70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Czas chronić humanum

Istnieją takie pytania, które nie my stawiamy, tylko one nas stawiają pod znakiem zapytania, tak jak pytanie o sens. Czasem człowiek nie chciałby pytać o sens swojego życia, ale to pytanie po prostu przychodzi i nie możemy przed nim uciec. „Skąd zło?” jest jednym z takich pytań.

Jakie było Pana pierwsze spotkanie ze złem?
Urodziłem się na krakowskim Kazimierzu w 1955 r. Gdy jest się dzieckiem, ma się zupełnie inną perspektywę czasu niż w wieku dorosłym, i dla mnie, choć urodziłem się tylko 10 lat po wojnie, jej zakończenie wydawało się tak odległe jak, być może, czas obecny w stosunku do powstania listopadowego. Wychowywałem się na Placu Nowym, z którego moja babcia, matka mojego ojca, schwytana w łapance, została wywieziona do Oświęcimia za handel chlebem. Pamiętam to traumatyczne doświadczenie: wizytę z ojcem w Auschwitz. On wtedy poszukiwał dokumentów, stamtąd przywiózł zdjęcie babci. Miałem wtedy może 6 lat.

Skąd pytanie: „skąd zło?”?
W moim przypadku to pytanie pojawiło się najpierw w perspektywie doświadczenia filozoficznego. Byłem zafascynowany filozofią XX w., szczególnie myślą Franza Rosenzweiga oraz Emmanuela Lévinasa, dla którego to pytanie było fundamentalne –praktycznie cała jego rodzina na Litwie została podczas II wojny światowej wymordowana.
Myślę jednak, że pytanie to zadajemy sobie naprawdę dopiero wówczas, kiedy zło dotyka nas osobiście. Dla mnie momentem tym była śmierć 2 moich dzieci, w tragicznej sytuacji.

Potem pamiętam śmierć ks. prof. Tischnera, którą bardzo przeżyłem. Zastanawiałem się, dlaczego właśnie on? – człowiek, który był Polsce tak bardzo potrzebny i miał przed sobą drogę myśli, która nagle się zamknęła. Pił czystą wodę na Podhalu, a zachorował na raka gardła. Zupełnie nie rozumiałem absurdalności tej sytuacji.

Czy filozofia ma na temat zła w ogóle coś do powiedzenia? Czy może powiedzieć coś więcej ponad to, co mówi psychologia społeczna czy neurobiologia?
Myślę, że mamy tutaj dwa zagadnienia. Pierwsze to problem przyczyny zła, pytanie: „dlaczego czynimy zło?” – pod tym względem nauki społeczne, psychologia, neurobiologia czy genetyka być może nie wypierają filozofii całkowicie, ale na pewno mają coraz więcej do powiedzenia. Filozofia próbuje jakoś na to pytanie odpowiedzieć, rozważając problem wolności czy woli, ale wydaje się, że w dużej mierze jest bezsilna.

Drugą kwestią pozostaje problem sensu zła doznawanego i tutaj bezradne są z kolei wspomniane nauki. Wkraczamy tu na grunt myślenia metafizycznego czy wręcz metafizyki motywowanej religijnie. To rozróżnienie sprawia, że próby odpowiedzi na to pytanie możemy poszukiwać w różnych dziedzinach wiedzy.

Pytanie „skąd zło?” ma długi filozoficzny rodowód. Stawiał je sobie św. Augustyn, Seneka, a wcześniej stoicy czy Platon. W odpowiedziach nie posuwamy się chyba naprzód, ale pytanie jest odwieczne i ciągle do niego wracamy, bo należy po prostu do ludzkiej kondycji i nie można go sobie nie zadawać.

Istnieją takie pytania, które nie my stawiamy, tylko one nas stawiają pod znakiem zapytania, tak jak pytanie o sens. Czasem człowiek nie chciałby pytać o sens swojego życia, ale to pytanie po prostu przychodzi, tak jak Heideggerowski nastrój, przed którym nie możemy uciec. „Skąd zło?” jest jednym z takich pytań.

Jest Pan historykiem filozofii XX w. Wiek ten przeszedł do historii skalą i stopniem zorganizowania zła, jakie się w nim dokonało. Jakie jest XX-wieczne unde malum?
Nie ulega wątpliwości, że XX w. był szczególny pod względem intensyfikacji doświadczenia zła. Jak pisał Lévinas, wiek ten przeżył dwie wojny światowe, totalitaryzm prawicy i lewicy, ideologie faszystowską i komunistyczną, Holokaust, gułagi i mordy w Kambodży. Te doświadczenia w sposób szczególny zmuszały bardzo wielu myślicieli do powrotu do odwiecznego pytania „unde malum?”.

Pytanie to stało się kluczowe szczególnie dla dwójki myślicieli. Mam tu na myśli Emmanuela Lévinasa i Hannah Arendt. Ta ostatnia obserwowała proces Adolfa Eichmanna, z czym zupełnie nie potrafiła sobie poradzić, i w konsekwencji napisała Myślenie i Wolę, oraz Eichmanna w Jerozolimie. Postawiła tam swoją słynną tezę, że zło jest bezmyślne. Twierdzenie to bardzo przypomina tezę Sokratesa, który mówił, że gdybyśmy kierowali się wiedzą, poznaniem zła, to byśmy go nie czynili. Sama wiedza nie jest jednak wystarczającym środkiem do powstrzymania się od niego. Nawet wykształcenie czy kultura nie są takimi środkami. Wiemy przecież, że bardzo wielu katów z Oświęcimia było ludźmi niezmiernie dobrze wykształconymi, świetnie osłuchanymi w muzyce współczesnej, znawcami literatury, ludźmi którzy zachowywali się całkiem przyzwoicie jako ojcowie rodzin i mężowie.

Czy Arendt nie chodzi jednak o bezmyślność polegającą nie na braku wiedzy, ale myślenia rozumianego jako wewnętrzny dialog z samym sobą, refleksyjność?
To prawda, należy zauważyć, że nawet jeśli zgodzimy się na koncepcję Hannah Arendt, że to bezmyślność rodzi zło, to natychmiast musimy zastanowić się nad tym, jak rozumiemy z jednej strony ową bezmyślność, a z drugiej strony – myślenie. Jeśli sprowadzimy je do myślenia czysto spekulatywnego, do pewnego zasobu wiedzy, to takie myślenie oczywiście nie wystarczy do tego, byśmy nie czynili zła. To samo dotyczy rozumu instrumentalnego, o którym pisał Herbert Marcuse czy Zygmunt Bauman. Zauważmy, że odbija się to nawet w naszym języku. Dziś mówimy „myślenie”, kiedyś mówiono „refleksja”. Różnica polega na tym, że refleksja ma w sobie pewien element etyczny. Gdy mówmy do kogoś „zreflektuj się”, znaczy to nie tylko „pomyśl”, ale również „zmień swoje nastawienie”. To słowo wskazuje na pewien głębszy wymiar myślenia. Nasze obecne myślenie jest bardzo sprawne, ale jednocześnie bardzo płytkie.

Bardziej niż odpowiedź Arendt przekonuje mnie jednak inna jeszcze próba. Zdaniem Lévinasa tak radykalne zło było możliwe dlatego, że utraciliśmy poczucie fundamentalnej więzi z człowiekiem, którą jest dla niego więź odpowiedzialności wyrażająca się poprzez doświadczenie Twarzy. Tę optykę doświadczenia, niezmiernie ważną, choć bez odniesienia bezpośrednio do kontekstu Auschwitz, zawarł w swoich tekstach Max Scheler. Wydaje mi się, że jego wizja odsłania coś bardzo ważnego. Scheler mówi, że to nie wiedza jest warunkiem miłości, tylko miłość jest warunkiem wiedzy. Nie świadomość, jak mówili Grecy, prowadzi nas do uczuć odsłaniających nam świat wartości, ale dokładnie odwrotnie: doświadczenie wartości prowadzi nas do poznania. Scheler odkrywa ten wymiar myślenia, który można by nazwać myśleniem uczuciowym. To uczuciom odsłania się świat wartości – jeśli jesteśmy ludźmi niewykształconymi pod względem uczuciowym, to jesteśmy na wartości ślepi. Sądzę, że dokładnie to samo miał na myśli Lévinas, mówiąc o Twarzy Innego. Dlaczego ten, kto ją widzi nie jest w stanie popełnić morderstwa? Dlatego, że nie wyobraża sobie, ale właśnie w sferze uczuciowej, że może coś takiego zrobić. Otóż wydaje mi się, że zło jest możliwe wtedy, kiedy ta sfera zanika.

Psychologia społeczna widzi to całkiem inaczej. Z wielu badań wynika bardzo podobny wniosek: dopuszczanie się zła ma charakter procesu społecznego o rozkładzie podobnym do krzywej Gaussa. Ludzie, którzy bezwzględnie odmawiają udziału w zbrodni, stanowią margines. Podobnie jak patologiczni sprawcy. Przytłaczająca większość gotowa jest uczestniczyć nawet w masowych mordach, jeśli tylko okoliczności zmienią się w określony sposób. W zwyczajnych warunkach są ludźmi, których można by określić mianem „zwykłych”, „porządnych”, „normalnych” – to określenia zaczerpnięte z podtytułów wspomnianych prac. Dlaczego dobrzy ludzie czynią zło?
Nie chcę negować znaczenia uwarunkowań społecznych. Sam kiedyś wszak pisałem, że na działanie człowieka wpływ mają trzy zasadnicze czynniki. Po pierwsze to, co za Heideggerem można by nazwać faktycznością: coś, co jest naszym dziedzictwem i na co nie mamy wpływu, jak fakt naszego urodzenia, warunków rodzinnych, w jakich byliśmy wychowywani, naszych uzdolnień czy chorób genetycznych. Drugą składową można by nazwać losem: coś, co się z nami dzieje – nie wiadomo dlaczego znajdujemy się w takich a nie innych okolicznościach, spotkamy takich a nie innych ludzi. Trzeci element to wolność. Kiedy próbujemy odpowiedzieć na pytanie, który z tych czynników jest decydujący, zawsze natrafiamy na jakiś ich splot, tak iż nigdy nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć, który z nich miał większe znaczenie. Zauważam, że rozmaite badania falowo podkreślają raz genetyczne uwarunkowania zła, innym razem uwarunkowania środowiskowe. Ta chwiejność tendencji pokazuje, że nawet neuronauki nie do końca z tym problemem sobie radzą.

Okoliczności społeczne mają pewne znaczenie. Weźmy jako przykład przyzwolenie na zło. Ci, którzy mordowali w Oświęcimiu, uważali wręcz, że postępują zgodnie z pewnym porządkiem prawnym, istniało bowiem przyzwolenie, a nawet oczekiwanie, że będą tego dokonywali. Pytanie, czy to zwalnia z odpowiedzialności? I tutaj powstaje kontrargument: kiedy ci sami ludzie byli później sądzeni przez trybunał w Norymberdze, tak właśnie próbowali się tłumaczyć, ale to w żaden sposób nie zwolniło ich z odpowiedzialności indywidualnej. Zwróćmy uwagę, że całe nasze prawo jest tak skonstruowane, iż możemy dyskutować, w jakiej mierze człowiek jest uwarunkowany społecznie czy genetycznie, i tam, gdzie jest to konieczne, czynniki te bierze się pod uwagę. Ostatecznie zawsze jednak pytamy o odpowiedzialność indywidualną.

Czy w sytuacjach, o których mówimy, ta indywidualna odpowiedzialność, a więc świadome, wolne sprawstwo czynu, nie jest fikcją? System prawny przyjmuje ją ze względów pragmatycznych, ale dla filozoficznego pytania o przyczyny zła nie są one w ogóle obowiązujące. Z trzech podanych elementów Pana przykład dowartościowuje wolny wybór. Tymczasem np. eksperyment z Więzieniem Stanfordzkim pokazuje, że główny czynnik stanowi dynamika społeczna, która studentów, dobranych pod kątem jak największej przeciętności moralnej, popchnęła do popełnienia czynów, które sami uznali później za odrażające.
Ostatecznie żadna z tych koncepcji nie wyjaśnia, moim zdaniem, dlaczego ludzie czynią zło, szczególnie ci, których można by określić mianem „przyzwoitych”. Wydaje mi się zresztą, że samo pytanie „dlaczego dobrzy ludzie czynią zło?” jest paradoksalne, bo skoro uczynili zło, to chyba jednak nie byli dobrzy.
Poza tym musimy oddzielić spekulację od sytuacji realnej. Mogę się zastanawiać nad tym, jak zachowałbym się, gdybym był więźniem obozu koncentracyjnego. Czy byłbym zdolny do postawy Kolbego, czy podzieliłbym się ostatnią kromką chleba? A może byłbym kapo? Pamiętam takie stwierdzenie Ryszarda Kijowskiego, który napisał kiedyś, że człowiek jest dla siebie osobą tak mało znaną i przejrzystą, iż lepiej byłoby mu nigdy nie przyrzekać, że nie ukradnie zegarka. I tu dochodzimy do kwestii drugiej – czymś innym jest kradzież czy zdrada drugiej osoby, a czymś innym morderstwo czy wręcz masowe mordy, z którymi mieliśmy do czynienia w XX w. Mówiąc o złu, musimy pamiętać o perspektywie dramatu, o której pisał ks. Tischner, iż nie ma takiego dobra, które jest czyste – wybierając jedno dobro, nie wybieramy innego, a zatem być może czynimy jakieś zło, np. przez zaniechanie. Bierdiajew mówi o świadomości, która oddziela podświadomość i nadświadomość.

Podświadomość to zło uczynione mitycznie – „gdzieś” „kiedyś” – którego ślady zostały w ludzkiej naturze. Myślenie ratuje nas przed tym, abyśmy w tej otchłani zła nie utonęli, ale z drugiej strony niejednokrotnie blokuje nadświadomość – perspektywę wyzwolenia, więc jest dwuznaczne – znów mamy tajemnicę. Myślę, że tego poziomu tajemnicy w żaden sposób nie przezwyciężymy. Choćbyśmy bardzo próbowali, to niestety nie odpowiemy na pytanie, dlaczego ludzie czynią zło. Jestem jednak daleki od tego, aby nie doceniać teorii wskazujących na jego społeczne uwarunkowania.

Ale ostatecznie one Pana nie przekonują?
Nie przekonują mnie dlatego, że pytanie o przyczyny zła, jest jednocześnie pytaniem o drogę, jaką należy wybrać w perspektywie przeciwdziałania mu. Mamy dwie perspektywy. Jedna to droga prewencji społecznej: należy tworzyć takie warunki społeczne, które uniemożliwią powstanie zła radykalnego, a więc przede wszystkim budować demokrację. Ale czy da się zbudować demokrację, skoro trzeba założyć, że człowiek jest raczej skłonny do zła aniżeli dobra? Co w związku z tym? Czy powinniśmy wykluczać wszelkie możliwe ideologie, budować system monitoringu, inwigilować obywateli, rozbierać pasażerów na lotniskach do skarpetek? Pytanie, jak to daleko pójdzie. Czy mamy skanować mózgi, jeśli pojawi się taka możliwość? Czy to jest rozwiązanie? Czy też właściwa jest droga inna, która, nie ukrywam, jest mi bliższa – droga budowania personalnej odpowiedzialności, a przede wszystkim zaradzania temu, co wydaje mi się największym mankamentem naszego czasu, a mianowicie brakowi kształcenia wrażliwości aksjologicznej, by powrócić do Schelera.

Zwróćmy uwagę, że aksjologia jako nauka o wartościach rozwijała się jeszcze bardzo dynamicznie mniej więcej gdzieś do lat 30. XX w. i potem zupełnie zniknęła. W tej chwili na uniwersytetach już się jej w zasadzie nie wykłada. To zdumiewające w perspektywie kształcenia przyszłych nauczycieli i wychowawców, czy w ogóle wychowania. Obecnie właściwie całe kształcenie nastawione jest na zdobywanie wiedzy, i to wiedzy technicznej, sprawnej, czyli tej, którą Scheler nazywał wiedzą dającą panowanie. Tymczasem kształcenie w sferze wartości nie jest kształceniem spekulatywnym. Wykształcić człowieka wrażliwego, czyli takiego, który pohamuje się przed popełnieniem jakiegoś zła radykalnego, można tylko poprzez doświadczenie aksjologiczne, bo wartości się doświadcza. By nauczyć dziecko wrażliwości na biedę, trzeba je zaprowadzić do domu starców lub biednej rodziny, gdzie może zobaczyć, jak żyją jego rówieśnicy. Spekulatywnie w żaden sposób nie da się tego nauczyć. No i rzecz najbardziej istotna: człowieka można wychować tylko w sytuacji sprzyjającego środowiska aksjologicznego.

Jakie ono jest dzisiaj? Czy kategoria „zła” ma w nim jeszcze znaczenie? Czy człowiek współczesny wierzy jeszcze w zło?
Nie musi wierzyć, ponieważ zło jest wszechobecne. Przede wszystkim zło. Wiemy przecież, jak są skonstruowane programy informacyjne – raczej nie spodziewamy się dobrych wieści, najczęściej przedstawia się morderstwa, wypadki samochodowe, obraz opuszczonego starca, który umiera we własnych odchodach, czy dziecka wyrzuconego przez okrutnych rodziców do rzeki. To, co jest najbardziej charakterystyczne, to bezwstyd. Kiedyś zło, gdy było czynione, rodziło poczucie wstydu. Nikt rozsądnie myślący nie miał nawet odwagi, żeby innych złem epatować czy się nim chwalić. W tej chwili, jeśli chcemy zdobyć popularność w mediach, to raczej nie z powodu dobra, które czynimy, tylko dokładnie odwrotnie.

Z czego bierze się ta zuchwałość?
Z braku wrażliwości i przyzwolenia tych, którzy są jej świadkami, a przede wszystkim z nieustannego przekraczania granic. Kiedyś istniała wyraźna różnica między tym, co prywatne a publiczne, o pewnych sprawach publicznie się nie mówiło. W tej chwili ta granica, nawet w relacjach międzyosobowych, została całkowicie rozchwiana. Wydaje się, że w wielu kwestiach doszliśmy do kresu – zwierzęta zanurzone w formalinie, ludzkie zwłoki, prezentowane jako dzieła sztuki na wystawach. Obecnie mamy do czynienia ze społecznym przyzwoleniem na rozmaite formy zła. Ostatni przykład: ktoś nabiera tysiące obywateli – jedni twierdzą, że jest oszustem, a inni, że jest sprytny. Jak mamy wychowywać w środowisku, które jest pod względem aksjologicznym kompletnie zniszczone?

Czy ta wszechobecność zła, a jednocześnie jego medialne zapośredniczenie, stawiające nas w roli rzekomo niewinnych świadków, nie znieczulają nas do tego stopnia, że samo zło zdaje się ulatniać, przestaje być dla nas realne?
Zgadzam się, ale czy to dobrze? To radykalnie źle.

Gdyby wystąpił Pan z takim hasłem, najprawdopodobniej zostałby Pan zignorowany jako rozhisteryzowany pesymista.
Przed rokiem wystąpiłem w polskim parlamencie na dużej konferencji NATO o bezpieczeństwie światowym. Po raz pierwszy zaproszono tam filozofa, aby na temat kryzysu powiedział coś odmiennego od kwestii zbrojeń czy pokoju światowego. Rzuciłem tam hasło, iż po okresie ochrony przyrody nadszedł czas na ochronę humanum. Mówiłem, że nikt nie zdaje sobie sprawy z tego, że tak jak musimy ponosić koszty ekonomiczne ze względu na dewastację środowiska naturalnego, tak w równym stopniu musimy także ponieść koszty związane z dewastacją środowiska humanistycznego. I nikt mnie nie przekona, że jednym sposobem na wyjście z tej sytuacji jest mnożenie katedr bezpieczeństwa wewnętrznego na uczelniach. Gdybym był rektorem uniwersytetu i kierował się tą logiką, to musiałbym uznać, że w przyszłości największe powodzenie na rynku pracy będą mieli klawisze więzienni, psychiatrzy i asystenci społeczni.

Znalazł Pan jakiś oddźwięk?

Wywołałem dość dużą dyskusję. Pokazałem, że zamiast budować systemy bezpieczeństwa jedynym rozwiązaniem jest wbudowanie tego systemu wewnątrz człowieka, św. Augustyn nazywał to „wewnętrznym nauczycielem”. Wiadomo, że nie potrafimy w żaden sposób zabezpieczyć się przed ludzką wolnością czy tajemnicą zła, która tkwi w człowieku, ale w historii kultury europejskiej nie wymyśliliśmy niczego lepszego niż humanizm podbudowany religijnie i filozoficznie. Ten humanizm jest teraz, w moim przekonaniu, w głębokim kryzysie, ale się tego nie zauważa. Nie widzi się związku między upadkiem kształcenia humanistycznego a niskim poziomem kondycji etycznej. Nie twierdzę, że chodzi wyłącznie o wiedzę. Nie wystarczy oczywiście wykształcić ludzi w literaturze i sztuce. Wydaje mi się, że trzeba powrócić do starego greckiego ideału kształcenia w trzech wymiarach: estetycznym, etycznym i technicznym.

Czy te dwa ostatnie wymiary nie pozostają jednak w stanie konfliktu, a właściwie przewagi techniki nad etyką tak przygniatającej, że poniekąd śmiesznej?
Obecnie żyjemy w stanie ogromnego zaburzenia proporcji między nimi. Dysponujemy potężnymi środkami technicznymi, ale jeśli wraz z rozwojem tych możliwości, nie będzie się dokonywał rozwój wrażliwości etycznej, to czekają nas marne perspektywy. Musimy sobie uświadomić, że umarł oświeceniowy mit, który głosił, że wiedza automatycznie generuje odpowiedzialność albo wrażliwość moralną. Nie generuje, w żaden sposób. Jest wręcz odwrotnie – wiedza kusi by wykorzystać ją przeciw człowiekowi.

Mit umarł, ale kult wiedzy pod postacią techniki żyje i ma się świetnie. Günther Anders mówi o „totalitarnym imperium techniki, które nam zagraża”. Zagraża nam?
Technika jest ambiwalentna. Z jednej strony zrodziła możliwość Zagłady na tak masową skalę, choć wiemy, że niektóre mocarstwa zachodnie dysponowały możliwościami, aby zbombardować tory prowadzące do Oświęcimia i nie zrobiły tego. Z drugiej strony tak ogromny rozwój techniki, który doprowadził do stworzenia broni masowego rażenia, pokazał nam, że dalej już pójść nie możemy – dalej jest już tylko szaleństwo. W jakimś sensie więc rozwój techniczny także był pozytywny.

Jednocześnie ma on niebywałą zdolność zdejmowania z ludzi odpowiedzialności. Kiedy w średniowieczu przepisywano księgi ręcznie, było to tak kosztowne i pracochłonne, że kopiowano tylko arcydzieła. A potem było już coraz gorzej, od Gutenberga począwszy, na sytuacji obecnej skończywszy, w której można by pisać wyłącznie Ctrl-C Ctrl-V. Kiedy pisałem doktorat na maszynie do pisania, to na palcach czułem pewien opór odpowiedzialności, bo byłem świadom tego, co się stanie, jeśli pod koniec strony źle sformułuję zdanie albo się pomylę. Trzeba było wyrzucić papier i przepisywać na nowo. A dzisiaj, w sytuacji, w której dysponujemy nowoczesnymi komputerami i żyjemy w odrębnym świecie wirtualnym? Jeśli nie ma we mnie pewnego hamulca, odpowiedzialności, dojrzałości intelektualnej i moralnej, to mogę robić, co chcę – to dlatego tak bardzo podkreślam tę perspektywę indywidualną. Kryzys ekonomiczny, piramidy finansowe i spekulacje na giełdach nie byłyby możliwe w skali globalnej bez informatyzacji. Mamy więc pewną technikę ułatwień, za którą nie idzie kultura etyczna. I dlatego to samo narzędzie – Internet – pozwala zarówno na wiosnę arabską, jak i burdy na ulicach Londynu. Powstaje pytanie, dokąd to wszystko zmierza? Czy gdzieś się zatrzymamy?

Może nie ma żadnego „dokąd” zła.

Trudno powiedzieć, co musiałoby się stać, abyśmy się otrząsnęli. Był 11 września, ale już zapomnieliśmy. XX wiek wiele jednak zmienił. Klasyczna teodycea operowała pewną globalną wagą dobra i zła. Św. Augustyn w De Civitate Dei powiada, że co prawda istnieje indywidualne zło, ale w perspektywie historii Bóg wyprowadza z niego dobro. Kant wpisuje się dokładnie w tę samą perspektywę, mówiąc, że pomimo zła i cierpienia wszystko zmierza do społeczeństwa obywatelskiego w aspekcie światowym, społeczeństwa wiecznego pokoju.

XX w. pokazał to, co bardzo silnie podkreśla Lévinas: zło ma imię i nazwisko. W książce Istniejący i Istnienie wypowiada on takie wstrząsające zdanie: Krzyk cierpiących pomimo zbawienia będzie rozbrzmiewał w nieskończoność. To jest moja perspektywa. My myślimy kategoriami wielkiej liczby, masy, możemy się spierać o to, ilu Żydów, Cyganów czy przedstawicieli innej narodowości zostało wymordowanych w Oświęcimiu. Ale dla mnie istnieje tylko jedna, indywidualna perspektywa – fryzjera z Auschwitz, który golił swoją żonę idącą do gazu. To doświadczenie jest wyrwą w bycie, której się nie da niczym usprawiedliwić. Zło jest tym, czego nie da się usprawiedliwić – powiada Jean Nabert. Nawet jeśli moglibyśmy sobie wyobrazić jakąś religijną perspektywę zbawienia, wyzwolenia od cierpienia i śmierci – nawet ona nie może wymazać zła już dokonanego.

Czy w takim razie wiara religijna może coś wnieść do kwestii zła?

To trudne pytanie. Jak wielu myślicieli, m.in. Henri Bergson, Luigi Pareison, Józef Tischner, uważam, że nie ma żadnej racjonalnej strategii, która potrafi uzasadnić zło, że jedyną odpowiedzią, jaką znamy, jest odpowiedź Boga cierpiącego, słabego, który krzyczy z krzyża, doświadczając opuszczenia. Myślę, że religia nie daje innej odpowiedzi.

Trudno mi pogodzić się z perspektywą, którą reprezentowali m.in. Fiodor Dostojewski, Emmanuel Lévinas czy Mikołaj Bierdiajew, a mianowicie, iż u początku istniało zło, a my wszyscy w jakiś sposób w nim uczestniczymy i jesteśmy za nie odpowiedzialni. Mówi się tu o odpowiedzialności zbiorowej, a przecież odpowiedzialność nie jest równo rozłożona. Są ludzie, którzy przeżywają życie w miarę szczęśliwie, i są tacy, którzy są żywymi Hiobami, na których spadają straszne nieszczęścia, nie wiadomo, dlaczego właśnie na nich. Czy oni są wybrani do cierpienia? Nie ma odpowiedzi. Jedyne, co pozostaje, to odpowiedź Boga, który umiera za człowieka i milczy, który towarzyszy człowiekowi we wszystkich jego doznaniach, najbardziej osobistych, najtrudniejszych do akceptacji. Jeśli komuś wystarczy jako wiara to, że Bóg przez to przeszedł, to jest to jakaś perspektywa pociechy, choć nie daje odpowiedzi na pytanie: dlaczego? Nie spodziewajmy się, że taką odpowiedź znajdziemy.

Dla człowieka niewierzącego odpowiedź jest być może łatwiejsza – przypadek… choć nie wiem, czy ludziom niewierzącym jest łatwiej. Każdy myśli z perspektywy własnego doświadczenia. Ja nie widzę innej odpowiedzi niż ta, o której mówi Szestow czy Bierdiajew, lecz z pewnym ważnym zastrzeżeniem. Wiek XX także w dziedzinie myślenia religijnego zdekonstruował pojęcie zbawienia jako ofiary odkupieńczej, czyli ofiary, która jest odpłatą. Bo niby odpłatą za co i komu? W jakiej sytuacji stawia to Boga jako tego, który musi paktować z demonem, jak na początku Księgi Hioba? Który musi składać ofiarę ze swego Syna, żeby nas wykupić? Jest tak bezsilny, że musi od zła wykupywać? Dla mnie śmierć Chrystusa jest ofiarą, ale nie odkupieńczą, tylko ofiarą w znaczeniu, w jakim Patočka mówi o „solidarności wstrząśniętych”. Bóg jest z człowiekiem wstrząśniętym cierpieniem, złem, śmiercią aż do kresu. Jest to odpowiedź, która wierze daje być może pocieszenie, ale nie daje żadnej wiedzy.


TADEUSZ GADACZ – filozof, dyrektor Instytutu Filozofii i Socjologii UP w Krakowie, wykładowca Collegium Civitas. Ostatnio opublikował dwa pierwsze tomy Historii filozofii XX wieku (Kraków 2009)

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter