70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

A wy za kogo mnie uważacie? Żydowska odpowiedź na pytanie Jezusa

Proponuję, aby Jezusa uważano za jednego z żydowskich Mesjaszy: za Mesjasza syna Józefa. Dałoby mu to miejsce w ramach żydowskich rozważań teologicznych i zakończyłoby ciągnącą się przez stulecia tradycję faktycznej ekskomuniki Jezusa ze wspólnoty wiary, do której należał.

Przez wiele stuleci chrześcijańskie nauczanie o judaizmie i związane z nim zachowanie chrześcijan wobec Żydów wzmacniały żydowskie nastawienie wobec chrześcijan, chrześcijaństwa i wobec Jezusa. Żydzi nie mogli szanować ani cenić religii, która głosiła miłość i pokój, ale praktykowała w stosunku do nich nienawiść i gwałt. Żydzi nie mogli zgodzić się na klasyczny pogląd chrześcijan, w myśl którego są oni przeklęci i odrzuceni przez Boga, a wobec tego powinno się ich prześladować lub też dać im do wyboru: nawrócenie na chrześcijaństwo albo śmierć. Żydzi interpretowali raczej chrześcijańskie okrucieństwo wobec nich – tak w teologii, jak i w historii – jako dowód, że chrześcijaństwo nie jest naprawdę religią miłości i że chrześcijańskie twierdzenia o świecie odkupionym są jawnie fałszywe. Doświadczając ze strony uczniów Jezusa nienawiści i prześladowania, będąc świadkami rosnącego zła i okrucieństwa w świecie – często skierowanego właśnie przeciwko nim − Żydzi doszli do wniosku, że nauczanie chrześcijańskie jest albo fałszywe, albo nieuczciwe, a Jezus nie był wcale Mesjaszem – był to fałszywy Mesjasz głoszący fałszywą naukę.

Innymi słowy: chrześcijańska pogarda dla Żydów i dla judaizmu pobudzała i wzmacniała żydowską wrogość wobec chrześcijaństwa, chrześcijan i wobec Chrystusa. Żydzi pytali: cóż to za Żyd był z Jezusa, skoro jego nauki można użyć do prześladowania jego ludu? Żydzi – określani i odmalowani przez naukę chrześcijańską jako demoniczni i zarazem ostro prześladowani jako wcielenie Antychrysta – stali się anty-Chrystusowi, to jest odrzucali Jezusa jako apostatę, heretyka i szkodliwą siłę, która przez stulecia wnosiła w ich codzienne życie przerażenie i terror, śmierć i zniszczenie. Fakt, że Jezus był Żydem, stał się nie źródłem dumy, lecz wstydu – tak dla żydowskiego ludu, z którego on wyszedł, jak i dla chrześcijan, którzy w każdym Żydzie widzieli „wcielonego diabła” (Marcin Luter).

Przez stulecia wzmagały się wzajemne uprzedzenia i uczucia nienawiści. Chrześcijański antysemityzm prowokował coraz mocniejsze antychrześcijańskie uczucia ze strony Żydów. Żydowskie uczucia antychrześcijańskie wywoływały coraz mocniejsze antyżydowskie wystąpienia i działania ze strony chrześcijan. Jednak dziś nastał czas, aby przerwać krąg uprzedzeń, aby ostatecznie i całkowicie odrzucić eskalację nienawiści. Teraz jest czas na braterski dialog. Jak powiedział papież Jan Paweł II: „Uznajmy z całkowitą jasnością, iż droga, którą powinniśmy podążać naprzód, jest drogą braterskiego dialogu i owocnej współpracy”.

Czy jako religia – córka judaizmu – chrześcijaństwo posłuchało biblijnego przykazania, aby czcić rodziców? Czy jako religia – matka chrześcijaństwa – judaizm miłował swą córkę? Od czasu deklaracji Nostra aetate Kościół uczynił ogromny krok w stronę pojednania. Radykalnie zmienił swoje nauczanie o Żydach i judaizmie. Teraz Żydzi nie tylko muszą szukać braterskiego pojednania i dialogu z chrześcijanami, ale też powinni radykalnie zmienić swoje nauczanie teologiczne o chrześcijanach, chrześcijaństwie i o Jezusie. To, co dziś proponuję, stanowi poważny krok w tym kierunku.

Znaczna część klasycznej teologii żydowskiej nie wyrażała poglądów życzliwych chrześcijaństwu, chrześcijanom ani Jezusowi. I choć XX-wieczny filozof żydowski Martin Buber nazwał Jezusa swym bratem, duża część klasycznej myśli żydowskiej uznawała Jezusa za „innego”; za Żyda, który zniekształcił nauczanie judaizmu; za Żyda, którego nauki zostały przez jego uczniów użyte do usprawiedliwiania prześladowań ludu żydowskiego w wielu krajach przez wiele stuleci. To, co obecnie proponuję, radykalnie zmienia miejsce Jezusa w teologii żydowskiej. Zanim jednak przedstawię moją właściwą tezę, muszę wpierw naszkicować kilka przesłanek, na których się ona opiera.

Założenia

Pierwszą przesłanką jest uznanie, iż żydowskie nauczanie teologiczne na jakikolwiek temat musi być rozumiane w kontekście żydowskiego rozumowania teologicznego. Wskazówki i sugestie w sprawie wprowadzania w życie deklaracji soborowej Nostra aetate n. 4, które uznają integralność judaizmu, wymagają od chrześcijan zrozumienia judaizmu, tak jak on sam siebie definiuje, i zachęcają ich, ażeby uznali prawo Żydów i judaizmu do określenia swej wiary w „świetle ich własnego doświadczenia religijnego”.

Żydowska teologia może dyskutować o Jezusie tylko z perspektywy swej własnej tradycji wiary. Byłoby nierealistyczne i niewłaściwe, gdyby chrześcijanie narzucalizałożenia i ramy teologii chrześcijańskiej żydowskiemu samorozumieniu teologicznemu. Dla judaizmu Jezus i chrystologia nie są synonimami. Chrystologia nie jest i nie może być przedmiotem żydowskich rozważań teologicznych. Chrystologia nie ma istotnego znaczenia w określaniu przez Żydów swej wiary w „świetle ich własnego doświadczenia religijnego”.

Poruszając problem Jezusa przy zastosowaniu kategorii żydowskiej teologii, żydowski teolog zadaje sobie pytanie, co teologia ta może powiedzieć o Jezusie, pozostając zarazem w ramach tradycji żydowskiej wiary. Jest to wewnętrzny problem żydowskiej teologii, i tak też należy go rozumieć. To, co żydowski teolog ma do powiedzenia o Jezusie, jest przede wszystkim sprawą do dyskusji wewnątrz żydowskiej wspólnoty wiary. Żydowskim pytaniem teologicznym jest: „Za kogo Żydzi mogą uważać Jezusa?”, nie zaś: „Za kogo mogą lub powinni uważać Jezusa chrześcijanie?”. Żydowskie refleksje teologiczne o Jezusie nie obracają się w świecie chrześcijańskiej teologii ani chrystologii. Dlatego nie można osądzać słuszności żydowskiego teologicznego poglądu na Jezusa, który tu przedstawię, wedle chrześcijańskich kategorii teologicznych. Trzeba go raczej oceniać w ramach żydowskich dyskusji teologicznych. Chociaż ten pogląd na Jezusa z pewnością zainteresuje chrześcijan, nie mogą oni decydować o jego słuszności w ramach żydowskich rozważań teologicznych.

Druga przesłanka odnosi się do zasadniczej różnicy pomiędzy miejscem judaizmu w chrześcijańskim samorozumieniu teologicznym a miejscem chrześcijaństwa w teologicznym samorozumieniu żydowskim. Ponieważ korzenie chrześcijaństwa tkwią w judaizmie, zrozumienie judaizmu jest konieczne dla chrześcijańskiego samorozumienia. Wedle słów Jana Pawła II, „kto spotyka Jezusa Chrystusa, spotyka judaizm”i, jak przy innej okazji powiedział papież, „gdy chodzi o katolików, to nadal będzie wyraźną i bardzo ważną częścią mego posłannictwa powtarzanie i podkreślanie, że nasza postawa w stosunku do religii żydowskiej ma być postawą najwyższego szacunku, gdyż wiara katolicka zakorzeniona jest w odwiecznych prawdach zawartych w Biblii hebrajskiej i w nieodwołalnym przymierzu zawartym z Abrahamem”. Dalej, jak to papież powiedział w czasie historycznych odwiedzin w rzymskiej synagodze (13 kwietnia 1986): „Wgłębiając się we własną tajemnicę, Kościół Chrystusowy odkrywa więź łączącą go z judaizmem. Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest odmienny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii”.

Chociaż chrześcijańskie zrozumienie judaizmu jest konieczne dla zrozumienia chrześcijańskiego i dla chrystologii, żydowskie teologiczne samo zrozumienie jest możliwe bez zrozumienia chrześcijaństwa. Z tego punktu widzenia żydowskie teologiczne zrozumienie Jezusa nie jest koniecznością teologiczną. Jest ono raczej desideratum moralnym.

Chociaż chrystologia nie jest problemem dla żydowskiej myśli teologicznej, musi być ona problemem społecznym dla ludu żydowskiego. Przez setki lat rożne sformułowania chrystologii prowadziły do złego traktowania i prześladowań Żydów. Jak to ujęła pewna katolicka uczona amerykańska, „antysemityzm jest lewą ręką chrystologii”. Żydowskie zainteresowanie chrystologią odnosi się nie do postulatów teologicznych, ale do tego, jak postulaty dotyczące Chrystusa wpływają na postawy i działania chrześcijan w stosunku do Żydów. Jak napisał rabin Eugene Borowitz, „byliśmy tak zranieni przez dawną chrześcijańską naukę i praktykę, jesteśmy tak zatroskani o warunki, na których świat (wciąż tak mocno będący pod wpływem opinii chrześcijańskiej) pozwoli nam przetrwać, że naszym pierwszym pytaniem do chrześcijanina będzie zapewne: Jak sądzisz, jakie jest twoje chrześcijańskie zobowiązanie wobec Żydów, i co będziesz w związku z tym czynił?”.

Trzecią przesłanką jest afirmacja pluralizmu religijnego. Jako cecha nowoczesnych i demokratycznych społeczeństw pluralizm religijny oznacza odrzucenie epistemologicznego, teologicznego oraz politycznego absolutyzmu. Pluralizm ten zakłada, że żadna religia nie ma monopolu na prawdę; że teologiczna różnorodność odzwierciedla Bożą wolę; że coś więcej niż tylko jedna wiara odgrywa rolę w Boskim planie odkupienia ludzi.

Przeciwieństwem pluralizmu religijnego jest religijny absolutyzm. W średniowieczu absolutyzm był normą. Podejście charakterystyczne dla absolutyzmu religijnego można streścić w sposób następujący: „Prawda jest absolutna. Coś może być albo prawdziwe, albo fałszywe. Moja religia jest prawdziwa. Ponieważ twoja religia nie jest moją religią, twoja religia musi być fałszywa. Zatem abyś wierzył w to, co prawdziwe, musisz uznać moją religię”.

Już w średniowieczu niektórzy teologowie żydowscy przedstawiali pogląd, który antycypował późniejszy rozwój pluralizmu religijnego. Proponowali oni alternatywę wobec religijnego absolutyzmu. Ponieważ w średniowieczu judaizm nie był już religią misyjną i wobec tego nie oczekiwał realnie, że wszyscy nie-Żydzi zostaną Żydami, czuł się zmuszony do wystąpienia z alternatywą w stosunku do przeważającego wówczas poglądu głoszącego, że „moja religia jest słuszna, a twoja religia jest błędna”.

Dla wszystkich średniowiecznych myślicieli żydowskich judaizm jest religią właściwą dla Żydów, ale niekoniecznie właściwą dla nie-Żydów. Zasadniczym wyborem dla nie-Żydów nie jest alternatywa: judaizm albo fałszywa wiara, ale: religia etycznego monoteizmu albo fałszywa wiara. Ponieważ religie-córki judaizmu – chrześcijaństwo i islam – są religiami etycznego monoteizmu, są więc one właściwymi i słusznymi religiami dla nie Żydów. W tej średniowiecznej perspektywie żydowskiej, chociaż chrześcijaństwo i islam nie są ani prawdziwe, ani właściwe dla Żydów, chrześcijaństwo jest prawdziwe i właściwe dla chrześcijan, a islam jest prawdziwy i właściwy dla muzułmanów. Dokładnie w tym samym czasie kiedy zarówno chrześcijaństwo, jak i islam uczyły, że judaizm jest wiarą przestarzałą – religią, która została odsunięta i wyczerpała swój cel – czołowi średniowieczni myśliciele żydowscy uznawali rolę chrześcijaństwa i islamu w Bożym planie ludzkiego odkupienia. Jest to temat, do którego jeszcze powrócę.

Ideę religijnego pluralizmu rozwinął później XVI wieczny myśliciel żydowski Eliezer Aszkenazy, który dziś spoczywa na starym cmentarzu żydowskim w Krakowie. Przybył on do Polski z Egiptu i piastował stanowisko rabina w Poznaniu oraz w Krakowie. Jego główna książka „Dzieła Boże” (Ma’ase ha-Szem) została ukończona w 1580 r. w Gnieźnie. W pracy tej Aszkenazy przedstawia brzmiący bardzo nowocześnie pogląd na temat pluralizmu religijnego. Opiera się on na rozumieniu opowieści biblijnej o wieży Babel (por. Rdz 11).

Komentatorzy religijni zawsze mieli kłopot z powodem, dla którego Bóg ukarał ludzi budujących wieżę Babel. Tekst biblijny opisuje ich jako ludzi zjednoczonych wspólnym językiem i wspólnymi celami. Jakiż więc był ich grzech? I dlaczego Bóg ukarał ich podziałem jednego języka na wiele rożnych jeżyków?

Według Aszkenazego ludzie, którzy zbudowali tę wieżę, mieli nie tylko jeden język, ale także jeden język religijny, jedną teologię. Wszyscy byli tej samej wiary, podobnie jak mówili tym samym językiem. To zaś − sugeruje ów autor − prowadzi do absolutyzmu, który nieuchronnie dławi wolną, twórcza myśl i autentyczną ekspresję religijną. Jego zdaniem, społeczeństwo monolityczne często tłumi indywidualne poszukiwanie prawdy religijnej, zamiast do niego zachęcać. Zatem Bóg podzielił ludzi, dając im rożne języki, to jest rożne wiary, aby zachęcić do indywidualnego poszukiwania prawdy religijnej. Wedle tego poglądu absolutyzm religijny jest grzechem, natomiast pluralizm religijny jest wolą Boga.

Następnie Eliezer Aszkenazy wskazuje, że biblijny tekst opowiada, jak Abraham – ojciec wiar monoteistycznych – odkrywa prawdę religijną. Biblia mówi o tym w rozdziale bezpośrednio następującym po opowiadaniu o wieży Babel. Ma to − zdaniem autora „Dzieł Bożych” − oznaczać, że w absolutystycznym i monolitycznym społeczeństwie wieży Babel Abrahamowe pragnienie prawdy religijnej było tłumione. Dopiero wraz z pojawieniem się pluralizmu religijnego Abraham mógł znaleźć wolność do odkrycia prawdy religijnej. Jak pisze Aszkenazy, „Bóg był zmuszony do rozdzielenia ich (…) ponieważ rozmnożenie doktryn pomaga poszukiwaczowi prawdy i zachęca go do osiągnięcia pożądanych rezultatów”. Takim poszukiwaczem był Abraham, który „starannie badał jedną wiarę po drugiej (…) albowiem samo istnienie odrębnych i różnorodnych wyznań, jedno obok drugiego, powodowało duchowe przebudzenie i odnajdywanie prawdy”. Dla Aszkenazego prawda nie jest czymś narzuconym przez absolutyzm religijny. Absolutyzm tłumi autentyczną wiarę religijną. Prawdziwa wiara pojawia się raczej wśród wolnego intelektualnego poszukiwania w atmosferze pluralizmu religijnego. W nowszych czasach wyrażał ten pogląd wielki współczesny teolog żydowski rabin Abraham Joshua Heschel, który odwoływał się do interpretacji tekstu o wieży Babel zastosowanej przez Aszkenazego.

Abraham Joshua Heschel, który urodził się w Warszawie, lecz od 1940 r. przebywał w Stanach Zjednoczonych, odegrał ważną rolę w katolicko-żydowskim dialogu, który doprowadził do deklaracji Nostra aetate. Jego dyskusje z kard. Augustynem Beą, papieżem Janem XXIII i papieżem Pawłem VI miały znaczący wpływ na sformułowanie tego dokumentu. W swym klasycznym dzisiaj eseju o dialogu międzyreligijnym, zatytułowanym Żadna religia nie jest samotną wyspą, Heschel napisał: „Różnorodność religii w obecnej epoce jest wolą Boga. W opowieści o wieży Babel czytamy: ≫A Pan (…) rzekł: Są oni jednym ludem i wszyscy mają jedną mowę, i to jest przyczyną, że zaczęli budować≪ (Rdz 11, 5–6). Pewien dawny rabin tak interpretował te słowa: Co spowodowało ich bunt przeciw Mnie? Fakt,że są oni jednym ludem i że wszyscy mają jeden język…”. Heschel mówił dalej: „Żadna religia czy tradycja nie ma monopolu na świętość. Ilekroć jakiś czyn został dokonany zgodnie z wolą Bożą, ilekroć myśli człowieka były skierowane ku Bogu, jest tam obecna świętość. Żydzi nie utrzymują, że droga Tory jest jedynym sposobem służby Bożej. (…) Wiara człowieka nigdy nie jest ostateczna, nigdy nie jest osiągnięciem celu, lecz pozostaje raczej niekończącym się pielgrzymowaniem”.

Zwłaszcza w odniesieniu do chrystologii podejście wynikające z założeń pluralizmu religijnego może prowadzić Żydów do uznania, że chociaż wiara, iż Jezus jest Chrystusem, nie jest prawdziwa dla Żydów, to jest ona prawdziwa dla chrześcijan. Istotnie, pogląd ten znajduje się już w dziełach XV-wiecznego myśliciela włosko-żydowskiego rabina Abrahama Farissola, który napisał: „Przyjmijmy, że ich Chrystus jest Mesjaszem dla nich, a my [Żydzi] nie będziemy ani zaprzeczać, ani potwierdzać tego, co przydarzyło się ich Mesjaszowi. Albowiem dla mojego umysłu jest całkiem możliwe, że będą oni słusznie określać go jako ich prawowitego odkupiciela. Oświadczyli bowiem oni – a to jest zgodne z faktami – że od czasu gdy on przyszedł i przekazał swoją naukę, zostali odkupieni i oczyszczeni ze skażenia bałwochwalstwem”.

Czwartą przesłanką jest uznanie, że należy znaleźć radykalny i nowatorski sposób włączenia Jezusa w żydowskie nauczanie teologiczne: głownie dlatego iż − mówiąc po prostu − Jezus był Żydem. Podczas odwiedzin w rzymskiej synagodze w 1986 r. przypomniał żydowskim słuchaczom, że chodzi o „Jezusa z Nazaretu, syna waszego narodu. Z tego narodu pochodziła Maryja Dziewica, apostołowie (…) i większość członków pierwszej gminy chrześcijan”. A jak stwierdził polski episkopat w liście pasterskim z 1991 r.: „Kościół jest zakorzeniony w narodzie żydowskim i w wierze Żydów przede wszystkim przez fakt, że Chrystus wedle ciała wywodzi się z tego narodu”.

Mimo że chrześcijańscy historycy i teologowie próbowali zaprzeczyć żydowskości Jezusa – np. niektórzy niemieccy teologowie usiłowali udowodnić, że był on Aryjczykiem – Jezus bezdyskusyjnie był Żydem. Niemal każdy chrześcijański naród usiłował wywłaszczyć Jezusa z jego własnego ludu – Żydów. Czas już, aby chrześcijanie uznali Jezusa za Żyda. Czas też, aby Żydzi odzyskali go jako pełnoprawnego i czcigodnego członka ludu żydowskiego – jako naszego brata. Jako Żydzi mamy do tego prawo. Jako partnerzy w braterskim dialogu z chrześcijanami jesteśmy do tego moralnie zobowiązani.

Jak napisał kard. Joseph Bernardin, „dramatyczne zmiany w badaniach nad Nowym Testamentem zaczęły przywracać Jezusa i Jego posłannictwo Jego pierwotnemu żydowskiemu środowisku. (…) Nasze ponowne uznanie na wskroś żydowskiego kontekstu nauczania i działania Jezusa nieuchronnie prowadzi Kościół do zrewidowania sposobu teologicznego wyrażania więzi z judaizmem. (…) Rozpowszechnione ≫supercesjonistyczne≪ [tj. uznające, że chrześcijaństwo w zupełności zajęło miejsce dawniej należne judaizmowi – przyp. tłum.] podejście do judaizmu ze strony znacznej części klasycznej chrześcijańskiej teologii jest zastępowane obecnie przez teologię partnerstwa w Przymierzu”. Podobnie świątobliwy rabin Leo Baeck – najważniejszy przywódca Żydów w nazistowskich Niemczech, który przeżył okropności Holokaustu – pisał, że widząc Jezusa, „widzimy człowieka, który jest Żydem w każdej cesze i w każdym rysie swojego charakteru, który w każdym szczególe prezentuje to, co czyste i dobre w judaizmie. Ten człowiek mógł się rozwinąć w taki sposób tylko na glebie judaizmu; a także tylko na tej glebie mógł on znaleźć takich zwolenników i uczniów. Tylko tu, w tej żydowskiej sferze, w tej żydowskiej atmosferze (…) mógł ten człowiek żyć swoim życiem i spotkać swą śmierć – Żyd wśród Żydów”. O ewangeliach zaś Baeck napisał: „Tradycja Ewangelii jest przede wszystkim, w każdym względzie, częścią żydowskiej tradycji owego czasu (…) jest to żydowska księga (…) ponieważ żyje w niej duch żydowski i żaden inny; ponieważ żydowska wiara i żydowska nadzieja, żydowskie cierpienie i żydowska niedola, żydowska wiedza i żydowskie oczekiwania, i tylko one, brzmią w niej – w tej żydowskiej księdze pośród innych żydowskich ksiąg. Judaizm nie może jej pominąć ani też nie uznać za swoją. Tutaj także judaizm powinien zrozumieć i uwzględnić to, co do niego należy”.

Jak zauważył kard. Bernardin, najnowsza żydowska i chrześcijańska nauka o Nowym Testamencie i o judaizmie I stulecia wykazuje, że Jezus w dużo wyższym stopniu należał do żydowskiego życia i myśli (nie zaś wyodrębniał się z nich), do swego czasu i miejsca, niż to dawniej przyjmowano. Jezus żył, nauczał i umarł jako Żyd. Zaiste, nie można w pełni zrozumieć jego życia i nauczania, jeśli się je oddziela od żydowskiego kontekstu, z którego się wywodzą. Niektórzy współcześni uczeni, zrozumiawszy to, doszli do wniosku, że właśnie brak zrozumienia ze strony dawniejszych Żydów i chrześcijan dla zakorzenienia Jezusa w judaizmie czasu i miejsca popchnął ich do uwierzenia, że nauki Jezusa są antysemickie albo antyjudaistyczne. Wedle tych uczonych uznanie żydowskiej natury Jezusowego życia i nauczania może być podstawą do bardziej życzliwego spojrzenia na judaizm przez chrześcijan i bardziej życzliwego spojrzenia na Jezusa przez Żydów. Tak dla chrześcijan, jak i dla Żydów zrozumienie Jezusa jako Żyda może być podstawą do usunięcia barier pomiędzy nimi i fundamentem braterskiego dialogu.

Co więcej, lepsze zrozumienie Jezusa jako Żyda, który kochał swój lud, może posłużyć jako środek do przezwyciężania barier, szczególnie między Polakami i Żydami. Np., jeżeli Polacy akceptują wiarę, iż patron Polski – św. Stanisław – czuwa nad swym ludem, to czyż mogą nie akceptować wiary, że Jezusa obchodzą losy jego ludu, jego braci Żydów? I czy nie możemy następnie przyjąć, że Maryję, jako matkę żydowskiego dziecka, obchodzi pomyślność innych dzieci żydowskich?

Piątą przesłanką jest stwierdzenie, że teologia żydowska nie może przyznać Jezusowi wyższego statusu, niż mogłaby przyznać komuś z jego współczesnych. Chociaż Jezus jest najbardziej czczoną osobą w chrześcijaństwie, judaizm nie może uznać go za większego niż np. Mojżesz albo prorocy Izraela. Nawet najwięksi rabini z czasów i miejsca działalności Jezusa nie są uznawani przez judaizm za proroków. Żydzi nie mogą równie uznać Jezusa za ostatecznego Mesjasza, Mesjasza syna Dawida. Wedle Żydów ostateczny Mesjasz dopiero ma przyjść. Dla judaizmu ani Jezus, ani nikt inny nie jest dotychczas oczekiwanym ostatecznym Mesjaszem.

Teza

Teraz, przedstawiwszy swoje przesłanki, wracam do pytania samego Jezusa: „A wy za kogo mnie uważacie?”. W odpowiedzi na to pytanie chcę wysunąć sugestię, która stanowi olbrzymi, całkiem nowy krok w żydowskiej teologii. Ze względu na swą radykalną naturę sugestia ta zostanie bez wątpienia zaatakowana przez innych żydowskich teologów jako idąca zbyt daleko. Przez chrześcijańskich teologów natomiast może być postrzegana jako niewystarczająca – gdyż nie uznaje Jezusa za Chrystusa, za Boga wcielonego ani Mesjasza Dawidowego. Jednakże mam nadzieję, że sugestia ta będzie postrzegana jako podjęta przez żydowskiego teologa próba ofiarowania Jezusowi zaszczytnego i honorowego miejsca w ramach żydowskiej dyskusji teologicznej. Trzeba pamiętać, że to jest żydowski, a nie chrześcijański pogląd na Jezusa. Trzeba też pamiętać, ze dawniejsze poglądy na Jezusa w teologii żydowskiej były niemal zawsze negatywne.

Chociaż klasyczne źródła żydowskie uważają Jezusa za fałszywego Mesjasza, sądzę, że Jezus nie był fałszywym Mesjaszem, lecz Mesjaszem, który nie dopełnił swej misji. Rozważmy teraz pojęcie „niedopełnienia” i pojęcie „Mesjasza”.

Niedopełnienie oznacza po prostu, że się nie osiągnęło ostatecznego celu. W tym sensie hebrajskim prorokom się nie powiodło, ponieważ nie osiągnęli celu, którym było przekonanie ludu, aby się nawrócił i słuchał woli Boga. Mojżeszowi się nie powiodło, ponieważ nie wkroczył do ziemi obiecanej i nie wprowadził swego ludu do tego kraju. Nawet Bogu się nie powiodło, stosownie bowiem do żydowskiej tradycji królestwo Boże miało się rozpocząć wraz z objawieniem Tory na Synaju. Ale lud sporządził złotego cielca i oczekiwania Boga nie zostały zrealizowane. Zaiste, Bogu tak bardzo się nie powiodło stworzenie rodzaju ludzkiego, że musiał zalać go potopem i rozpocząć od nowa, tak jak artysta, który popełnił pomyłkę i musi ją zatrzeć; tak jak artysta, który zgadza się z faktem, że mu się nie udało, i zaczyna od nowa. Tak naprawdę to największym jednostkom nigdy się nie udaje, ponieważ ich cele są tak wzniosłe. Nie wszyscy, którym się nie powiodło, są wielkimi ludźmi, ale – w pewnym sensie – wszystkim wielkim ludziom się nie udaje. Właśnie dlatego że ich cele przewyższają ich możliwości, są oni w stanie osiągnąć więcej, niż można by się realistycznie spodziewać.

Martin Buber zauważył w swym studium o biblijnym przewodnictwie, że „Biblia nic nie wie o wewnętrznej wartości sukcesu. Przeciwnie, kiedy wspomina ona jakiś czyn uwieńczony powodzeniem, wtedy obowiązkowo podaje wszystkie szczegóły niepowodzeń związanych z tym sukcesem. Kiedy rozważamy historię Mojżesza, widzimy, ile niepowodzeń wiąże się z jego wielkim czynem uwieńczonym powodzeniem. (…) Prawda, Mojżesz wyprowadził lud z Egiptu, ale każdy etap jego przewodzenia zawiera niepowodzenia (…), a jednak jego dzieło trwa także w nadziei, która istnieje ponad wszystkimi niepowodzeniami. (…) Ta gloryfikacja niepowodzenia osiąga szczyt w długim szeregu proroków, których istnienie jest przesiąknięte niepowodzeniami. Żyją oni wśród niepowodzeń; mają oni walczyć, a nie zwyciężać. Takie jest podstawowe doświadczenie biblijnych przywódców”.

Jezusowi nie powiodło się jako ostatniemu i ostatecznemu Mesjaszowi, gdyż nie sprawił ostatecznego i zupełnego odkupienia świata. Gdyby mu się całkiem powiodło, to parousia – powtórne przyjście – nie byłaby konieczna. Podsumowując wcześniejsze tradycje żydowskie dotyczące Mesjaszy, którym się nie powiodło, Majmonides napisał: „Jeśli nie odnosi on pełnego sukcesu lub też zostaje zabity, to jest jasne, że nie jest on [ostatecznym] Mesjaszem przyobiecanym przez Torę. Należy patrzeć na niego jak na innych godnych szacunku królów o wielkim sercu z domu Dawida, którzy umarli i których Bóg wzniósł, aby wypróbować rzesze”.

Przemyślmy teraz ideę mesjańską. Dla chrześcijan Jezus był Mesjaszem, któremu się powiodło, ponieważ przyniósł całkowite odkupienie. Żydzi się z tym nie zgadzają. Ale nawet gdyby oni ten pogląd zaakceptowali, to i tak Jezus nie byłby Mesjaszem, któremu się powiodło. Według żydowskiej teologii odkupienie mesjańskie nie ogranicza się do dziedziny duchowej. Przewodnim motywem żydowskiego mesjanizmu jest przekonanie, że odkupienie mesjańskie wydarza się w czasie i przestrzeni, w historii, w sferze społeczno-politycznej. Dla judaizmu odkupienie mesjańskie, aby było pełne, musi dokonać się tak w dziedzinie materialnej, jak i duchowej. Dla judaizmu sfera duchowa i materialna są spokrewnione, związane ze sobą. Żydzi nie mogą zaakceptować Jezusa jako żydowskiego Mesjasza, nie przyniósł on bowiem takiego odkupienia, jakie zapowiadało żydowskie nauczanie o erze mesjańskiej. Np. żydowski mesjanizm oczekiwał na erę mesjańską, która by spełniła prorocze marzenie o świecie bez wojny, o świecie, w którym „naród przeciw narodowi nie podniesie miecza, nie będą się więcej zaprawiać do wojny” (Iz 2, 4), o świecie rządzonym przez sprawiedliwość i współczucie, o świecie bez uprzedzeń i ucisku. Jak wkrótce po Holokauście napisał Martin Buber: „My [Żydzi] wykazaliśmy zakrwawionym ciałem naszego ludu, że świat nie jest odkupiony”. Dopóki pokój, sprawiedliwość i współczucie nie będą rządzić światem, dopóty Żydzi będą podtrzymywać pogląd, że królestwo Boże dopiero ma przyjść. I wciąż będą uważać nasz świat za przed mesjański, nieodkupiony.

Jednakże choć nasz świat nie może być przez Żydów uznany za odkupiony, zaś Jezus nie może być przez nich uważany za ostatniego i ostatecznego Mesjasza żydowskiego, moją radykalną sugestią jest to, iż może on być uznany za j e d n e g o z M e s j a s z y żydowskich – raczej za Mesjasza, któremu się nie powiodło, niż za fałszywego żydowskiego Mesjasza – który bierze udział w życiu swego ludu i jego nadziejach mesjańskich, a nie wyodrębnia się od nich.

Żydowska literatura teologiczna mówi o Mesjaszu, któremu się nie powiodło. W większości tekstów nazywa się go Mesjaszem synem Józefa (albo Mesjaszem synem Efraima). Jest on wstępnym Mesjaszem, który przychodzi, uprzedzając ostatecznego Mesjasza: Mesjasza syna Dawida, i torując mu drogę. Jest on Mesjaszem, który umiera, aby przygotować drogę, aby umożliwić zaistnienie ostatecznego odkupienia. Według niektórych żydowskich historyków idea Mesjasza syna Józefa została opracowana przez uczniów największego rabina II stulecia Akiwy, aby usprawiedliwić tezę ich mistrza, że Bar Kochba, który przewodził buntowi Żydów przeciw Rzymianom, był Mesjaszem. Kiedy bowiem Bar Kochba został pokonany i zabity, stało się jasne, że nie był on ostatecznym Mesjaszem. Wojny nadal wybuchały, ucisk polityczny trwał, zaś − jak to już wcześniej zaznaczyłem − Żydzi nie mogli uznać za ostatecznego Mesjasza kogoś, kto nie położył końca wojnie i uciskowi. W tej sytuacji uczniowie Rabbiego Akiwy − pewni, że ich nauczyciel nie mógł się pomylić − doszli do wniosku, iż Bar Kochba był wprawdzie Mesjaszem, ale nie tym ostatecznym. Był Mesjaszem synem Józefa, a nie Mesjaszem synem Dawida. Według innych historyków żydowskich idea Mesjasza syna Józefa powstała jako próba znalezienia dla Jezusa miejsca w żydowskiej teologii mesjańskiej. Stosownie do tego poglądu idea Mesjasza syna Józefa została opracowana jako próba przekonania tych Żydów pierwszych stuleci, którzy wierzyli w mesjańskość Jezusa, że był on istotnie jednym z żydowskich Mesjaszy, ale nie Mesjaszem ostatecznym. Spodziewano się, że ta próba powstrzyma owych Żydów od porzucenia wspólnoty żydowskiej. Zwolennicy tego punktu widzenia podtrzymują też tezę, że pochodzenie od Dawida oraz twierdzenie, iż był Mesjaszem Dawidowym, zostały Jezusowi przypisane w ewangeliach długo po jego śmierci i bezpodstawnie. W rzeczywistości, twierdzą oni, Jezus był synem Maryi i Józefa; stąd imię Mesjasz syn Jozefa. Idea Mesjasza syna Józefa pojawiała się później w starożytności i średniowieczu. Wybitnych żydowskich przywódców i myślicieli – takich jak wielki XVI-wieczny mistyk żydowski Izaak Luria – uważano za Mesjasza syna Jozefa. Według jednej z tradycji Mesjasz syn Józefa przychodzi w każdym pokoleniu, aby przygotować drogę do ostatecznego odkupienia. Jeśli pokolenie nie jest tego godne, Mesjasz syn Dawida nie przychodzi po nim. Jeśli pokolenie jest godne, Mesjasz syn Dawida nadchodzi. Wedle żydowskiej tradycji Mesjasznsyn Dawida jeszcze nie nadszedł. Proponuję, aby Jezusa uważano za jednego z żydowskich Mesjaszy, to jest za Mesjasza syna Józefa To dałoby mu miejsce w ramach żydowskich rozważań teologicznych i zakończyłoby ciągnącą się przez stulecia tradycję faktycznej ekskomuniki Jezusa ze wspólnoty wiary, do której należał. Przyznałoby mu to rolę w żydowskiej teologii, i byłaby to rola mesjańska. Kiedy Kościół uważał dawny judaizm za preparatio evangelica, czołowe średniowieczne autorytety żydowskie, takie jak Juda Halewi i Mojżesz Majmonides, uważały chrześcijaństwo za preparatio messianica. Chociaż doktryna chrześcijańska często uważała judaizm za religię zdezaktualizowaną, to żydowskie stanowisko uznaje istnienie Bożego planu co do roli chrześcijaństwa w historii odkupienia ludzkości. Juda Halewi opisywał chrześcijaństwo jako „przygotowanie i wstęp do nadejścia ostatecznego Mesjasza, którego się spodziewamy”. Majmonides opisywał Jezusa jako tego, który „służył, aby oczyścić drogę dla Króla Mesjasza, aby przygotować świat do jednomyślnego oddania czci Bogu”. Już w średniowieczu żydowskie teksty teologiczne omawiają rolę Jezusa jako Mesjasza syna Józefa Wprawdzie większość tych tekstów nie uznaje Jezusa za Mesjasza syna Józefa, czyli za jednego z żydowskich Mesjaszy, ale może to być spowodowane reakcją ich autorów na mające wtedy miejsce prześladowania Żydów przez chrześcijan. Może jednak dzisiaj potrafimy zaakceptować utożsamienie Jezusa z Mesjaszem synem Józefa? Dalej: można przyjąć, że średniowieczni myśliciele żydowscy niekoniecznie musieliby odrzucić utożsamienie Jezusa z Mesjaszem synem Józefa, gdyby taka idea była wówczas szeroko znana. O utożsamieniu Jezusa z Mesjaszem synem Józefa napomyka już w swych pismach hiszpański mistyk żydowski z XIII w. Abraham Abulafia. Ideę tę wyraźnie wypowiada w swych pismach XVI-wieczny żydowski mąż stanu i komentator Don Izaak Abravanel, wygnany z ojczystej Hiszpanii przez dwoje katolickich monarchów, Ferdynanda i Izabelę. Abravanel uważał, że tradycja o Mesjaszu synu Józefa była źródłem, które wywarło wpływ na wizerunek historycznego Jezusa. Jego zdaniem, pierwsi chrześcijanie przyswoili sobie ideę Mesjasza syna Józefa, ale zmienili mu imię na Jezus. Następnie, jak wiadomo, tradycja chrześcijańska często utożsamiała i porównywała Jezusa z prorokiem Jonaszem (np. Mt 12, 40; Łk 11, 30). W żydowskich tekstach mistycznych, włącznie z niektórymi powstałymi w Polsce, Jonasza utożsamia się i porównuje z Mesjaszem synem Józefa, z wyraźnymi odniesieniami do dalszego utożsamiania Jezusa ze specyficznie przedstawionym Mesjaszem synem Jozefa. Żydowskie teksty porównują często ostatecznego Mesjasza, Mesjasza syna Dawida, z siódmym dniem tygodnia – sobotą, ponieważ erę mesjańską opisuje się jako wiek szabatu, który nadejdzie pod koniec historii ludzkości. Dzień przed sobotą jest szóstym dniem, po hebrajsku: jom ha-sziszi. Otóż w hebrajszczyźnie każda litera jest także liczbą. Żydowska tradycja mistyczna przypisuje wielką wagę do numerologii, tj. wartości liczbowej slow hebrajskich. Wartością liczbową jom ha-sziszi jest 671. Wartością liczbową Jezusa ha-Nocri – Jezusa z Nazaretu, jest także 671. Zawiera się w niej opis numerologiczny Jezusa jako preparatio messianica. Żydowscy mistycy brali dosłownie werset z Zachariasza (14, 9): „Wówczas Pan będzie jeden i jedno będzie Jego imię”. Interpretowano to w tym sensie, że „wówczas”, tj. w wieku mesjańskim, Bóg i Jego imię będą jednym, ale „teraz” – aż do wieku mesjańskiego – Bóg i Jego imię nie są jednym. Imię Boga to tetragrammaton – JHWH. Abraham Abulafia utożsamiał ostatecznego Mesjasza z dwiema końcowymi literami – WH. Utożsamiał on także Mesjasza syna Józefa z dwiema pierwszymi literami JH, które mają wartość liczbową 15. Można by pójść dalej i utożsamić Jezusa, który umarł piętnastego dnia miesiąca Nisan, z JH. Z tej perspektywy, bez zjednoczenia dwu części Bożego imienia, mesjańskie odkupienie nie może nastąpić, tj. bez tego zjednoczenia imię Boga nie może być jednym. W co najmniej jednym starożytnym tekście obaj Mesjasze, tj. Mesjasz syn Józefa i Mesjasz syn Dawida, są wzmiankowani razem, jako wzajemnie konieczni do sprowadzenia ostatecznego odkupienia. W targumie (przekładzie aramejskim) Pieśni nad Pieśniami (4, 5) czytamy: „Twoi dwaj oswobodziciele, których przeznaczaniem jest wyzwolić was, Mesjasz syn Dawida i Mesjasz syn Efraima [tzn. Józefa, jako że Efraim był synem Józefa] są jako Mojżesz i Aaron”. Z tego punktu widzenia Jezus, jako Mesjasz syn Józefa, odgrywa rolę konieczną, ale niedostateczną w procesie ludzkiego odkupienia. Chociaż przedstawiony tu pogląd na Jezusa mógł być antycypowany w klasycznej literaturze żydowskiej, jest on bez precedensu w żydowskich rozważaniach teologicznych. Sięga znacznie dalej niż wszystkie dotychczasowe sugestie. Ofiarowuje Jezusowi i chrześcijaństwu nie tylko miejsce, ale i mesjańską rolę w ramach teologii żydowskiej. Żydzi bez wątpienia będą go uważać za nadmiernie śmiały. Chrześcijanie z kolei mogą uznać, że nie wychodzi im dostatecznie naprzeciw. Martin Buber, pierwszy myśliciel żydowski, który określił Jezusa jako „brata”, przewidział czas, w którym „odradzająca się żydowska społeczność rozpozna Jezusa nie tylko jako wielką postać w swej historii religijnej, ale także w organicznym kontekście rozwoju mesjanizmu, ciągnącym się przez tysiąclecia, którego ostatecznym celem jest odkupienie Izraela i świata. Jednakże równie mocno wierzę – pisał Buber – że my nigdy nie uznamy Jezusa za Mesjasza, który przyszedł, bo to sprzeciwiałoby się najgłębszemu znaczeniu naszej mesjańskiej pasji”.

Osobisty punkt widzenia

Po sformułowaniu tego żydowskiego teologicznego poglądu na Jezusa niech mi wolno będzie powiedzieć o moim osobistym nań spojrzeniu. Dzieci żydowskie nie zaprzątają sobie zbytnio głowy myśleniem o Jezusie, ale ja o nim myślałem, kiedy byłem dzieckiem. Mnie, który wzrosłem w latach po Holokauście i znałem los polskich Żydów, nie można się chyba dziwić, że myślałem o Jezusie jako polskim Żydzie. Kiedy byłem dzieckiem, wiedziałem, że Jezus zmarł straszliwą śmiercią, i wiedziałem, że miliony polskich Żydów zmarły okropną śmiercią. Jako dziecko słyszałem nawet, jak Hitlera nazywano Antychrystem i porównywano do Poncjusza Piłata. Zatem, ponieważ byłem dzieckiem, wyobrażałem sobie Jezusa ubranego jak polski Żyd i żyjącego jak polski Żyd. Takie wyobrażenie Jezusa można odnaleźć również w sztuce dwu największych żydowskich artystów pochodzeniem związanych z Polską: Marca Chagalla i Maurycego Gottlieba. Myślę zatem o Jezusie jako Żydzie zatroskanym o swoich żydowskich braci. Myślę o Jezusie jako polskim Żydzie, dzielącym dolę swego ludu w Polsce okupowanej przez nazistów Wyobrażam sobie Jezusa takiego, jak go opisał Jan Pocek w swej wstrząsającej Legendzie o Chrystusie:

„Zastali Go przy tej pracy – na grobie w złotych wierzbach –

hitlerowcy żołdacy w podkutych butach i hełmach (…)

Z szopy jak z krematorium –

wraz z jaworowym liściem –

garścią czarnego popiołu

wstąpił znów w niebo ojczyste…”.

Myślę również o Maryi jako żydowskiej matce mieszkającej w Polsce i troszczącej się o los swojego syna, Jezusa, i o los tysięcy innych żydowskich dzieci. W poemacie Stabat Mater, napisanym w 1942 r. przez Józefa Wittlina, Maryja jest opisana jako polsko-żydowska matka bolejąca nad śmiercią swych synów, brutalnie zamordowanych przez wspólnego wroga Polaków i Żydów: „Stabat Mater, Mater Dolorosa, Gdy jej synów odcinali z powroza. Kładła w groby, głuche jak jej noce Martwe swego żywota owoce. Stabat Mater, Mater Nostra, Polonia – Z cierni miała koronę na skroniach”. Rysuje mi się obraz Jezusa jako wycieńczonego torturami, błąkającego się rannego Żyda, który − pełen bólu − dowlókł się w czasie nazistowskiej okupacji do progu polskiego katolickiego domu, ażeby poprosić o schronienie. Małe dziecko znajduje go i woła rodziców: „Mamusiu, tatusiu – mówi – tam w drzwiach stoi ranny Żyd, prosi o pomoc i powiada, że ma na imię Jezus”.Rodzice podchodzą do drzwi i pytają:

„Jesteś Żydem?

Jesteś Jezusem?”. A on odpowiada: „A wy za kogo mnie uważacie?”.

Tłumaczył Tadeusz Dębski

Lekko poprawiona wersja artykułu, który ukazał się pierwotnie na łamach „Więzi” nr 7/1992. Tekst przedrukowujemy za zgodą Autora. Podtytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter