70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Watykańska strażniczka ortodoksji a teologia

W posoborowej historii Kościoła fale krytyki teologów pod adresem Kongregacji Nauki Wiary, i w ogóle Kurii Rzymskiej, przyjmowały kształt w miarę regularnie ogłaszanych deklaracji, będących odpowiedzią na konkretne wydarzenia. Ostatnio dołączyła do nich jeszcze jedna, jak się zdaje, równie ważna, tyle że internetowa: „Władza w Kościele katolickim. Deklaracja katolickich uczonych w sprawie władzy”.

Kongregacja Nauki Wiary (KNW) jest nie tylko najstarszą, ale i najważniejszą kongregacją w Kurii Rzymskiej. O jej wadze w życiu Kościoła na przełomie XX i XXI w. świadczy fakt, że jej prefekt Joseph Ratzinger został papieżem. Jakby tego było mało, w tym samym czasie dała ona Kościołowi również szefa Sekretariatu Stanu, czyli drugą po papieżu osobistość państwa kościelnego – Tarcisio Bertone, wcześniej sekretarza kard. Ratzingera. Znaczenie i siłę KNW jasno ukazuje także jedna z kurialnych praktyk, ukształtowana za pontyfikatu Jana Pawła II: wszystkie tamtejsze dykasterie, włącznie z pozostałymi ośmioma kongregacjami, zobowiązane są przed oficjalną publikacją przekładać KNW swoje dokumenty do doktrynalnej oceny.

Znaczenie watykańskiej strażniczki ortodoksji na co dzień ujawnia się przede wszystkim w jej doktrynalnych badaniach, decyzjach, ocenach i wyrokach co do rozlicznych spraw i wydarzeń, a w wyjątkowy sposób w odniesieniu do teologicznych koncepcji proponowanych przez teologów. Jeśli „właściwym obowiązkiem” KNW „jest promocja i ochrona doktryny wiary i moralności w całym świecie katolickim”, to w tym dziele szczególnej trosce powierzona została twórczość przedstawicielek i przedstawicieli sacra scientia, czyli badanie ortodoksyjności treści „książek i innych pism dotyczących wiary i moralności, publikowanych przez wiernych (…), które wydają się sprzeczne z prawdziwą wiarą lub dla niej niebezpieczne” (Jan Paweł II, Pastor Bonus). Kogo jednak mamy na myśli, wypowiadając słowo „kongregacja” w nazwie KNW? Otóż, z formalnego punktu widzenia „odnosi się [ono] nie do pracowników i asystentów, którzy dla niego [prefekta – J.M.] pracują, ale do grupy dwudziestu kardynałów, arcybiskupów i biskupów (…), którzy stanowią najwyższy organ decyzyjny, swego rodzaju zarząd Kongregacji Nauki Wiary. Każda kongregacja watykańska kierowana jest przez podobną grupę biskupów, na której czele stoi kardynał prefekt (…). Ciało składające się z wszystkich biskupów, którzy zarządzają kongregacją, zwane Plenaria, zbiera się tylko raz na pół roku, a i to tylko po to, by dokonać ogólnej oceny pracy urzędu”. Z kolei codzienne funkcjonowanie KNW spoczywa w rękach pracowników prefekta, których za kard. Ratzingera było trzydziestu ośmiu (1).

Rozliczne interwencje KNW, jej głos w dyskusjach i sporach teologicznych oraz publikowane dokumenty niewątpliwie w znaczącym stopniu określają doktrynalne i duszpasterskie kierunki, w których zmierza życie Kościoła w różnych zakątkach świata, mają realny wpływ na losy katolików. Jeśli – ograniczmy się do trzech przykładów – katolicy, którzy się rozwiedli, a zawarli kolejny związek cywilny, nie mogą przystępować do komunii św., to dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że takie właśnie jest stanowisko KNW. W 1994 r. „potępiła” ona trzech biskupów niemieckich za to, że w swoich diecezjach, powołując się na zasadę miłosierdzia, dopuścili tych wiernych – pod pewnymi warunkami – do komunii św. Jeśli w niektórych regionach ziemskiego globu katolicy musieli odstąpić od spowiedzi generalnej (bez indywidualnego wyznawania grzechów wobec duchownego, a z rozgrzeszeniem), to również w decydującej mierze z powodu stanowiska KNW. I jeszcze przykład z Azji: chyba żadna inna enuncjacja tej kongregacji nie spotkała się tam z tak ostrą krytyką ze strony katolików, teologów, świeckich, ale i biskupów, nawet tych w kardynalskich purpurach, jak osławiona Deklaracja Dominus Iesus: o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła (2000 r.). Padały i takie słowa, że dokument ubliża wszystkim zaangażowanym w dialog międzyreligijny, który dla tamtejszego Kościoła jest sprawą życia i śmierci, i to jak najbardziej dosłownie. Po opublikowaniu deklaracji zdarzały się fizyczne ataki na wyznawców Chrystusa. Twierdzono, że Dominus Iesus nie wyrasta z żywego doświadczenia Kościoła w Azji, ale z zachodniego doświadczenia zza biurka.

W aktywności KNW do głosu dochodzi zarówno obligatoryjna (w danym czasie) wykładania wiary i konkretnych doktryn, jak też teologiczno-doktrynalne obawy i troski rzymskiego centrum Kościoła, jego wizja zagrożeń i niebezpieczeństw, widzenie spraw i wydarzeń, ważenie szans i zagrożeń, pojmowanie radości i smutków w życiu wiernych i świata. Konkretne rozstrzygnięcia KNW końcowy swój kształt przyjmują w publikowanych dokumentach – a pod względem produkcji dokumentów nie ma ona sobie równych wśród wszystkich dykasterii Kurii Rzymskiej.

Czas sporów

Po II Soborze Watykańskim (1962–1965) KNW wydała przynajmniej 150 dokumentów (wszystkie można znaleźć – w kilku językach europejskich – na oficjalnej internetowej stronie Watykanu). Mówię tu o dokumentach podstawowych, którym towarzyszy wiele innych, niewymagających udostępnienia w Sieci. Są to – publikowane w Internecie, ale też na papierze – rozliczne pisma mniejszej wagi, bardziej lub mniej oficjalne komentarze do tych pierwszych, wyjaśnienia, dopowiedzenia, sprostowania. Łącznie sporych rozmiarów biblioteczka – kilka setek dokumentów od zakończenia II Soboru Watykańskiego. W obliczu tego mnóstwa teologiczno-doktrynalnych enuncjacji niektórzy zarzucają KNW nadprodukcję wypowiedzi, nadmierny interwencjonizm, doktrynalną nadwrażliwość, dewaluację swego słowa, rozmywanie hierarchii prawd wiary i doktryn, komplikowanie wiernym, szczególnie teologom z istoty rzeczy poddanych jej kurateli, życia. Dziesięć lat temu wręcz o „papierolatrii” KNW, i w ogóle całej Kurii Rzymskiej, pisał znany włoski publicysta Vittorio Messori (2). Nieco później na łamach miesięcznika „30 Giorni” wtórował mu kard. Godfried Danneels, prymas Belgii. Hierarcha mówił o „nieustającym potoku papieru”, który płynie z kurialnej góry. Sugerował „moratorium” w tej dziedzinie. Nie wydaje się, by apel prymasa Belgii dotarł do drukarni Watykanu, chociaż – jak się zdaje – zmniejszyły one produkcję, gdy papieżem został Franciszek.

Jakkolwiek oceniać dokumentarną aktywność KNW, w jakiejś mierze trudno się jej dziwić, zważywszy na rozmiary ożywienia teologicznego i doktrynalnego po II Soborze Watykańskim. Zresztą on sam okazał się wielkim trzęsieniem teologiczno-kościelnej ziemi, stając się polem wielu gorących dyskusji i sporów. Ożywienie, które z Soboru przeniosło się na Kościół, było i jest źródłem wielu problemów doktrynalnych, nawet dogmatycznych, nowych ujęć starych prawd, kwestionowania tych czy innych tradycyjnych doktryn itp. Tu pierwsze skrzypce grali i grają przedstawicielki i przedstawiciele sacra scientia, co rusz wywołujący spory i debaty, czemu jednak także nie sposób się dziwić, gdy uwzględni się choćby fakt, że muszą oni zajmować się sprawami, które Vaticanum II doprowadziło zaledwie do połowy drogi, odłożyło na później, mając je za nazbyt drażliwe, wciąż niedojrzałe, rodzące zbyt głębokie podziały, domagające się czasu, by się nimi zająć. To było trudne dziedzictwo, jakie zostawił po sobie katolicyzm przedsoborowy, który przecież „był Kościołem obumierającym i w dodatku wielce antypatycznym. (…) przypominał (…) muzeum, które żyło przede wszystkim swoim własnym życiem wewnętrznym” (ks. Józef Tischner), narcystycznie kręcącym się wokół osi swojej nieposzlakowanej doskonałości, pielęgnującym „herezję” papieżolatrii, okopującym się przed światem demokratycznym, teologicznie i doktrynalnie skostniałym i zuniformizowanym, poddanym dyktatowi wszystkowiedzącego i nieomylnego watykańskiego centrum, z prześladującym teologów Świętym Oficjum na czele, z którego wyrosła KNW.

Po II Soborze Watykańskim spierano się zatem o liczne nowe i stare sprawy. Było ich naprawdę wiele. Oto tylko niektóre z nich: relacja między Objawieniem a Pismem Świętym, rozwój dogmatów, reforma liturgii, kolegialność biskupów, zasada pomocniczości w Kościele, papieska nieomylność, kapłaństwo kobiet, koncepcja zmartwychwstania w śmierci, wolność poszukiwań teologicznych, teologia wyzwolenia, cierpienie Boga, ludzka świadomość Jezusa Chrystusa, grzech pierworodny, nadzieja zbawienia dla wszystkich, dziewictwo Maryi, Kościół a demokracja, świeccy w Kościele, ekumenizm, Kościół jako communio, relacja chrześcijaństwa do innych religii, odnowa rozumienia ewangelizacyjnej misji Kościoła, „reforma reformy liturgicznej”, komunia św. dla katolików rozwiedzionych pozostających w nowych cywilnych związkach małżeńskich, antykoncepcja, etyka seksualna – przykłady można mnożyć…

Debatom i sporom, ale też niezgodzie i podziałom nie było końca. By opisać tę sytuację, Joseph Ratzinger – już jako Benedykt XVI – w 2005 r. sięgnął po słowa św. Bazylego, który tak mówił o Kościele po soborze nicejskim (325 r.): „Ochrypłe wrzaski tych, którzy skłóceni występują przeciw sobie; niezrozumiała gadanina, bezładny zgiełk krzyczących bez ustanku wypełnił już cały Kościół, zniekształcając – przez nadgorliwość lub uchybienia – prawdziwą naukę wiary”. Gwoli sprawiedliwości trzeba dodać, że interwencje KNW w konkretne debaty i spory nierzadko przypominały dolewanie oliwy do ognia, zamiast wyciszać i osłabiać, wzmagały ich impet, podnosiły temperaturę, a do tego przyciągały uwagę mediów.

Powrót centralizmu

Nawałnica i gorączka sporów, zamieszanie, kłótnie i podziały, rodzące się niejasności i dwuznaczności doktrynalno-dogmatyczne często były tak wielkie, że domagały się szybkich interwencji ze strony Magisterium Kościoła, czyli biskupów. Tymczasem część z nich, by nie powiedzieć: wielu, nie dysponując właściwym przygotowaniem teologicznym i odpowiednimi narzędziami, nie mając do pomocy ekspertów (3), jak też, siłą rzeczy, nie nadążając za dynamicznymi zmianami, odpowiedzialność za rozwiązywanie piętrzących się a trudnych teologiczno-doktrynalnych problemów zaczęła cedować – i w lwiej części scedowała – na KNW. Kongregacja, szczególnie pod rządami kard. Josepha Ratzingera, jednego z najwybitniejszych teologów katolickich tamtych dni, okazała się swoistą deską ratunku dla części biskupów, którzy, mając na głowie wiele innych codziennych praktycznych czy duszpasterskich problemów, mieli poczucie, że trudne sprawy doktrynalne oddają w jak najbardziej kompetentne a bezpieczne ręce. W rezultacie – i wbrew intencjom II Soboru Watykańskiego, któremu na sercu leżała decentralizacja Kościoła i wzmocnienie Kościołów lokalnych – rosło teologiczno-doktrynalne znaczenie KNW i w ogóle rzymskiego centrum, gdzie z kolei – jak przekonywali choćby kardynałowie Walter Kasper, Godfried Danneels, Franz König czy Carlo Maria Martini – zaczęły odradzać się przedsoborowe centralistyczne ambicje i tendencje.

O tych tendencjach coraz częściej i głośniej mówiono i dyskutowano podczas synodów biskupów dla poszczególnych kontynentów, które na przełomie XX i XXI w. odbywały się w Rzymie. Według niektórych biskupów o odradzaniu się rzymskiego centralizmu świadczył już fakt, że synody, podczas których większość uczestników z założenia stanowili biskupi spoza Europy, odbywały się w Watykanie, pod bacznym okiem kurialnych „strażników”, nade wszystko z KNW. Na synodzie biskupów w 2001 r. armeński patriarcha Nerses Bedros przekonywał: „Kościół Rzymu nie jest jakimś super-Kościołem, a Kościoły lokalne nie są wikariatami Rzymu. Nadmierna rzymska centralizacja mogłaby zdusić rozliczne bogactwa Kościołów lokalnych”.

W 1999 r. kard. Franz König z Wiednia na łamach poczytnego angielskiego tygodnika katolickiego „The Tablet” zarzucił kongregacjom Kurii Rzymskiej, szczególnie zaś KNW, „grzech” – z doktrynalnego punktu widzenia – wręcz „śmiertelny”, bo zupełnie nieuzasadnioną teologicznie praktyczną rekonfigurację struktury Magisterium Kościoła, tj. przypisywanie sobie roli „trzeciej siły”, między papieżem, czyli biskupem Rzymu, a pozostałymi biskupami, „siły” przejmującej istotne kompetencje – nade wszystko w dziedzinie nauczania wiary – samych biskupów, kompetencje przywrócone biskupom przez II Sobór Watykański. Hierarcha pisał na łamach brytyjskiego katolickiego tygodnika „The Tablet”: „W rzeczywistości, de facto, a nie de iure, świadomie czy nieświadomie, przedstawiciele Kurii Rzymskiej, pracując w łączności z papieżem, przywłaszczają sobie zadania kolegium biskupiego. Obecnie to oni realizują większość z tych zadań” (4). Austriacki kardynał nie był w tym sądzie odosobniony (5).

Protesty teologów

Krytyczne głosy hierarchów pod adresem KNW nierzadko współbrzmią z krytyką prezentowaną przez środowiska teologów i teolożek, ostrzegających przed swoistą teologiczno-doktrynalną hegemonią watykańskiej strażniczki ortodoksji, co – jak się twierdzi – zagraża wolności poszukiwań i badań teologicznych, które są niezbędne dla właściwego funkcjonowania Kościoła. W posoborowej historii Kościoła fale krytyki teologów pod adresem KNW, i w ogóle Kurii Rzymskiej, przyjmowały kształt – co charakterystyczne – w miarę regularnie ogłaszanych deklaracji, będących odpowiedzią na konkretne wydarzenia. Najbardziej spektakularne, ale też – jak sądzę – najważniejsze z tych deklaracji, i to nie tylko z historycznego punktu widzenia, są dwie: „Deklaracja z Nijmegen” (Holandia) i „Deklaracja kolońska” (Niemcy). Ostatnio dołączyła do nich jeszcze jedna, jak się zdaje, równie ważna, tyle że internetowa: „Władza w Kościele katolickim. Deklaracja katolickich uczonych w sprawie władzy” (http://www.churchauthority. org/index.asp).

„Deklaracja z Nijmegen” powstała już trzy lata po zakończeniu Vaticanum II – w 1968 r. Jej autorzy stanęli w obronie przede wszystkim wolności poszukiwań i badań teologicznych – ich zdaniem zagrożonych ze strony władz Kościoła. Dokument ostatecznie podpisało 1360 teologów z ponad 53 krajów, w tym teologowie, którzy odegrali zasadniczą rolę na II Soborze Watykańskim jako periti, doradcy biskupów – wśród nich najwięksi tytani ówczesnej sacra scientia: Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, Yves Congar, Johann B. Metz, Roland Murphy czy Hans Küng. Naprawdę mówimy o tytanach teologii: „Historia ostatniego soboru odsłania wielkie zapotrzebowanie na mądrość teologów. »Żywe magisterium Kościoła«, biskupi i kardynałowie, wypełniło sale, by uczyć się od E. Schillebeeckxa, K. Rahnera, Y. Congara, H. Künga i innych teologów, którzy stali się nauczycielami oficjalnych nauczycieli w Kościele, prawdziwymi charyzmatycznymi m a g i s t r a m a g i s t e r i i. Najwięcej na soborze mieli do powiedzenia biskupi, którym udało się zdobyć najlepszych teologów-ekspertów” (6).

Co ważne, „[Joseph] Ratzinger [również soborowy peritus] przyłączył się do swoich przyjaciół i współpracowników zapewniających, że »wolność teologów i teologii w służbie Kościoła odzyskana przez Sobór Watykański II nie może zostać ponownie zagrożona«” (7).

Autorzy „Deklaracji z Nijmegen” pisali: „Każda forma dochodzenia [rzymskie procedury badania ortodoksyjności], bez względu na to jak delikatna, nie tylko szkodzi rozwojowi silnej teologii, ale też wyrządza nieodwracalną szkodę wiarygodności Kościoła jako społeczności we współczesnym świecie”. I w innym miejscu: „Chcielibyśmy wypełnić swój obowiązek, którym jest poszukiwanie prawdy, nie będąc narażonymi na środki i sankcje administracyjne. Oczekujemy, że nasza wolność będzie respektowana zawsze, gdy wypowiemy lub opublikujemy, w najlepszej wierze i zgodnie z sumieniem, nasze dobrze uzasadnione przekonania teologiczne”. Autorom deklaracji nie chodziło o to, że teologowie są nietykalni i że KNW nie powinna mieć do nich dostępu, ale o to, by jej, i całej Kurii Rzymskiej, struktury, procedury i skład osobowy wyrażały „uprawnioną różnorodność współczesnych szkół teologicznych i innych form umysłowego oglądu”.

W podobnym tonie zredagowano „Deklarację kolońską” w 1989 r., która była reakcją na decyzję Jana Pawła II o mianowaniu na stanowisko arcybiskupa Kolonii – wbrew lokalnym protestom – konserwatywnego hierarchy Joachima Meisnera (8). Dokument podpisało 163 teologów z Austrii, Holandii, Niemiec i Szwajcarii, a potem dołączyli do nich inni: 52 z Belgii, 130 z Francji, 23 z Hiszpanii i 63 z Włoch. Ostatecznie deklarację podpisem poparło 485 teologów i teolożek, jak też 16000 katolików świeckich. Wśród sygnatariuszy znowu znaleźli się teologiczni tytani: Edward Schillebeeckx, Johann B. Metz, Joseph Fuchs czy Bernard Häring.

„Deklaracja kolońska” zwróciła się przeciwko – jak to zostało w niej ujęte – „nowemu rzymskiemu centralizmowi”. „Jeśli papież – czytamy – czyni to, co nie należy do jego urzędu, to nie może domagać się posłuszeństwa w imię katolicyzmu. W takim wypadku musi spodziewać się odstępstwa”. Dokument mówi o watykańskim osłabianiu – wbrew II Soborowi Watykańskiemu – kolegialności biskupów i autorytetu biskupów lokalnych. Przywołuje sprawę teologów, którym zakazano wykładania w seminariach i na wydziałach teologicznych. Autorzy deklaracji za jedną z przyczyn współczesnych trudności z niesieniem Ewangelii światu uznali fakt, że Watykan odmawia przyznania uprawnień teologom, których poglądów nie akceptuje, eliminując w ten sposób pluralizm opinii i poglądów teologicznych, co jest „niebezpiecznym naruszaniem wolności badań naukowych i nauczania”.

Tym razem – inaczej niż w wypadku „Deklaracji z Nijmegen” – Joseph Ratzinger, który od nieco ponad siedmiu lat kierował watykańską strażniczką ortodoksji, stanął po przeciwnej stronie teologicznej „barykady”. Na dokument z Kolonii zareagował krytycznie i ostro. Podkreślił, że w Kościele „nie ma prawa do odstępstwa”, i zasugerował, że autorzy deklaracji mają ambicje uczestniczyć w „politycznym wyścigu o władzę”. W 1990 r. KNW opublikowała specjalny dokument poświęcony powołaniu teologa Donum veritatis. Kard. Ratzinger, wskazując na przyczynę konieczności dokumentu, (chyba) nie bez ironii oświadczył: „Teologowie mają coraz silniejsze poczucie, że są prawdziwymi nauczycielami Kościoła, a nawet biskupów. Co więcej, od soboru zostali odkryci przez środki masowego przekazu i przyciągnęli ich zainteresowanie”.

W październiku 2012 r. w Internecie pojawiła się deklaracja katolickich uczonych w sprawie władzy w Kościele, podpisana przez 213 teologów i przedstawicieli innych nauk badających zjawisko religijności z 30 krajów. Dokument nietrudno powiązać z głośnym w ostatnich latach sporem o znaczenie II Soboru Watykańskiego i losy zaczętych na nim reform. Spór z nową siłą wybuchł po słynnym przemówieniu Benedykta XVI do Kurii Rzymskiej w grudniu 2005 r., za którym poszła jego decyzja o uwolnieniu Mszy „trydenckiej” i przywróceniu do Kościoła lefebrystów, do dziś odrzucających Vaticanum II i oskarżających go o różne herezje.

Wśród sygnatariuszy deklaracji w sprawie władzy w Kościele znalazło się – w odróżnieniu od Nijmegen i Kolonii – również siedmiu biskupów. Jeden z nich – William Morris z Australii – w 2011 r. został pozbawiony urzędu, w przyspieszonym trybie przez Benedykta XVI, m.in. za promowanie, zamiast spowiedzi indywidualnej, „rozgrzeszenia ogólnego”, święceń kapłańskich dla żonatych mężczyzn, a nawet kapłaństwa kobiet. Dwóch biskupów sygnatariuszy z Brazylii to znani obrońcy praw ludzkich, szczególnie praw Indian Amazonii, i teologii wyzwolenia: Pedro Maria Casaldáliga Plá i Heriberto Hermes. Pośród pozostałych sygnatariuszy znajdziemy postacie i wybitne, i uznane, i głośne, i kontrowersyjne. Są tam choćby teologowie, którzy od lat widnieją na „czarnej liście” KNW, jak Hans Küng, kwestionujący oficjalną wykładnię nieomylności Kościoła, i Leonardo Boff, jeden z ojców założycieli teologii wyzwolenia. Są tam wybitne teolożki feministyczne, jak Elizabeth Schüssler Fiorenza i zakonnica Sandra Schneiders ze Zgromadzenia Niepokalanego Serca Maryi, znakomici bibliści, choćby duchowni Othmar Keel i Xabier Pikaza, czołówka teologii religii, jak Paul Knitter i jezuita Michael Amaladoss. Dokument podpisali także polscy księża profesorowie – Wacław Hryniewicz czy Michał Czajkowski (9).

Według „Deklaracji katolickich uczonych…” zasadniczym źródłem współczesnej stagnacji Kościoła są „złe rozumienie i nadużycia, które mają wpływ na sprawowanie władzy w Kościele”. Dokument formułuje siedem postulatów służących uzdrowieniu sytuacji. Dwa z nich bezpośrednio dotyczą kwestii, o których mowa w niniejszym artykule: „Kuria Rzymska wymaga radykalniejszej reformy, zgodnie ze wskazaniami i wizją Drugiego Soboru Watykańskiego. (…) Kongregację Nauki Wiary winny wspomagać międzynarodowe komisje ekspertów, wybieranych niezależnie na podstawie ich kompetencji zawodowych”.

Wrażliwość strażniczki

Dla życia Kościoła współczesnego istotne znaczenie ma to, w których obszarach teologiczno-doktrynalnych na przełomie XX i XXI w. KNW lokuje swoje obawy i widzi najważniejsze zagrożenia dla ortodoksji – a szczególnie: w które stanowiska teologiczne w tym czasie kierowała krytyczne ostrze swoich interwencji.

Jeśli przyjmiemy, że przełom ubiegłego i obecnego stulecia obejmuje ostatnie 20 lat (1993–2013), to w tym czasie KNW opublikowała łącznie 50 dokumentów, z których – podając w przybliżeniu – 20 można uznać za wycelowane bezpośrednio w konkretne koncepcje teologiczne. Najliczniejsze z nich dotyczą problematyki moralno-etycznej (bioetyka, aborcja czy etyka seksualna) – 18% z 50 dokumentów; teologiczno- -religijnej (relacja chrześcijaństwa do innych tradycji religijnych) – 14%; sakramentalnej – 14%; antropologiczno- kobiecej (tzw. kwestia kobieca – rola i miejsce kobiety w Kościele) – 12%; eklezjologicznej (różne aspekty tajemnicy Kościoła) – 12%, i związanej z instytucjonalnymi narzędziami obrony ortodoksji wiary i obyczajów – 10%. Gdyby przyjąć – a nic nie stoi chyba ku temu na przeszkodzie – że część enuncjacji sakramentalnych i dokumenty o instrumentach obrony wiary i obyczajów dotyczą istotnych elementów funkcjonowania instytucji Kościoła, to można powiedzieć, że pierwszorzędne miejsce w enuncjacjach KNW zajmują kwestie eklezjologiczne.

W porównaniu z okresem od zakończenia Vaticanum II do 1992 r., na przełomie XX i XXI w. nastąpił gwałtowny wzrost zainteresowania KNW teologią religii: z jednego dokumentu do siedmiu, oraz kwestią kobiecą: z jednego dokumentu do sześciu. Aktywność kongregacji w tych obszarach niewątpliwie wiąże się z faktem, że katolickie wersje i teologii religii, i teologii feministycznej przed omawianym przełomem dopiero tworzyły swoje podstawy, na dobre rozwijając skrzydła i coraz silniej oddziałując na życie wiernych w ostatnich 20 latach. Właśnie w tych obszarach problemowych – wyznaczonych przez teologię feministyczną i teologię religii, jak też przez eklezjologię, nie licząc dziedziny moralno-etycznej – według KNW dzieją się dziś rzeczy i sprawy w największym stopniu zagrażające ortodoksji katolickiej. Przyjrzyjmy się nieco bliżej dokumentom KNW w tych trzech obszarach, pomijając enuncjacje moralno-etyczne, które charakteryzują się odrębną naturą.

Podzielone Magisterium

Najgłośniejszą enuncjacją KNW w dziedzinie teologii religii była wspomniana już deklaracja Dominus Iesus, opublikowana w 2000 r. Dokument nie tylko włączył się w pasjonującą debatę o stosunku chrześcijaństwa do innych religii, ale i sam stał się przedmiotem gorących sporów.

Przypomnijmy: KNW uznała, że jedynie chrześcijaństwo, nie licząc judaizmu, jest wiarą, łac. fides, ang. faith, czyli ludzką odpowiedzią na objawienie Boga, pozostałe zaś religie podpadają pod kategorię „wierzenia”, łac. credulitas, ang. belief. Religie niechrześcijańskie nie są odpowiedzią na inicjatywę, objawienie się Boga – to twory zasadniczo ludzkie, a nie nadprzyrodzone. Oznacza to, że wielość religii na świecie istnieje de facto, jako owoc grzechu podziału ludzkości, a nie de iure, z zasady: inne religie nie są chcianymi i zaplanowanymi przez Boga kanałami łaski zbawienia. „Jeśli jest prawdą – czytamy w deklaracji – że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą [indywidualnie, a nie poprzez ich tradycje religijne – J.M.], jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (nr 22).

Kard. J. Ratzinger, ówczesny prefekt KNW, nie krył, że krytyka Dominus Iesus wymierzona jest główne w teologię religii uprawianą w Azji, utożsamianą w kongregacji z tzw. teologią pluralizmu, której zasadniczy błąd ma naturę chrystologiczną. Teologom Azji zarzucono więc nie tylko to, że wielość religii w ich oczach ma charakter de iure, ale też to, że – jako pluraliści – odrzucają uniwersalną, wyjątkową i jedyną, tzw. normatywną rolę Jezusa Chrystusa w dziejach zbawienia oraz że relatywizują zbawczą funkcję Kościoła i tym samym podkopują podstawy misyjności Kościoła powołanego, by nawracać innych na prawdziwą wiarę.

Tymczasem przywołani do tablicy teologowie Azji przekonująco dowodzili, że, owszem, wielość religii traktują de iure, a tym samym mają je za autentyczne Boże kanały łaski zbawienia, ale jednak nie są pluralistami, nie odrzucają zbawczej normatywności Jezusa Chrystusa, chociaż relatywizują zbawcze znaczenie Kościoła, do czego mają prawo. A jeśli inne religie są zaplanowanymi przez Boga drogami zbawienia, to ewangelizacyjna misja Kościoła winna polegać nie tyle na nawracaniu innych, ile na wspólnym nawracaniu się do Boga w dialogu międzyreligijnym.

W ramach debat wokół Dominus Iesus w Azji jaśniejsze stało się – co należy uważać za jeden z najważniejszych rezultatów deklaracji – że stanowisko teologów tego multireligijnego kontynentu bliskie jest nauczaniu Federacji Konferencji Biskupów Azji. Wystarczy powiedzieć, że w swoich dokumentach przyjmuje ona, iż wielość religii ma charakter nie tylko de facto, ale także de iure oraz że misyjność Kościoła w Azji pojmują oni jako dialog: „Odnowa naszego rozumienia misji oznacza przede wszystkim odnowę naszej wiary, że (…) Jezus, napełniony Duchem, głosił Dobrą Nowinę o Królestwie Bożym i nakazał swoim uczniom czynić to samo. (…) Z tej perspektywy działalność misyjna obejmuje bycie z ludźmi, odpowiadanie na ich potrzeby, z wrażliwością na Bożą obecność w kulturach i innych tradycjach religijnych, oraz dawanie świadectwa wartościom Królestwa Bożego przez obecność, solidarność, udział i słowo. Misje będą oznaczać dialog z ubogimi Azji, z jej lokalnymi kulturami i z innymi tradycjami religijnymi” (10).

Istotę spojrzenia Federacji na inne religie dobrze oddaje stwierdzenie Komisji Dialogu i Ekumenizmu Konferencji Katolickich Biskupów Indii wyrażone we Wskazówkach dla dialogu międzyreligijnego (1989): „Wielość religii jest wynikiem samego bogactwa stworzenia i wielokształtnej łaski Boga. Nawet jeśli wszystkie pochodzą z tego samego źródła, to ludy reagują na wszechświat i wyrażają swoją świadomość Tajemnicy Bożej na wiele sposobów, a Bóg z całą pewnością był obecny w tych historycznych wysiłkach swoich synów. Tak więc nie należy opłakiwać takiego pluralizmu, lecz raczej w nim samym rozpoznać dar Boży” (nr 25) (11).

Spór wokół Dominus Iesus pokazał, że w kwestii stosunku chrześcijaństwa do innych religii Magisterium Kościoła nie mówi jednym głosem, że przynajmniej jego azjatycka, a zatem pokaźna, część widzi te sprawy odmiennie niż KNW, a nawet inaczej, niż widział to Jan Paweł II, a następnie Benedykt XVI.

Radykalny feminizm

Ostatni z dotychczasowych dokumentów KNW – z datą 18 kwietnia 2012 r. – to Doktrynalna ocena Konferencji Przełożonych Zakonów Żeńskich, instytucji, która skupia 80% zakonnic w USA. Watykańska ocena okazała się miażdżąca. Jeden z głównych zarzutów dotyczy promowania radykalnego feminizmu.

Kryzys, który dotknął życia amerykańskich zakonnic – czytamy w dokumencie – ma swój aspekt doktrynalny: „charakteryzuje się on redukowaniem fundamentalnego chrystologicznego centrum i ośrodka życia konsekrowanego, co w rezultacie wśród części zakonnic prowadzi do utraty »stałego i żywego odczuwania z Kościołem«”. Widać to na przykładzie „niezgodnych z wiarą katolicką radykalnych feministycznych tematów w niektórych programach i prezentacjach sponsorowanych przez Konferencję”. Zawierają się w nich – stwierdza dalej KNW – teologiczne interpretacje, jakie „grożą wypaczeniem wiary w Jezusa i jego miłującego Ojca, który posłał Syna dla zbawienia świata”. Ponadto – dalej watykański dokument – część wypowiedzi zakonnic na temat „»patriarchatu« deformuje sposób, w jaki Jezus ukształtował życie sakramentalne w Kościele”. W końcu Ocena doktrynalna… przypomina, że w 1977 r. Konferencja odmówiła akceptacji nauczania zawartego w dokumencie KNW Inter insigniores o święceniach kapłańskich wyłącznie dla mężczyzn. „Ta publiczna odmowa nigdy nie została poddana korekcie”.

Wszystkie dokumenty KNW dotyczące kwestii kobiecej, ów jeden jedyny sprzed przełomu XX i XXI w. i tych sześć, które ukazały się w ostatnich 20 latach, bardziej lub mniej bezpośrednio dotykają kwestii święceń kapłańskich kobiet. W maju 2008 r. kongregacja opublikowała dekret, który krótko stwierdza: „zarówno ten, kto próbuje udzielić święceń kapłańskich kobiecie, jak i kobieta, która próbuje przyjąć święcenia kapłańskie, zaciągają ekskomunikę latae sententiae [»wiążącą mocą samego prawa«], zastrzeżoną dla Stolicy Apostolskiej”. To odpowiedź na kilka uroczystości święceń kobiet organizowanych publicznie od 2002 r. Trzeba wiedzieć, że niektóre środowiska feministyczne zdystansowały się od tych uroczystości.

Werdykt KNW z 2008 r. nie oznacza, że katolik, który teoretycznie ma problemy czy też nie zgadza się z tradycyjną doktryną o święceniach kapłańskich, jest winien herezji, chociaż – według dokumentu kongregacji z 1998 r. – jego komunia z Kościołem ulega osłabieniu. Avery Dulles, który w 2001 r. został kardynałem, w komentarzu do dokumentu napisał w roku jego publikacji, że „jest oczywiste, iż to osłabienie komunii nie jest automatycznym wykluczeniem z życia sakramentalnego; to nie jest równoznaczne z ekskomuniką” (12). Taka właśnie ważna nauka płynie z trwającej kilka dekad debaty na temat dogmatycznej rangi doktryny o święceniach kapłańskich tylko dla mężczyzn. KNW w 1998 r. dyskretnie, ale wyraźnie wycofała się ze swojego wcześniejszego poglądu, że doktryna o wyłączeniu kobiet ze święceń należy do depozytu wiary.

Po II Soborze Watykańskim Magisterium Kościoła przyznało, że nauczanie o święceniach tylko dla mężczyzn w przeszłości opierało się (m.in.) na poglądzie dyskryminującym kobiety – że z woli Boga i z natury są one istotami gorszymi od mężczyzn, czyli niegodnymi tak świętego sakramentu. Wysiłek KNW musiał pójść zatem w kierunku wypracowania nowej argumentacji za tradycyjną doktryną. Problem w tym, że argumentacja ta: z tzw. naturalnego podobieństwa do Chrystusa – rodzi poważne problemy, nie w pełni uwalniając się z elementów dyskryminujących kobiety. W tej dziedzinie teologia znajduje się dziś w impasie: poważna część starej argumentacji upadła, a nowa nie przekonuje. Wciąż nie udzielono satysfakcjonującej odpowiedzi na zasadnicze pytanie: jaki jest sens teologiczny, czyli ostatecznie zbawczy, wykluczenia kobiet z kapłaństwa służebnego?

Co obecnie oferuje KNW kobietom? W Liście do biskupów o współdziałaniu mężczyzny i kobiety w Kościele i świecie (2004 r.) wyraźnie stwierdza, że w publicznym życiu społeczności świeckiej „kobiety winny być obecne w świecie pracy i w organizacjach społecznych, (…) mieć dostęp do odpowiedzialnych stanowisk, mając w ten sposób możliwość wpływania na politykę narodów i promowania nowych rozwiązań problemów ekonomicznych i społecznych” (nr 13). Zgoła inaczej kongregacja widzi kobietę w Kościele – tutaj jej rola, jakkolwiek ujęta z użyciem wzniosłej tonacji, rozumiana jest raczej w tradycyjnym duchu, tj. w kategoriach prywatności i bierności.

Nie trzeba być teolożką feministyczną, by zdawać sobie sprawę z tego prostego faktu, że w oficjalnym życiu, nauczaniu i doktrynie Kościoła, kształtowaniu liturgii, rozwiązaniach prawnokanonicznych, kierowaniu Kościołem itp. – w tych wszystkich dziedzinach życia kościelnego decydujący głos mają jedynie wyświęceni mężczyźni, bo tylko oni mogą – wyłącznie na mocy święceń – podejmować decyzje czy też uczestniczyć w obowiązujących wszystkich postanowieniach. Kobietom nie przysługuje takie samo prawo uczestnictwa w podejmowaniu decyzji. Im przysługuje co najwyżej głos doradczy – a dotyczy to w ogóle wszystkich wiernych świeckich, również mężczyzn. Magisterium Kościoła naucza o odpowiedzialności wszystkich wiernych świeckich za Kościół, tymczasem sferę podejmowania wiążących decyzji ogranicza wyłącznie do wiernych wyświęconych. Jak jednak w pełni przeżywać odpowiedzialność za Kościół i na czym miałaby polegać ta odpowiedzialność w sytuacji, kiedy z istoty rzeczy nie ma możliwości uczestnictwa w podejmowaniu decyzji, szczególnie tych zasadniczych i podstawowych dla życia Kościoła? Czy pytania takie nie wołają o jakąś formę dowartościowania życia Kościoła o elementy, narzędzia i struktury demokratyczne?

Zdaniem teologii feministycznej, do której przyłączają się dziś przedstawicielki i przedstawiciele także innych nurtów teologii, kluczowa rola w wykorzenianiu dyskryminacji kobiet w Kościele winna przypaść językowi doktryny i liturgii, które w odniesieniu do Boga praktycznie ekskluzywnie posługują się językiem, kategoriami, metaforami i obrazami męskimi. Teologowie i teolożki apelują o kobiecy język o Bogu i do Boga w liturgii Kościoła, podkreślając, że przecież język ten usprawiedliwia samo Pismo Święte. Jan Paweł II: „Na różnych miejscach Pisma Świętego (zwłaszcza w Starym Testamencie) znajdujemy porównania, które przypisują Bogu cechy »męskie«, albo też »kobiece«” (Mulieris dignitatem, nr 8). Tymczasem KNW konsekwentnie „chroni” liturgię przed tym językiem, a przecież – jak zauważył to sam kard. Joseph Ratzinger w Raporcie o stanie wiary – „sprawa języka [którym Kościół posługuje się w liturgii] nie jest sprawą drugorzędną” (13). Więcej: język, „mowa to więcej niż krew” (Franz Rosenzweig).

Demokracja w Kościele?

Może kogoś zdziwi stwierdzenie, że w oczach kard. Josepha Ratzingera Kościół ma wiele wspólnego z demokracją, ale to właśnie on pisał w głośnej książce Kościół – ekumenizm – polityka: „Logiczne jest to, że sposoby i metody stosowane w konkretnym życiu kościelnym wykazują pewną zbieżność z istniejącymi formami politycznymi. Byłoby (…) dziwne, gdyby modelu demokratycznego państwa konstytucyjnego nie stosowano do Kościoła i nie podejmowano próby demokratyzacji Kościoła” (14). Tymczasem jednak ten swoisty kardynalski postulat demokratyzacji Kościoła natrafia na poważną przeszkodę – a jest nią, moim zdaniem, nie tylko stanowisko KNW, i to także pod rządami kard. Ratzingera, w sprawie kolegialności Kościoła, która konkretyzuje się w kolegialności biskupów, czyli sposobie, w jaki kolegium biskupów, na czele z biskupem Rzymu, wspólnie kieruje Kościołem. Czy biskupi są jedynie wykonawcami woli papieża, czy też razem z nim, jako następcy apostołów, kierują Kościołem? Rzecz można ująć w taki sposób: im szersza kolegialność, tym więcej demokracji na wszystkich poziomach życia Kościoła, im węższa, tym mniej demokracji w Kościele. Sens kolegialności Kościoła – właśnie w kontekście demokracji – nadzwyczaj jasno wyłożył Yves Congar przy okazji badań nad kościelnym funkcjonowaniem w średniowieczu starożytnej k o l e g i a l n e j zasady (pochodzącej z Kodeksu Justyniana): quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet – „to, co dotyczy wszystkich, przez wszystkich winno być rozważone i zaakceptowane” (15). Zasada ta – stwierdził Congar – w życiu Kościoła średniowiecznego stymulowała, nie naruszając jego hierarchicznej struktury, pewną aktywność całej wspólnoty wierzących; funkcjonowała, począwszy od liturgicznego amen, poprzez prawo występowania z propozycjami w odniesieniu do decyzji o charakterze doktrynalnym, a skończywszy na udziale lub głosie doradczym w rządzeniu.

Wokół kolegialności toczy się jeden z najgorętszych sporów od zakończenia II Soboru Watykańskiego. To właśnie sprawa kolegialności była przedmiotem wspomnianej debaty „Kasper kontra Ratzinger”. W ramach sporów ostatecznie ukształtowały się dwa główne stanowiska: „wąskie” i „szerokie”. Sam Joseph Ratzinger zaczynał od „szerokiego”, a skończył na „wąskim”.

Według koncepcji „wąskiej”, preferowanej przez KNW, kolegialną władzę nad Kościołem sprawują zasadniczo zgromadzeni na soborach powszechnych albo w rozproszeniu biskupi, jeśli taka jest wola papieża. W innym czasie władza pozostaje w rękach papieża. Oznacza to, że częściowe zgromadzenia biskupie – takie jak synody, organizowane nawet w Rzymie przy boku papieża, synody partykularne i regionalne czy też konferencje episkopatów – nie posiadają władzy kolegialnej. Są tworami socjologicznymi, kolektywami, nie zaś teologicznymi – ciałem kolegialnym – ich decyzje nie wiążą teologiczno-kanonicznie żadnego z uczestników. Np. rzymskie synody biskupów mogą doradzać papieżowi, ale nie podejmują żadnych wiążących decyzji.

Koncepcja „szeroka” zakłada, że biskupi w n a jw y ż s z y m   s t o p n i u kolegialnie działają na soborze albo w rozproszeniu, jeśli tego chce papież, niemniej jednak w m n i e j s z y m   s t o p n i u, ale autentycznie i prawdziwie działają w kolegialny sposób również w węższych zgromadzeniach, jak synody czy konferencje episkopatów. Węższe zgromadzenia biskupów nie są kolektywami, ale autentycznymi ciałami kolegialnymi.

Różnica dzieląca obie koncepcje: „wąską” i „szeroką” – klarownie dochodzi do głosu choćby na przykładzie tego, co o innych religiach i ewangelizacyjnej misji Kościoła ma do powiedzenia Federacja Konferencji Biskupów Azji. W perspektywie „szerokiej” Federacja jest ciałem kolegialnym, a zatem jej głos w wymienionych sprawach ma charakter nauczania Kościoła. Z kolei w perspektywie „wąskiej” Federacja ta, gromadząca tysiące biskupów, na zawsze pozostaje konstruktem czysto socjologicznym i jej wypowiedzi nie można uważać za nauczanie Kościoła, chyba że zaakceptuje je papież.

***

Zdaniem wielu komentatorów, teologów, a nawet niektórych hierarchów, próby reformowania KNW wciąż pozostawiają wiele do życzenia. O niektórych niedomaganiach w jej funkcjonowaniu pisał John L. Allen: „Teologowie nadal nie mają prawa do doradcy od samego początku dochodzenia – w rzeczywistości dochodzenie może się toczyć przez lata, zanim teolog w ogóle się o nim dowie. Międzynarodowa Komisja Teologiczna [grono teologów z różnych krajów wspomagających prace KNW] w żaden sposób nie oddaje rzeczywistej różnorodności dzisiejszej teologii katolickiej. Kongregacja nadal próbuje zmuszać do zachowania w tajemnicy swoich procedur i decyzji” (16).

Na inny mankament działania KNW wskazał w 2001 r. kard. Franz König. Hierarcha, komentując jej wyrok na książkę jezuity Jacques’a Dupuis Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, zauważył, że w komentarzu do własnego dokumentu KNW poczuła się zobowiązana, by bronić użytego tam stylu, który, wbrew wrażeniu, jakie może robić, „nie ma być wyrazem autorytaryzmu ani nieuzasadnionej bezwzględności, ale jest cechą gatunku literackiego typowego dla dokumentów Magisterium, których celem jest precyzyjne określenie doktryny, napiętnowanie błędów i niejasności oraz wskazanie stopnia akceptacji nauki, jakiego wymaga się od wiernych”. Problem polega jednak na tym – napisał kard. König – że wypowiedzi strażniczki ortodoksji często są „nie tylko bezosobowe, ale i miażdżące, jakby były zaczerpnięte z szesnastowiecznych katechizmów. Kongregacja Nauki Wiary zaniedbuje aspekt ludzki, ignorując głęboki ból, jaki wyrządza, możliwy do uniknięcia przy innym podejściu. Nikt nie traci władzy tylko dlatego, że jest uprzejmy” (17).

1 J. L. Allen, Papież Benedykt XVI. Biografia Josepha Ratzingera, tłum. R. Bertołd, Poznań 2005, s. 340.

2 Jan Paweł II zawdzięczał mu słynny wywiad rzekę Przekroczyć próg nadziei, a kard. Joseph Ratzinger równie słynny wywiad rzekę Raport o stanie wiary.

3 Na własne uszy słyszałem biskupa, który zapytany o drażliwe sprawy związane z Eucharystią, z rozbrajającą szczerością skierował pytających do specjalistów od liturgii, bo sam nie czuł się kompetentny w dziedzinie, która właśnie jego urzędowi jest najbliższa. Jak ujął to II Sobór Watykański w konstytucji dogmatycznej o Kościele: . „Biskup, naznaczony pełnią sakramentu kapłaństwa, jest szafarzem łaski najwyższego kapłaństwa, szczególnie co do Eucharystii, którą sam ofiaruje albo o której ofiarowanie się troszczy (…). Każdym zaś należytym sprawowaniem Eucharystii kieruje biskup, któremu powierzony jest obowiązek oddawania Majestatowi Bożemu kultu religii chrześcijańskiej i kierowania tym kultem zgodnie z przykazaniami Pańskimi i prawami Kościoła, określonymi bardziej szczegółowo dla diecezji według jego własnego osądu” (nr 26).

4 F. König, My Vision for the Church of the Future, „The Tablet” z 27 marca 1999 r., http://vatican2voice.org/90problems/vision.htm (data dostępu: 18 października 2013 r.).

5 Zob. J. R. Quinn, The Reform of the Papacy. The Costly Call to Christian Unity, Nowy Jork 1999, s. 157–160.

6 S.C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 1996, s. 136.

7 Zob. J. Allen, Papież Benedykt XVI, dz. cyt., s. 96–97.

8 Zob. A. Riding, Theologians in Europe Challenge Pope’s Conservative Leadership, „The New York Times” z 14 lipca 1989 r., http://www. nytimes.com/1989/07/14/world/theologians-in-europe-challengepope- s-conservative-leadership.html?pagewanted=all&src=pm (data dostępu: 31 października 2013 r.).

9 W Internecie można złożyć swój podpis pod tą deklaracją – na „tak” lub „nie” – w chwili kiedy piszę te słowa, jest ich 2471, absolutna większość popiera jej treść.

10 Federacja Konferencji Biskupów Azji, Journeying Together Toward the Third Millenium, w: http://www.ucanews.com/html/fabcpapers/ fabc1990.htm (data dostępu: 24 września 2004 r.).

11 Cyt. za: Dupuis, Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, tłum. S. Obirek, Kraków 2003, s. 251.

12 A. Dulles, How to Read the Pope, „The Tablet” z 25 lipca 1998 r., s. 968.

13 Raport o stanie wiary, dz. cyt. Z ks. kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, tłum. Z. Oryszyn, weryfikacja i uzup. tłum. J. Chrapek, Kraków 1986, s. 103.

14 J. Ratzinger, Kościół – ekumenizm – polityka, Poznań–Warszawa 1990, s. 232.

15 Cyt. za: T.I. Jimenez-Urresti, Ontologia wspólnoty i struktury kolegialne w Kościele, „Concilium” (edycja polska) 1965–1966, nr 1-10, s. 609–610.

16 J. Allen, Papież Benedykt XVI, dz. cyt., s. 97.

17 F. König, Let the Spirit breathe, „The Tablet” z 7 kwietnia, http:// vatican2voice.org/90problems/breathe.htm (data dostępu: 18 października 2013 r.). Józef Majewski – prof. Uniwersytetu Gdańskiego, teolog, medioznawca i publicysta

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata