie do wspomnianego aktywizmu, czy rzeczywiście możemy mówić tu o jakiejś radykalnej zmianie. Weźmy za przykład jeden z przejawów kultury, która w żaden sposób nie kojarzy się z sekularyzacją, kultury indyjskiej, i to jeszcze w jej okresie przedupaniszadowym. W dużej mierze tamto myślenie o ofierze było kierowane pragnieniem panowania nad rzeczywistością. Wszyscy, bogowie również, mieli być posłuszni temu, kto składał ofiary. I myślę, że ten sam motyw odnaleźć można w innych kulturach. Potrzeba kontroli, władania światem jest głęboko w człowieku zakorzeniona. Dlatego też nie wiem, czy da się wyznaczyć taką cezurę i stwierdzić, że wtedy to ludzie mieli kontemplacyjny stosunek do rzeczywistości, a teraz mają wyłącznie pragmatyczny. Myślę, że jedno z drugim zawsze się mieszało.

K.T.: Jednak to pozyskanie władzy przez złożenie ofiary łączyło się z przekonaniem, że jest ktoś, kto jest wyższy ode mnie, że nie jestem wyłącznym panem świata. Myślę, że tu tkwi podstawowa różnica między religijną a niereligijną wizją świata. Bartłomiej Dobroczyński: À propos różnic kulturowych w postrzeganiu Boga i kulturowych uwarunkowań obrazów rzeczywistości absolutnej. Kiedy zostałem zaproszony do tej dyskusji, to pierwszy obraz, jaki mi się pojawił w głowie, pochodził z książki Claude’a Lévi-Straussa Totemizm dzisiaj, gdzie we fragmencie dotyczącym rozważań o sacrum autor porównuje wierzenia Indian północnoamerykańskich, dokładnie Omachów, jednego z plemion z grupy językowej Siuksów, z myślą Bergsona i pisze, że za każdym razem gdy czyta tego ostatniego, bardzo go śmieszy, jak jego wizja Boga odpowiada wizji świata tamtego plemienia. Na dowód zestawia nawet ze sobą fragment z Bergsona i wypowiedź indiańskiego szamana, gdy ten opowiadał o tym, co my byśmy określili „Bogiem”, a co oni nazywają „Wakan”. Otóż wierzą oni, iż to, co ostateczne, ma dwie postaci. Jedna z nich jest nieprzejawiona, nieuchwytna, nieprzedstawialna, pozostaje niejako w ciągłym ruchu, w związku z tym nie ma możliwości, by zbudować sobie jakąkolwiek wypowiedź na jej temat. Druga to postać w zatrzymaniu. A tym zatrzymaniem jest każda rzecz. Sikorka, chmura, człowiek – to wszystko sposoby zatrzymania Boga, Jego niewielkie fragmenty czy aspekty. Na ich wizję Boga składają się więc takie dwa równoczesne obrazy, jeśli tę pierwszą konceptualizację w ogóle można określić tym mianem. W wierzeniach Indian amerykańskich wiele jest tego typu rozróżnień. Przywołując tę anegdotę, chciałbym zwrócić uwagę na to, co nam, być może siłą rzeczy, przy takich rozmowach umyka. Mianowicie że mówimy o Bogu od razu z wnętrza pewnej tradycji, dokładnie: tradycji judeochrześcijańskiej. I to jest w pewnym sensie nieuniknione, bo jak powiedział bodajże Bertrand Russell, nawet ateistą nie jest się w ogóle, tylko zawsze w jakimś Kościele, a więc zawsze wobec Boga w jakiś sposób pojętego. Tylko obawiam się, że z tego właśnie powodu niewiele uda nam się z pomocą słowa „Bóg” w tym temacie zdziałać, bo ono zawsze odsyła nas w pewne bardzo określone miejsce. Dlatego też wolę używać raczej słowa „sacrum”, które w mniejszym stopniu obciążone jest konkretnymi obrazami. I pozostawia większą szczelinę dla zastanowienia się nad tym, co my nazywamy Bogiem, do jakiej rzeczywistości nas to słowo odnosi. Co chcemy powiedzieć, czemu dać wyraz, gdy mówimy „Bóg”.

J.S.: Jest to w zasadzie pytanie o to, co jest źródłem obrazów Boga, tj. o doświadczenie religijne oraz o relację między jednym a drugim. Wydaje się, że istnieje między tymi dwoma wymiarami religii pewne napięcie.

B.D.: Nie wyobrażam sobie mówienia o Bogu czy rzeczywistości ostatecznej w oderwaniu od doświadczenia. Wydaje mi się, że bez niego nie ma religii. A ona sama jest tylko nieudolną próbą jego wypowiedzenia. Nieważne, czy to będą apofatyczne opisy gnostyków i mistyków chrześcijańskich, przypowieści czy koany, czy nawet doktryna sunjaty (bo ją także można w pewnym rozumieniu uznać za obraz Boga, tj. rzeczywistości ostatecznej) – wszystkie one biorą się z pragnienia podzielenia się pewnym szczególnym doświadczeniem. I co ciekawe, wszystkie te tak różniące się przecież od siebie „relacje” z owych niecodziennych przeżyć mają wspólny rdzeń. Po pierwsze, wszystkie w jakimś stopniu wskazują na absolutną jedność jako na doznanie podstawowe, po drugie, na różne sposoby powtarza się w nich niczym mantra zastrzeżenie, że to, o czym mówią, jest niewysłowione, niewyrażalne. Jedynie na coś wskazują, a dystans pomiędzy nimi i tym, na co wskazują, jest tak ogromny jak między palcem i księżycem. I to, co jest w naszym zasięgu, to tylko ten wskazujący palec, opowieść na temat pewnego doświadczenia. Ale i z niego samego nic nie można wnosić, bo ono także jest bardzo cząstkowe (czy też szczątkowe) i ograniczone, choćby przez to, że rozgrywa się w określonym czasie. Co z niego wynika? W buddyzmie zen mówi się: „przed satori góry były górami, chmury chmurami, nagle przestały nimi być, ale potem z powrotem stały się górami…”. A ja, choć nie lubię przykrawania przykładów z rzeczywistości patologicznej do ilustracji rzeczywistości niepatologicznej, porównałbym doświadczenie religijne do doświadczenia ataku paniki. Ktoś, kto po raz pierwszy go doświadcza, w ogóle nie wie, co się z nim dzieje. W stanie ekstremalnego pobudzenia, na granicy panowania nad sobą, stawia hipotezy, jedna za drugą, a zazwyczaj wszystkie one okazują się fałszywe: przypuszcza, że ma atak serca, że umiera, że dostaje choroby psychicznej, że odbywa się nad nim sąd ostateczny itd. A z zewnątrz patrząc, właściwie nic mu się nie dzieje. Można powiedzieć, że w pewnym sensie ktoś, kto przeżył atak paniki, i ktoś, kto go nie przeżył, nie mają sobie nic do powiedzenia na ten temat, ponieważ to doświadczenie jest czymś tak zawłaszczającym całość funkcjonowania człowieka, że po nim już nigdy nie będzie on taki sam. Takie właśnie jest doświadczenie religijne, tylko w pewnym sensie nieskończenie inne, by uciec się do formuły apofatycznej. Ktoś, kto je miał, nigdy, moim zdaniem, nie będzie mylił obrazu Boga z Nim samym i nie będzie go potrzebował, co najwyżej dla komunikacji, podzielenia się tym, co przeżył. A mam wrażenie, że bardzo wiele zorganizowanych tradycji religijnych, myślę tu jednak przede wszystkim o najbliższej nam, ucieleśnionej w Kościele katolickim, stanowi opracowanie za pomocą analitycznego, bardzo zrównoważonego i uspokojonego intelektu czegoś, co przydarzało się intelektom w zupełnie innym stanie i ludziom zupełnie innego pokroju. Obraz Kościoła z całym jego, że tak powiem, wystrojem wewnętrznym i zewnętrznym, z tym, jak wygląda hierarchia kościelna, skłania mnie do dziecinnego w istocie, a więc też pewnie niesprawiedliwego, ale jednak nieodparcie narzucającego mi się wniosku, że ci ludzie nie mają nic wspólnego z ludźmi opisanymi w ewangeliach czy z takimi jak Dionizy Aeropagita lub Mistrz Eckhart i innymi podobnymi im, którzy przeżywali „tamte rzeczy”. I wydaje mi się, że to jest właśnie drugi powód słabości czy kryzysu obrazów Boga współcześnie, poza tą wywołaną przez Karola Darwina. (To jego bowiem określiłbym żartobliwie jako głównego winowajcę całej tej zmiany paradygmatu na panujący nam dziś miłościwie naturalizm). Ludzie, którzy niejako w pierwszym rzędzie „transmitują” mi dziś obraz Boga, są kompletnie niewiarygodni. Nie wierzę, że mają jakikolwiek dostęp do tego, o czym mówią. Janusz Poniewierski: Jednak również i dzisiaj nie brakuje ludzi religijnych (także katolików i członków hierarchii kościelnej!) – takich, w których widać jakąś wewnętrzną światłość, którzy są niewątpliwie świadkami Czegoś od nich Większego. Takie jest moje doświadczenie: spotkałem ludzi, o których wiem (zobaczyłem to), że są przyjaciółmi Boga…

P.S.: Myślę, że doświadczenie religijne to coś więcej niż pewne przeżycie psychiczne, to jest kwestia całości życia. Ważne, jak traktujemy religię. Czy to, co się na nią składa, a więc właśnie różnego rodzaju obrazy, opowieści, doktryny, dogmaty, jest znaczące samo w sobie, niejako bezpośrednio, bez odniesienia gdzieś dalej czy głębiej, czy raczej to wszystko stanowi pewien model albo drogowskaz, który sobie tworzymy, by móc się porozumieć co do pewnej rzeczywistości, która z tym modelem czy drogowskazem jednak nie jest tożsama. Wiele filozoficznych analiz od wieków po współczesność pokazuje, że religia w tym pierwszym rozumieniu jest po prostu zbiorem sprzeczności, nie mówi nic. By symbole religijne miały znaczenie, muszą być powiązane z zaangażowaniem. Celowo unikam słowa „doświadczenie”, bo ono ma określoną proweniencję filozoficzną, która w jakiejś mierze naznacza i zawęża jego znaczenie. Żeby zrozumieć, co się dzieje współcześnie, nie tyle trzeba zobaczyć, jaki mamy obraz Boga, ile jak go traktujemy. Czy nie chcemy przypadkiem zostać na samym tylko obrazie? Jeśli tak, to wtedy bardzo łatwo jest stwierdzić, że Boga nie ma lub że nie ma to żadnego znaczenia. Bardzo dobrze to napięcie między obrazem a doświadczeniem, które istnieje w religii, oddaje jeden z moich ulubionych tekstów z historii myśli filozoficzno- -mistycznej Dialog o Bogu ukrytym Mikołaja z Kuzy. Jest to dialog między poganinem i chrześcijaninem. Poganin rozpoczyna: „Widzę, że kłaniasz się i obfite łzy lejesz, kogo wielbisz?”. „Nie wiem” – mówi chrześcijanin. „Jak to?” – dziwi się poganin. „Właśnie dlatego, że nie wiem, wielbię” – odpowiada ten drugi. Cała następująca po tym wymiana zdań polega na tym, że poganin próbuje wydobyć z chrześcijanina, jaka jest jego koncepcja Boga, podsuwając mu różne możliwości, a chrześcijanin cały czas wprowadza go w konfuzję, przyjmując te możliwości i zaraz potem je odrzucając. Ponieważ jest to tekst apologetyczny, naturalnie, kończy się „zwycięstwem” chrześcijanina, a polega ono na tym, że poganin przestaje go pytać o obraz Boga, tylko zaczyna Go z nim razem wielbić. Cała ta dyskursywno-obrazowa działalność jest niezbędna, ale zarazem jest tylko po to, by doprowadzić do zaangażowania.

B.D.: Myślę, że dwa rozumienia religii, które zarysowałeś, są w zasadzie z dwóch różnych porządków. To nie do końca jest tak, że za którymś z nich można się opowiedzieć. A wiem to z własnego doświadczenia. Racjonalnie, intelektualnie jestem agnostykiem. Kiedy się stanie wobec ogromu tego, co się przeczytało, tego, co mówią różne religie i tradycje, a z drugiej strony nauka, to człowiek jest kompletnie bezradny. Każdy argument za religią jest do zbicia i każdy ateistyczny także. A równocześnie jest tak, że potrzebuję, mówiąc nieco żartobliwie, „wyprodukować” sobie Boga. Co nie znaczy, że moje doświadczenia religijne czy duchowe zmieniają mi ten ogląd z poziomu racjonalnego, negują dotychczasowe myślenie o Bogu. Nie, nadal jestem agnostykiem.

K.M.: Wydaje mi się, że to rozdarcie jest większe i bardziej niepokojące. Dlatego że podejrzany jest nie tylko obraz Boga, ale również doświadczenie. Dziś wszystko, także przeżycia duchowe, można wytłumaczyć naturalistycznie, np. podszeptami nieświadomego. I wtedy okazuje się, że żadne doświadczenie nie może być ostatecznym fundamentem, czymś niepodważalnym. Zdekonstruowaliśmy sobie obrazy Boga i nie dowierzamy im, ale nie dowierzamy też własnym doświadczeniom, nawet tym, które dla ludzi żyjących w innym paradygmacie miałyby wystarczającą moc, by im zawierzyć i zaświadczyć o nich całym swoim życiem. Myślę tu choćby o św. Pawle. Przecież on po prostu spadł z konia i miał przy tym pewną wizję, a całe późniejsze życie oparł na kanwie tego jednego doświadczenia. Zinterpretował to jako spotkanie z Chrystusem, które wyznaczyło cały jego dalszy los. Pytanie, czy można coś zrobić, by przywrócić człowiekowi doświadczenie religijne, a tym samym także obraz Boga. Wydaje się, że w ramach tego paradygmatu nic. Kiedy mówisz: „potrzebuję wyprodukować sobie Boga”, także kończysz na potrzebach i pragnieniach.

B.D.: Mnie to nie przeszkadza. Dlatego że to, co powiedziałeś, również wywraca wizję naturalistyczną. Jesteśmy w takim razie w tym samym śnie. Nauka może być tak samo oparta na podszeptach nieświadomości i w tym samym stopniu złudna. Wszystko można zanegować, ale ostatecznie i tak muszę na czymś polegać, muszę za czymś się opowiedzieć, dokonać wyboru.

K.M.: Kończysz na wierze.

B.D.: Ale nie jest tak, że jestem zdany na wiarę rozumianą wyłącznie jako mniemanie, które podlega dość umiarkowanej weryfikacji ze strony rzeczywistości. Kończę na wierze w tym sensie, że to, ku czemu się skłaniam, widzę i znam jedynie w ograniczonym zakresie, ale mimo to wybieram, z całą świadomością, że mogę pobłądzić, i konsekwencje tego wyboru sprawdzam na własnej skórze. Może być tak, że jednemu z tych doświadczeń przypiszę szczególne znaczenie i pozostanę mu wierny albo wybieram niekonsekwencję i raz skłaniam się ku jednemu doświadczeniu, a innym razem ku innemu lub raz nadam jakiemuś doświadczeniu szczególną rangę, a kiedy indziej nie. P.S.: Traktowanie doświadczenia z pewną dozą nieufności, a nawet ujmowanie go w kategoriach redukcjonistycznych jest w jakiejś mierze uzasadnione. Podobnie bowiem jak obrazy Boga także doświadczenia są tworzone przeze mnie, są moje, a tym samym są uwarunkowane. Dlatego też myśliciele apofatyczni podkreślają, że i doświadczenie nie jest tym, na czym mam się zatrzymać. Apofatyczne podejście do obrazu Boga tak jak i do doświadczenia religijnego akcentuje ich przejściowy charakter. Przywołany św. Paweł także mówi: „ja nie sądzę o sobie samym, że już zdobyłem, ale to jedno [czynię]: zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie.” (Flp 3, 13–14). Doświadczenie pod Damaszkiem było ważne, ale dlatego że wprawiło go w pewien ruch, ale on się na tym wydarzeniu nie zatrzymuje. I tu pojawia się fundamentalne pytanie, czy ruch ten ma formę dążenia, zmierzania ku. Czy jest ukierunkowany, czy też jest chaotyczny, niekonsekwentny?

K.T.: Tak, to jest ważne pytanie. Trzeba jednak też uważać, by nie zapędzić się w tym redukowaniu religii i doświadczenia wiary za daleko. Oprócz takiej formy zawierzenia, o której przed chwilą była mowa, jest przecież jeszcze wiara, która nie towarzyszy jedynie doświadczaniu rzeczywistości i weryfikowaniu hipotez. Jest jeszcze wiara specyficznie religijna, która opiera się, myślę, „naturalizacji” ze względu na dwa konstytuujące ją fenomeny. Pierwszy z nich to modlitwa, rozumiana nie jak przywoływana wcześniej ofiara, a więc jako praktyka wyrażająca chęć panowania nad światem, ale jako postawa otwartości, gest „zwracania się ku”. Nie jest ona również tożsama z doświadczeniem w sensie jakiegoś psychicznego przeżycia mistycznego. Modlitwa jest pewnym odrębnym działaniem w świecie, jest pewną performancją, która bardzo wymownie o nas świadczy. A druga kwestia, która dotąd zupełnie została pominięta, a jest kluczowa dla zrozumienia tego, czym jest religia i wiara religijna, to problematyka zbawienia, zbawienia od zła. Dlatego że wyzwolenie od zła, bez względu na technikę, zakłada jakąś absolutną asymetrię między sytuacją, w której tkwimy i z której chcemy się wyzwolić, a tą, do której zmierzamy.

P.S.: Myślę, że kwestia zbawienia, wspólna zresztą dla wielu tradycji religijnych, jest rozstrzygająca. To ona też przesądza o charakterze ruchu, o którym mówiłem, bo zakłada pewien kierunek.

B.D.: Pytanie jednak, jak rozumie się zbawienie. To nie jest jednoznaczne. W niektórych tradycjach soteriologia przyjmuje właściwie postać autosoteriologii, tj. przekonania, że moje zbawienie zależy wyłącznie ode mnie. A drugie narzucające się pytanie, to w jaki sposób zbawienie się osiąga. W tradycji rzymskokatolickiej silny nacisk położony jest na wątek etyczny, w innych, myślę tu np. o buddyzmie tybetańskim, bardziej wyeksponowany jest wątek epistemologiczny – to poznanie przynosi oświecenie i tym samym zbawia. Oba te pytania są ściśle związane z obrazami Boga, bo odpowiedzi na nie zależą od tego, jaka jest ta ostateczna rzeczywistość.

P.S.: Wydaje mi się, że te rozróżnienia dotyczące zbawienia i tego, czy pojmowane jest ono w kategoriach: „wiedza–niewiedza” czy „dobro–zło”, wynikają z różnych obrazów rzeczywistości ostatecznej. Może się wydawać, że któreś z nich muszę uznać za prawdziwe, a któreś odrzucić, że muszę między nimi wybierać, ale można też na to spojrzeć w ten sposób, że zmuszanie mnie do wyboru jest idolatryczne. Opowiedzenie się za jednym, konkretnym obrazem może wydawać się koniecznością, bo jak można uznawać je wszystkie, skoro się one wzajemnie wykluczają? I rzeczywiście na poziomie teoretycznym nie jestem w stanie ich w sobie pogodzić. Ale apofatycy chrześcijańscy nauczyli mnie, że taki teoretyczny, statyczny ogląd Boga w naszym umyśle jest niemożliwy, zawsze złudny, bo do Boga można stosować zarazem wszystkie imiona i żadne. Dlatego dla mnie ważniejsze od pytania, jakie zbawienie uznaję, czy przez wiedzę czy przez dobro, jest pytanie, czy któryś z jego obrazów zawłaszcza mnie całkowicie, czy też widzę je raczej jako niewystarczające i uzupełniające się. Poza tym także wewnątrz poszczególnych tradycji religijnych istnieje pluralizm obrazów zbawienia, choć oczywiście akcenty różnie się w nich rozkładają. W niektórych formach chrześcijaństwa kulturowego nieważne jest poznanie, liczy się tylko postępowanie zgodnie z przedkładanym przez autorytet kodeksem moralnym. Ale to nie jest całe chrześcijaństwo. Wystarczy przypomnieć sobie spór dominikańskiej szkoły z franciszkańską o to, na czym polega prawdziwe zbawienie, którego „wynik” można by ująć w formułę: nie tylko miłość, ale też poznanie. Eckhart, tak przecież radykalnie apofatyczny, mówił, że pewien typ poznania jest konieczny. A z drugiej strony czytałem kiedyś, że pewien mistrz zen, który ponoć osiągnął satori, zachowywał się niemoralnie. Okazało się, że różni inni mistrzowie zen stwierdzili ostatecznie, iż jego oświecenie nie może być prawdziwe, bo mistrz, który molestuje swoje uczennice, nie może być prawdziwym mistrzem. Wydaje mi się więc, że dotykamy tu kwestii odróżnienia autentycznego doświadczenia religijnego od nieautentycznego. Nawet jeśli nie wiem, na czym polega dobro absolutne, i mogę mieć różne niespójne jego wizje, to widzę pewien kierunek. Nie każde doświadczenie musi się jednak z tym kierunkiem wiązać. I myślę, że postawa apofatyczna uczy pewnej ostrożności w stosunku do swoich doświadczeń i uświadomienia sobie tego, że zawsze istnieje ryzyko, iż nie zmierzam w tym właściwym kierunku, a zarazem że nie mogę tego ryzyka nie podjąć, pomimo braków jakichkolwiek niepodważalnych racji.

B.D.: Ale musi być coś, co Cię do tego skłania. Apofatyczność nie może wynikać wyłącznie z dobrze intelektualnie uzasadnionej ostrożności metodologicznej, to jest jej czysta wartość negatywna. Nie może być tak, że jestem ostrożny i nie powiem nic twierdzącego, bo jak się przyznam, że Bóg jawi mi się jako kochający, włochaty i z brodą św. Mikołaj, to wszyscy, z Dawkinsem na czele, mnie wyśmieją. Moim zdaniem drugą jej wartością jest to, że ona coś chroni, tym „czymś” nie może być tylko poprawność ani piękno rozumowania.

P.S.: Zgadzam się, nie chciałem tego powiedzieć. Wydaje mi się, że autentyczna religijna apofatyczność wiąże się z przejmującym doświadczeniem, intuicją, że o coś mi głęboko chodzi, choć nie jest to nic skończonego, nic, co mógłbym poznać, pochwycić.

B.D.: Jak to ujął Mistrz Eckhart: „Wszystkim, co stworzone, dusza się w końcu znudzi”.

P.S.: Pytanie, skąd to się bierze. Gdzie leży źródło tej tęsknoty? Bliski mi jest Grzegorz z Nyssy, który mówi, że człowiek nie jest apofatyczny cały czas tak samo, bo tak jak biologicznie i psychicznie, tak też duchowo się rozwija. I na początku, żeby tęsknić, musi mieć bardziej konkretny obraz tego, za czym tęskni. Potem ta tęsknota w nim rośnie i może się zorientować, że nic, za czym mu się wydawało, że tęskni, nie było tym właśnie. W pewnym momencie zaś zaczyna rozumieć, że nic, co mógłby wiedzieć, nie jest tym, za czym tęskni.

K.T.: Pytasz: skąd się ta tęsknota bierze? Można by ją podejrzewać jak wszystko inne o to, że jest uwarunkowana biologicznie. Tylko to do niczego nie prowadzi. Bo jeżeli ją czuję, to przynajmniej na poziomie odczuwania nie mogę jej zaprzeczyć. Jest coś niezwykłego w tym, że istnieje w nas pragnienie Nieskończonego, które jest nam w jakimś sensie dane pierwotnie, niezależnie od kultury. Gdyby to pragnienie wyeliminować, zakwestionować je, to rzeczywiście, jak trafnie, Bartłomieju, zauważyłeś, nie byłoby żadnej różnicy między teologią negatywną a ateizmem. Nie chodzi bowiem o to, by w ogóle przestać mówić o boskości, by jej niejako naszymi koncepcjami nie zaśmiecać i by mogła pozostać sama, czysta i przez nas nienaruszona. Bo co wtedy zostaje? Czy jest wtedy jakikolwiek sens mówić o Bogu i boskości? Musi być coś dane pierwotnie, co każe nam o tym mówić. To doświadczenie ubieramy z konieczności w różne obrazy, a że jest to doświadczenie tajemnicy, czegoś niewyrażalnego, dlatego domagają się one od nas ciągłego wysiłku oczyszczania. Apofatyczność jednak jako taką należy traktować, myślę, jako pewną ideę regulatywną. Jeśli przestajemy mieć jakiekolwiek obrazy Boga, to najczęściej znaczy to, że w tego Boga już nie wierzymy, że „wyparował” z naszego życia.

J.P.: To, co Panowie mówią o pewnym „pokrewieństwie” między apofatyzmem a ateizmem, potwierdza moje przypuszczenie, że ateizm jest czymś nieodłącznym od religii, czymś, co jest dla mnie – jako wierzącego – wezwaniem do nieustannej „weryfikacji” mojej wiary, do uważnego przyglądania się, w jakiego Boga wierzę. Bo najczęściej ateista ma rację – takiego Boga, o którym on mówi, nie ma. A zatem wezwanie płynące ze strony ateizmu w kierunku chrześcijaństwa o nieustanne oczyszczanie obrazu Boga jest niezwykle ważne i bardzo cenne, i nie do zlekceważenia. Skoro jestem przy głosie, chciałbym dodać, że mam ogromny żal do dużej części Kościołów chrześcijańskich, które w praktyce wykreśliły z Dekalogu przykazanie o nieczynieniu sobie obrazów i nieprzywiązywaniu się do nich. Oczywiście znam historię Kościoła i wiem, dlaczego tak się stało, rozumiem niebezpieczeństwa, jakie wiążą się z literalnym rozumieniem tego przykazania. Niemniej dokonała się tu jakaś straszliwa amputacja, która sprawia, że to przykazanie jest nieobecne także w komentarzach, w homiliach, w katechezie. Nam, wierzącym we Wcielenie, wydaje się ono nieaktualne. Niesłusznie, gdyż, moim zdaniem, wzywa nas ono do tego, żebyśmy nie przywiązywali się nie tylko do żadnego obrazu, ale też do żadnej formy religijności, do żadnej praktyki religijnej, co w chrześcijaństwie, a w katolicyzmie może szczególnie, jest jakąś ciągłą pokusą. Jakakolwiek próba zakwestionowania danej praktyki pobożnościowej czy jakiejś formuły wywołuje skandal i oskarżenia o herezję. Myślę też, że Dekalog stał się dla nas czysto zewnętrzną tablicą moralności, indeksem powinności. Tymczasem Dekalog zaczyna się od słów: „Ja jestem Pan Bóg twój, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli”. Bóg jest Kimś bliskim, kto mnie wyzwala. Tej perspektywy w zasadzie nie ma, gdy mowa o Dekalogu. Myślę, że jest to jedna z przyczyn, dla których chrześcijaństwo stało się tak bardzo przedmiotowe. Kiedy słyszymy, że Bóg mówi z krzaka gorejącego: „Jestem, który jestem”, to w tradycji katolickiej zaraz nam się uruchamia cała aparatura związana z tomistyczną koncepcją bytu, a nie np. refleksja, że są to słowa mówiące o Bożym towarzyszeniu nam, zapewniające o Bożej bliskości czy też uderzające nas tym, że Bóg mówi coś, czego nie jesteśmy w stanie zrozumieć.

J.S.: Wywołał Pan jedno z dwóch centralnych wydarzeń chrześcijaństwa, w których i pomiędzy którymi rozgrywa się cała aporetyczność obrazowości Boga w chrześcijaństwie. Dogmat o przedstawialności Boga ma swoje umocowanie we Wcieleniu. Z kolei ono samo, w porządku wiary, ma swoje źródło w Zmartwychwstaniu. W osobie Jezusa Chrystusa, co zdradza już samo to podwójne imię, zawiera się opozycja między faktycznością, historycznością, a tym samym i partykularnością, chrześcijaństwa a jego uniwersalnością. Czy chrześcijanin może konsekwentnie przyjmować postawę apofatyczną, tj. podzielać przekonanie, że żaden skończony element rzeczywistości nie może być adekwatnym wyrazem Absolutu, a zarazem widzieć w Jezusie Chrystusie pełnię objawienia?

P.S.: Myślę, że to napięcie było obecne już w samych początkach chrześcijaństwa. Jak się przeczyta ewangelie z pomocą historycznych metod, to już w pierwotnej wspólnocie można dostrzec dwa sposoby patrzenia na Jezusa Chrystusa i pamięci o Nim. Pierwszy, który można ująć w kategoriach pamięci historycznej, jest dobrze znany, dający się łatwo zobrazować i opowiedzieć. W tym paradygmacie ważny jest Jezus, ten, który urodził się w Betlejem, wychował w Nazarecie, a potem chodził po świecie. To spojrzenie bardzo mocno zakorzenione jest we wspomnieniu i w historii, rozumianej nawet nie w sensie faktografii, ale pewnej opowieści biograficznej. Jest ono bardzo naturalne, ludzkie, bo bardzo nam bliskie. Natomiast już w samym Nowym Testamencie znajdują się bardzo mocne ostrzeżenia, że zatrzymanie się na tym pierwszym spojrzeniu jest zafałszowaniem przekazu. Wszystkie ewangelie synoptyczne, choć mocno skupiają się na tym historycznym wymiarze, to jednak kończą się takim właśnie ostrzeżeniem aniołów przy grobie. Gdy kobiety przychodzą wspominać Jezusa, aniołowie mówią: „Dlaczego szukacie żywego wśród umarłych? Nie ma go tutaj” (Łk 24, 5‒6). Upominają je: nie szukajcie Go w przeszłości. Podobny motyw, jeszcze mocniej wydobyty, występuje w Ewangelii Janowej. Jezus poucza w niej apostołów m.in. o tym, że Jego odejście jest dla nich pożyteczne. „Jakbyście mnie kochali, to byście rozumieli, że muszę odejść, bo jeśli nie odejdę, to pełnia prawdy nie przyjdzie” (por. J 7, 39. 16, 12‒13). Ten sam motyw pojawia się w opisie spotkania Zmartwychwstałego przez Marię Magdalenę. Ona Go rozpoznaje stopniowo, począwszy od bardzo namacalnych form, aż w końcu dostrzega w nim tego, który zmartwychwstał, wtedy pada na kolana i obejmuje jego nogi, a On jej mówi: „nie chwytaj mnie, bo wstępuję do Ojca” (por. J 20, 11‒17). W tym drugim spojrzeniu zmartwychwstały Chrystus, o którego ma chodzić chrześcijaninowi, to nie jest Jezus z przeszłości. Istnieje jakaś ciągłość Jego tożsamości, ale właściwie trudno ją wytłumaczyć. Jak u Pawła: tak naprawdę liczy się Chrystus we mnie (por. Ga 2, 20). Chrystus ma być wszystkim we wszystkich (Kol 3, 11). On jest arché stworzenia (Kol 1, 18). Lecz co to znaczy, że żyje we mnie? Kim jestem ten ja, w którym On żyje? Kim jest Chrystus, który ma się we mnie ukształtować, który ma być we mnie wszystkim? To właśnie ta perspektywa pozwala zrozumieć, gdzie w chrześcijaństwie ma swe źródło ruch, który można by nazwać „zmierzaniem ku”, a który jest w istocie wezwaniem do przekraczania swojej aktualnej tożsamości. Przyzwyczailiśmy się do myślenia o Nowym Testamencie jako o pewnej jednolitej całości, tymczasem jest on wieloraki, pulsuje w nim wiele nurtów, które pozostają ze sobą w pewnym napięciu. Da się wśród nich wyraźnie wyróżnić i takie, które mówią, że tożsamość Zmartwychwstałego, który jest podstawą chrześcijaństwa, nie może być ujęta w żadnym obrazie, że wszelkie obrazy, wszystko to, co da się uchwycić, jest jedynie niedoskonałością poznania.

J.S.: Zazwyczaj w taki sposób, tj. jako o nieprzedstawialnym, mówimy o Bogu Ojcu, Chrystus zaś „jest obrazem Boga niewidzialnego”.

P.S.: Ale co to właściwie znaczy? To, że bezpośrednio o poznaniu i doświadczeniu Ojca nie możemy mówić, a zarazem jeśli Chrystus jest najgłębszą, najbardziej autentyczną moją tożsamością, oznacza to, że ten aspekt nieprzejawiony, niedoświadczalny ma w nas swój wyraz. Do istoty tego obrazu należy przezroczystość: „Ko wierzy we mnie, nie wierzy we mnie, ale w Tego, który mnie posłał” (J 12, 44). To jest formuła tego nieustannego ruchu odsyłania czy dążenia ku, niezatrzymywania się na sobie obecnym. To jest też istota obrazowości ikony. Ona nie ma zatrzymywać na sobie, dlatego obce jej jest realistyczne przedstawienie, a jeśli się pojawia, to znamionuje wypaczenie duchowości ikony. Doskonałą ikoną Trójcy jest Chrystus Pantokrator. W schematycznym i symbolicznym obrazie człowieka zawiera się obraz całości, która jest trynitarna – ten obraz z konieczności załamuje się niejako pod naporem tego, co przedstawia, nie kryje swojej niewystarczalności.

B.D.: Zapytałem kiedyś Tomasza Węcławskiego, dlaczego, jego zdaniem, jeśliby potraktować ewangelie jako teksty bardziej apologetyczne niż historyczne, chrześcijaństwo przetrwało i się rozprzestrzeniło. Dlaczego ludzie uwierzyli? Co tam się właściwie wydarzyło? Jego odpowiedź urzekła mnie i zapadła w pamięć. Powiedział, że ciało musiało zniknąć. Jak zniknęło, co się z nim stało, nie wiemy. Ci, którzy z Nim chodzili, przeżyli wstrząs, nagle stracili wszystko. Skończyło się. Część uczniów pewnie uciekła. Ci jednak, którzy zostali, musieli sobie poważnie powiedzieć, w co wierzą i co mają w tej sytuacji zrobić. I odpowiedzieli: że nadal w Niego wierzą, że był tym, za kim warto pójść, że miał w sobie prawdę. A skoro tak, to muszą robić to, czego ich uczył. I zaczęli wspólnie łamać się chlebem i pić wino, składać ręce i modlić się. Wyjaśnienie to można zinterpretować prostacko, czyli że uczniowie Jezusa sobie to wszystko wmówili i w to uwierzyli lub „finezyjnie”, tj. tak jak Eckhart, który mówił, że jeśli robisz to a to, Bóg zradza w tobie Syna Bożego pod względem natury takiego samego jak Jezus Chrystus itd. – czyli że Chrystus, tak jak powiedziałeś, Piotrze, jest pewną arché . I druga trafna uwaga Węcławskiego tycząca się Zmartwychwstania. Mówił on, że problem chrześcijaństwa polega na tym, że my mówimy o Zmartwychwstaniu Jezusa tak, jakbyśmy wcześniej wiedzieli, na czym zmartwychwstanie jako takie polega. A przecież my tego nie wiemy, bo skąd mielibyśmy to wiedzieć. A skoro tak, to w jakimś sensie jesteśmy bezradni, bo nie możemy do opisu tego wydarzenia, do myślenia o nim przyłożyć żadnych znanych nam kategorii. Wszystkie one są w jakimś sensie domniemane, wykoncypowane. Trup ożył – to jedna z takich możliwości. A może jakaś nieznana siła wyrzuciła go z grobu? A może jeszcze inaczej można to pomyśleć? Nieważne, bo każde z tych możliwych sformułowań obnaża naszą bezradność intelektualną i wyobrażeniową wobec tego wydarzenia. Przy takim ujęciu Chrystus jest pierwszym, który uruchomił nowy sposób funkcjonowania człowieka, nowy sposób życia, nowy, a zarazem jedyny możliwy, i w tym sensie jest też arché. Takie spojrzenie dobrze oddaje napięcie między historycznością a uniwersalnością chrześcijaństwa.

P.S.: Teksty nowotestamentalne pokazują, myślę, że oni doświadczyli czegoś, co miało początek, ale nie miało końca. Wystarczy przypomnieć sobie słowa Jezusa z Ewangelii Mateusza: „ja jestem z wami aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Wśród ludzi, którzy spotykają Go po Zmartwychwstaniu, nie ma żadnego podziału na tych, którzy widzą Go teraz pierwszy raz i poznają, a tymi, którzy znali Go przed śmiercią. Jednym z błędów chrześcijaństwa historycznego jest przekonanie, że to, co przeżyli uczniowie, było czymś lepszym od tego, co my mamy. Nie, to jest to samo! A to, co nas odróżnia, np. wizje, jest czymś poślednim, nieistotnym, bo skażonym niedoskonałością poznania. „Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (J 20, 29). Czytałem interesujący tekst, który zawierał analizę zjawień Zmartwychwstałego w Ewangelii Łukasza. Autor pokazywał, że każdy z tych opisów przeczył określonym wyobrażeniom żywionym w tamtych czasach i miejscu na temat tego, czym miałoby być zmartwychwstanie. Zgodnie z jednym z takich wyobrażeń, po zmartwychwstaniu nie będzie się jadło i piło. A oto Jezus je i pije. Inny pomysł był taki, że nie będzie można Go widzieć – Jezus się zjawia. Że Jego cielesność będzie inna niż nasza, będzie jak duch – a On daje się dotknąć. Że Jego ciało będzie takie samo jak przed śmiercią – tymczasem można Go rozpoznać. Można powiedzieć, że to teologia negatywna w obrazach. Teologowie apofatyczni bowiem także używali wielu obrazów. Jak mamy tylko jeden obraz, to się można do niego łatwo przywiązać, a jak jest ich za dużo, to musimy je „puszczać”. Wracając zaś do poruszonej przez Ciebie myśli chrystologicznej, zgodziłbym się z tym, co powiedziałeś, choć z pewnym zastrzeżeniem. Oni nie wykoncypowali sobie wiary, ona miała swój początek w tym, co im się przydarzyło.

B.D.: Ja bym raczej powiedział, że ona się zaczęła wtedy, gdy postanowili, że będą powtarzać to, czego On ich nauczył, a więc nie wcześniej, tylko w trakcie. Dla mnie to jest apofatyczne w tym sensie, że to jest decyzja. Część odeszła, część została. Łączyła ich z Nim wspólna przeszłość, czegoś ważnego z Nim doświadczyli, ale to dopiero ich wybór: „nie łudziliśmy się” lub „łudziliśmy się”, przesądził o wszystkim i wszystko rozpoczął.

P.S.: A mnie się wydaje, i jest to chyba bardziej zgodne z jakąś prawidłowością religijnego dążenia oraz tamtym kontekstem historycznym, że właśnie taka śmierć, jaka spotkała Chrystusa, w ich świecie jednoznacznie oznaczała, że się łudzili. To była klęska. I oni wracają do swoich zajęć, idą łowić ryby, a wtedy spotykają tego, który mówi: „zarzućcie sieć”. Ten i podobne temu opisy mówią o pewnym doświadczeniu, tak ważnym, że nawet klęska, jaka ich spotkała, nie jest w stanie go unieważnić, i ono do nich wraca pod postacią właśnie takich znaczących obrazów, spotkań ze Zmartwychwstałym, w których powtarza On ważne dla nich gesty. Dlatego wydaje mi się, że to doświadczenie było pierwotne, pchnęło ich do działania i je wzmocniło, ono zaś z kolei pogłębiło ich doświadczenie, dla którego ziemska znajomość z Jezusem nie miała już decydującego znaczenia. Być może też po prostu między jednym a drugim, tj. między doświadczeniem a działaniem, trudno jest postawić wyraźną cezurę, tylko trzeba raczej patrzeć na to tak, jak wcześniej powiedziałeś: jeśli ktoś przeżywa panikę, wszystko mu się zmienia. Ja myślę, że u podstaw chrześcijaństwa nie leży historia, tylko „panika”.

B.D.: W tym ujęciu, jakie zaproponował wtedy Węcławski, spodobało mi się to, że naczelną konsekwencją tego, co to znaczy być religijnym, jest robienie pewnych rzeczy, które są naśladowaniem. Chrześcijaństwo polega na naśladowaniu Chrystusa. Ku własnemu zdziwieniu kończę na ortodoksji.

K.T.: Ale samo naśladowanie Chrystusa jest jednak odpowiedzią na pewne wezwanie. Podkreśliłbym też, że wydarzenie chrześcijaństwa jest wydarzeniem sui generis. To nie jest tak, że w zasadzie wszystko jedno, co je zapoczątkowało, najważniejsze, że zadziałało. Już nawet patrząc czysto formalnie, to się wydarzyło, a więc miało miejsce kiedyś i gdzieś. Może się mylę, ale zainicjowanie tego doświadczenia, to, że apostołowie dawali świadectwo, umierając, to jest zaproszenie do tego, żeby inni, którzy tego nie doświadczyli, także odnaleźli w sobie wiarę, która pociąga za sobą potrzebę świadczenia. I w tym sensie to jest naśladowanie. W tym doświadczeniu jest oczywiście od początku jakiś moment apofazy, tzn. że ono cały czas jest takie, że mogę je mimo wszystko zanegować. To jest też zarazem moment wierności: jestem wierny czemuś, choć nie jest, nigdy nie będzie, mi to do końca znane. Jest to bardzo specyficzne doświadczenie. Ten aspekt negatywny obecny w nim przesądza o tym, że to jest wiara, a nie dotykanie.

B.D.: Tylko że pozostaje pytanie, czy chrześcijaństwo jest pewną uniwersalną historią, a opis, którym się posługuję, sięgając do życia Jezusa z Nazaretu, jest egzemplifikacją czegoś, co się zdarza w różnych miejscach i w różnych czasach, kiedy zostaje ujawniona wiedza o pewnej wewnętrznej dynamice człowieka, a wiedza ta może być przebrana w różne szaty i zawierać różne zmienne szczegóły. Jeśli tak, wtedy wyznawcy różnych religii dochodzą, praktykując zgodnie z własnymi tradycjami, do bardzo podobnego schematu owej dynamiki funkcjonowania człowieka i wtedy też chrześcijaństwo jest jakby opcją z wyboru, rozpoznaję je i wybieram intelektem dlatego, że współgra ono dobrze z moją strukturą osobowościową, emocjonalną. Czy też jest tak, że chrześcijaństwo jest unikalne, tj., że w jakimś aspekcie już w porządku wiary, nie samych faktów, jest całkowicie inną historią od tych, które przechowują pozostałe religie? Wtedy stanowi ono jakiś rdzeń, od którego wszystkie inne historie są w jakimś stopniu oddalone. Ono zaś tę prawdę o duchowej dynamice ludzkiego funkcjonowania przekazuje najpełniej, w najbardziej przezroczysty sposób. Nie rozstrzygnę tego, ale bliższy jestem pierwszej odpowiedzi. O historycznym wymiarze chrześcijaństwa nic nie mogę powiedzieć. Nie wiem, jakim człowiekiem był Jezus, czy w ogóle istniał czy nie, czy umarł i zmartwychwstał. Ostateczne odpowiedzi na te pytania są niemożliwe i myślę, że w porządku wiary są też tak naprawdę w pewnym sensie niepotrzebne. O czym bowiem jest w ogóle religia? Dla mnie opowiada ona o tożsamości. „Kim jesteś?” – to jest podstawowe pytanie, jakie płynie do człowieka z jej wnętrza. Religie dają dostęp do takiej dynamiki funkcjonowania człowieka, która jak już się ją uruchomi, umożliwia coś, co nazwałbym spełnieniem człowieczeństwa. I to jest niezwykle cenne, a zarazem skrajnie niebezpieczne. Bo religie są jak najcięższe chemioterapie, mogą wybawić od najgorszego, ale mają też bardzo silne skutki uboczne. I często zamiast tej właściwej, pożądanej dynamiki uruchamiają całą masę innych, destrukcyjnych, np. jakieś stereotypy prześladowcze, neurozy czy też żądzę władzy i kontroli. Dlatego dobrze jest patrzeć na religię jako na narzędzie, na pewien instrument, a nie na cel, gdyż generalnie religie mają tendencję do zastępowania tego, o czym mówią, sobą.

P.S.: Dzieje się tak, gdy troskę ostateczną władujesz w coś, co jest uwarunkowane. To jest właśnie najważniejsza lekcja teologii apofatycznej. Kiedy dochodzi do głosu idolatria, pojawia się przemoc i destrukcja nie tylko dotyka pojedynczego człowieka, ale obumierają także całe wspólnoty.

K.T.: Ja kiedyś to napięcie istniejące w religii starałem się wyrazić za pomocą opozycji mówiącej o wewnętrznej i zewnętrznej prawdzie religii. Zewnętrzna prawda jest tym, co religie robią z tym, co dostają, i może ona rzeczywiście zastępować i przesłaniać to, z czego one wyrosły. Wewnętrzną prawdą religii zaś jest, najkrócej rzecz ujmując, miłość. I uważam, że to dopiero chrześcijaństwo ją w pełni objawiło. I w tym sensie jest ono unikalne i wniosło coś wyjątkowego. Zwłaszcza że u jego początków jest konkretne i niezastępowalne wydarzenie osoby, śmierci i nauczania Jezusa Chrystusa jako świadka Boga, jako Miłości.

P.S.: Każda z religii coś wnosi, nie warto się licytować.

K.T.: Jednak chrześcijaństwo wniosło pewną wieść o kondycji ludzkiej i o tym, co nas czeka, której nie znajdziesz nigdzie indziej.

P.S.: Zgadzam się, że wniosło coś niezastępowalnego, ale powiedziałbym, że buddyzm także wniósł coś niezastępowalnego, tak jak inne z tych większych tradycji religijnych. Jeśli chrześcijanie rozpoznają w Chrystusie arché całego stworzenia, to nie da się tej rzeczywistości ostatecznej zamknąć w jednej religii i powiedzieć, że inni nie mają do niej dostępu. Nie jest tak, że chrześcijaństwo ma wszystko, a pozostałe religie tylko kawałki. To, że istnieje „skarb” specyficznie chrześcijański, nie znaczy, że inni nie mają swoich specyficznych „skarbów”.

K.T.: Tylko że z takiej perspektywy nie ma w ogóle żadnej motywacji, poza czysto faktycznościową, przynależenia do chrześcijaństwa.

B.D.: Ciekawe, że dla przedstawicieli innych religii taka motywacja nie jest wcale zła. Dalajlama, gdy był w Polsce, mówił: „Nie przechodźcie na buddyzm. Pozostańcie chrześcijanami”. Wydaje się, że on myśli o religii o wiele bardziej instrumentalnie niż katolik czy muzułmanin. Żaden papież nie mógłby sobie na to pozwolić. J.S.: Myślę też, że trudno będzie odnaleźć w innych religiach to, co w chrześcijaństwie wydaje mi się najbardziej specyficzne, tj. szczególną wizję Boga osobowego, która przez dogmat o Trójcy Świętej jest trudna do zestawienia nawet z innymi religiami abrahamicznymi, nie mówiąc już o wielkich religiach Wschodu, takich jak buddyzm, którym wizja osobowego Boga wydaje się zupełnie obca, co widać już w całkiem odmiennie pojmowanej antropologii.

B.D.: To jest pytanie: czy na Wschodzie nie ma personalizmu, czy też on tam jest, tylko my go nie zauważamy? Ale można też spytać odwrotnie: czy my, mówiąc o Bogu osobowym nawet już w obszarze samego chrześcijaństwa, przypadkiem nie imputujemy naszych współczesnych pojęć ludziom, którzy żyli dawniej i mieli całkiem inny od naszego obraz świata i człowieka? Pojęcie osoby to przecież stosunkowo późne pojęcie, a osobowości jeszcze późniejsze. A przecież i ich znaczenie nie jest jednorodne. Ja nawet nie wiem, czy mogę dziś powiedzieć, bez poczynienia szeregu zastrzeżeń, że człowiek jest osobowy. Współczesne koncepcje psychologiczne i filozoficzne w bardzo różny sposób opisują tożsamość i w zasadzie od Hume’a mamy poważny problem, by stwierdzić, czym jestem „ja”, który uchodzę za osobę. Dlatego też pytanie o to, czy Bóg jest osobowy i co to w ogóle znaczy, jest w pewnym sensie kompletnie abstrakcyjne. Można powiedzieć, że u źródeł pytania o osobowość Boga leży opozycja między „ja” i „nie-ja”. Ale i ona jest bardzo niejednoznaczna. Można ją bowiem ująć w taką formułę, która opozycji tej w ogóle nie rozważa na osi: „wewnątrz mnie-na zewnątrz mnie”, która narzuca się tu niejako intuicyjnie. Przyjmuje ona taką postać np. w gnostycyzmie, gdzie mowa jest o tym, że człowiek jest Bogiem, który zapomniał, że Nim jest. Nawet jeśli z Bogiem można być na „Ty”, to inne frapujące pytanie brzmi, jakie formy gramatyczne za tym „Ty” tak naprawdę stoją. Myśmy się przyzwyczaili mówić „on”, a może to jest „ona” albo „oni”. Inna aporia związana z Bogiem osobowym, nie do końca uświadamiana, jest taka, czy zaprzeczając wizji osobowej, popadamy od razu w przedmiotową. Wydaje się, że niekoniecznie. Można bowiem przyjąć, że jest On relacją, czynnością, procesem, sytuacją. W Ulissesie pojawia się takie sformułowanie: „Bóg jest hałasem za oknem”. Z tym wiąże się zaś kolejne pytanie, czy Bóg jest samoistny, czy też jest On taki, że to ja Go produkuję, tak jak już wcześniej o tym wspomniałem. Krzysztof Michalski mówił, że dla niego religia coraz bardziej była tym, co my robimy. Taka koncepcja pojawia się też w pewnym sensie w pierwotnych wierzeniach, w których dopuszcza się zażywanie enteogenów. Z tej perspektywy można też spojrzeć na księdza dokonującego konsekracji. I ostatnia rzecz, która już się tu pojawiła, więc tylko o niej wspomnę: czy mogę mówić o Bogu w kategoriach „dobry–zły”? To wcale nie jest takie oczywiste.

P.S.: To, co powiedziałeś o obrazach nieprzedmiotowych Boga, jest bardzo ciekawe. Są one na pewno potrzebne, bo stanowią pewne odświeżenie, ale ich też nie omija groźba idolatryczności. Jeśli bowiem powiemy, że Bóg jest procesem, to i w takiej wizji nasze myślenie może „przedmiotowo” zastygnąć. Zgadzam się też, że kategoria osoby może prowadzić do konfuzji. Myślę, że jedno trzeba szczególnie podkreślić. Mianowicie to, że chrześcijaństwo w pierwszym rzędzie nie mówi, że Bóg jest osobą, lecz że jest Trójcą. W pewnym sensie jest tak, że gdy mówimy o tym, iż Bóg jest Trójcą osób, to tak naprawdę, biorąc pod uwagę, jak dziś rozumiemy pojęcie osoby, jesteśmy heretykami. Rahner bardzo słusznie przypomina, że Ojcowie Kościoła, którzy tworzyli dogmat trynitarny, uważali każdą teorię mówiąca o trzech podmiotach w Bogu za herezję, a kategoria podmiotowości jest dziś dla nas w zasadzie tożsama z kategorią osoby. Dlatego też Balthasar, który w taki właśnie uwspółcześniony sposób mówi o Trójcy, przez twórców dogmatu mógłby być uznany za przeniewiercę. Oczywiście można na te różnice spojrzeć jako na pewną ewolucję dogmatu. Ten przykład jednak wymownie pokazuje, że kiedy mówimy o osobowości Boga, zbyt łatwo możemy projektować na Niego nasze samorozumienie.

J.S.: Czy jednak mamy tak naprawdę jakiś wybór, przy czym nie pytam na tym podstawowym poziomie, na którym pytanie to jest trywialne, tylko niejako z wnętrza tradycji, w której wyrośliśmy. Można bowiem na te obawy odpowiedzieć słowami Tomáša Halíka z jego ostatniej książki Różnorodność pojednania: „Często zarzuca się chrześcijaństwu i w ogóle religiom monoteistycznym, że przenoszą na Boga zbyt ludzką kategorię osoby. Musimy stale powtarzać, że jeśli nazywamy Boga osobą, to jest to metaforyczne, maksymalnie analogiczne określenie. Przede wszystkim znaczy to, że Bóg nie jest żadnym »ono«. Człowiek Zachodu postrzega Boga jako osobę nie dlatego, że po dziecięcemu wyobraża Go sobie na wzór człowieka, ale dlatego, że po prostu nie zna wznioślejszej kategorii niż właśnie osoba” (s. 166).

B.D.: Myślę, że w chrześcijaństwie Boga traktuje się jako osobowego przede wszystkim z uwagi na dogmat o Wcieleniu. Jezus Chrystus był Bogiem-człowiekiem, a więc osobą, a zarazem „obrazem Boga niewidzialnego”. Stąd to przywiązanie czy oczywistość tej kategorii w teologii Zachodu. Jest ona bowiem chrystocentryczna.

J.P.: Ale żydowski Bóg też jest osobowy! Wiara w Boga osobowego, jak widać, niekoniecznie musi pociągać za sobą pewnego rodzaju antropomorfizację Ale być może w chrześcijaństwie postać Jezusa oraz zbyt łatwe przejście nad paradoksem tajemnicy Wcielenia rzeczywiście skutkuje nadmierną antropomorfizacją czy też pychą poznawczą. Bardzo dobrze wyraził to kiedyś pewien rabin: „Wy wiecie, że Bóg jest miłosierny, ja wiem, że On bywa miłosierny”.

P.S.: Myślę, że problem i różnica znów polega na tym, w jaki sposób traktuję obraz osobowego Boga. Można posłużyć się nim jako pewnym konceptem, teorią, ale można też widzieć w nim owoc pewnego doświadczenia oraz opis pewnej postawy. Wtedy obraz Boga osobowego będę odczytywał jako wskazówkę, że jest On rzeczywistością, do której mogę się zwrócić, w jakimś sensie analogiczną do tej, od której w tym skończonym świecie mogę oczekiwać odpowiedzi, z którą mogę nawiązać kontakt, a więc zachowującą się bardziej tak jak człowiek czy nawet pies niż np. krzesło. Uznaję wtedy, że jest to rzeczywistość, której nie mogę opanować żadną techniką. Jeśli myślę, że moje działanie religijne ma dać jakiś konkretny wynik, to traktuję Boga przedmiotowo. Natomiast jeśli po praktykach, które podejmuję, nawet kiedy nie przyjmują one formy jakiegokolwiek konkretnego zwracania się (jak np. w modlitwie bezsłownej), nie oczekuję technicznej skuteczności, lecz jestem otwarty na nieprzewidywalne, to wtedy mam doświadczenie spotkania z Bogiem osobowym.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter