70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Jeśli bronisz Bożej sprawy, obrona musi być atrakcyjna

Wielu ludzi postrzega moje poszukiwania jako nostalgiczną próbę powrotu do przeszłości. Tymczasem mnie zupełnie nie o to chodzi. Uważam, że nowożytność wcale nie jest bardziej nowoczesna od Tomasza z Akwinu. Nowożytność to tylko inne średniowiecze.

W swojej książce „Theology and Social Theory” stawia Pan ważne pytania: Czy istnieje coś poza władzą, Czy przemoc panuje nad nami wszystkimi? Podobne wątpliwości można znaleźć w tekstach polskiego socjologa Zygmunta Baumana. Czy jego myśl współbrzmi z Pańską filozofią, czy są to raczej dwa odrębne światy?

Sądzę, że Baumanowska krytyka oświecenia nie jest do końca spójna. Z jednej strony zakłada on, że oświecenie było wytworem wyłącznie elit, wpisującym się w dotychczasowe podejrzane działania kleru, który także do elit należał. Z drugiej strony, próbuje prezentować dzieło oświecenia jako krytykę tej rzeczywistości. W tym sensie nie jest do końca jasne, jakie zajmuje stanowisko. Wydaje mi się, że Bauman nie ma metody, pozwalającej na oddzielenie dobrej elity od złej.

Być może jest tak, że tylko elita religijna może być dobra, ponieważ rozpoznaje, że władza, którą posiada, podlega osądowi. Ostatecznie musi zawsze starać się o społeczną akceptację – jej moc z natury opiera się na sile oddziaływania. Taki porządek społeczny stwarza możliwość, by władza nie była czymś fundamentalnym. W innym przypadku wszystko staje się kwestią demokracji, w której władza jest arbitralna. Mamy bowiem do czynienia albo z rządami mas, albo świeckich elit, przy czym i jedne i drugie jawią się jako ostateczna instancja orzekająca.

Aby powstała w ogóle możliwość zaistnienia władzy, która nie będzie czymś dominującym, trzeba przyjąć ideę transcendentnej prawdy. Moim zdaniem Bauman właściwie diagnozuje problem, ale nie daje dobrego rozwiązania. W jednej z tez postawionych w Theology and Social Theory podkreślam, że sekularyzm rzeczywiście zakłada prymat przemocy.

A zatem Pańską odpowiedzią na bolączki nowożytności byłoby odwołanie się do Platona, św. Augustyna i do klasycznej metafizyki?

Wszystko zależy od tego, jakie przyjmiemy założenia. Ja twierdzę, że metafizyczne przesłanki leżące u podstaw nowożytnego myślenia prowadzą do uznania nadrzędności siły i porządku naturalnego rozumianego w kategoriach siły. Niektórzy przeciwstawiają temu kuszące wizje niewinnego stanu natury. Okazuje się jednak, że aby go odzyskać, należy również przejść przez udręki przemocy. Są one nieodzownym elementem stanu natury. Ta mitologia wywodzi się od Rousseau. Moim zdaniem jest ona zakorzeniona w fałszywej teologii odwołującej się do koncepcji czystej natury, indyferentnej wobec tego, co ponadnaturalne.

Wiemy, że natura wcale nie jest niewinna, dlatego aby móc głosić niewinność Bytu jako takiego, i by ocalić jego godność, należy przyjąć chrześcijański mit upadku. Tylko on pozwala uznać, że pokój istnienia jest pierwotny, a możliwość przemocy wtórna. Nawet jeśli nie potrafimy dokładnie określić, w którym momencie doszło do jej powstania.

W ramach takiej perspektywy nadrzędna rzeczywistość jest nieskończona, transcendentna, harmonijna i z tego powodu oparta na ładzie i pokoju. Byty skończone partycypują zaś w tej rzeczywistości. Są one w takim stopniu oparte na ładzie i pokoju, w jakim faktycznie istnieją. Samo odrzucenie tej idei jest już przemocą – przemocą teoretyczną, która zamienia się natychmiast w przemoc praktyczną, i odwrotnie.

Pozwoli Pan, że zadam zatem bardzo naiwne pytanie. Jak powrócić do takiej metafizyki? Czy jest to w ogóle możliwe? Nie możemy przecież nie pamiętać o Kartezjuszu buntującym się przeciwko tomistycznej ontologii. O Kancie czy Wittgensteinie, którzy pokazali ograniczenia ludzkiego poznania. Czy to nie stanowi według pana problemu?

Sądzę, że istnieją na to dwie odpowiedzi. Wszystko zależy od tego, w jaki sposób prowadzimy narrację. Kolejnym pokoleniom studentów powtarza się wciąż te same historie, a to wytwarza pewien rodzaj retorycznej siły: „Po Kartezjuszu nie możemy zrobić tego! Po Kancie nie możemy zrobić tamtego! Nie da się tego zrobić, nie da się tego pomyśleć” itd. Ważne jest, by dostrzec całą tę rzekomą nieodwracalność narracji jako logiczną konsekwencję tryumfu jednej opowieści nad drugą. To po prostu konflikt różnych sił, przybierających dla niepoznaki kostium argumentu. Poczyniono pewne założenia, które nie są całkowicie racjonalnie uzasadnione, przez co wyeliminowano możliwość przyjęcia innych założeń. Ale możemy też spróbować poprowadzić narrację w inny sposób. Jak sądzę nowożytna filozofia jest głęboko zakorzeniona w jednym z nurtów średniowiecznej myśli; mianowicie w filozofii franciszkańskiej, skotystycznej, a także nominalistycznej i suarezowskiej. Tam właśnie należy szukać korzeni koncepcji Kartezjusza czy Kanta. Tradycja ta zakorzeniona jest tak samo mocno w założeniach filozoficznych, jak i teologicznych. Przesłanki teologiczne w powiązaniu z bogobojnością i wiarą w absolutną władzę Boga sprawiły, że patrystyczna i późnośredniowieczna synteza tradycji biblijnej i platońskiej została odrzucona. Nie doprowadziło to jednak do powstania teologii bardziej biblijnej, lecz do nowego odczytania Pisma Świętego, które nadawało mniejszą wartość metafizyce partycypacji w samej Biblii. Istnienie takiej metafizyki zostało wykryte przez niektórych egzegetów, na przykład przez Margaret Barker.

Chciałbym podkreślić, że wcale nie pomniejszam rangi problemów podniesionych przez Dunsa Szkota, nominalizm, Kartezjusza czy Kanta. Bardzo często zadają oni całkiem zasadne pytania, które wymagają nowego podejścia do pojęcia tradycji. Powinno ono uwzględniać kwestie nieskończoności i immanencji, zmienności natury i kultury, kształtowania rzeczywistości przez człowieka, roli języka w procesie rozumienia. Z tego powodu interesują mnie myśliciele, którzy przeformułowują tradycję w sposób postmodernistyczny, czyli post via moderna. Zaliczam do nich Mikołaja z Kuzy, w pewnym stopniu Pascala, protoromantyków i romantyków: Hammana, Jacobiego, do pewnego stopnia Scheleiermachera i Novalisa, w znacznej mierze Kierkegaarda, a także postaci takie jak: Maine de Biron czy Ravaisson. Dla tego rodzaju romantycznych, antyoświeceniowych myślicieli charakterystyczne jest przyjęcie zasady, że jeśli odłączy się rozum od pragnienia i uczucia, to dojdzie się do nominalistycznych wniosków. Istnieją wówczas dwie możliwości: albo wskazuje się, że sam czysty rozum dochodzi do swoich własnych aporii, albo można powrócić do platońskiej wizji, zgodnie z którą rozum i eros są nierozłączne. Myśliciele romantyczni podkreślają zwykle wagę uczucia i wyobraźni.

Wielu ludzi postrzega moje poszukiwania jako nostalgiczną próbę powrotu do przeszłości. Tymczasem mnie zupełnie nie o to chodzi. Uważam, że nowożytność wcale nie jest bardziej nowoczesna od Tomasza z Akwinu. Nowożytność to tylko inne średniowiecze. Ponadto sądzę, że należy wyjść naprzeciw krytyce formułowanej przez nowożytność. Moje stanowisko można więc określić zarówno jako radykalną ortodoksję, jak i romantyczną ortodoksję.

Brzmi pięknie.

To jest piękne, ale mam nadzieję, że i mocne zarazem. Jeśli broni się bożej sprawy i Boga, który sam jest wszelkim pięknem, trzeba założyć, że obrona musi być atrakcyjna.

A jak się pan zapatruje na polityczny wymiar teologii? Czy jest ona dyscypliną polityczną?

To jest bardzo dobre pytanie, które odsyła nas do sporu między Carlem Schmittem i Erikem Petersonem. Obie strony miały tu trochę racji. Kościół jest rzeczywistością społeczną pozostającą poza światem polityki, jak twierdzi Peterson. Jednak z drugiej strony Kościół jako taki jest również wspólnotą polityczną – jak twierdzi Schmitt – która poszukuje możliwości przekraczania prawa w imię miłości.

Carl Schmitt ma w tym względzie rację. Nie da się oddzielić teologii od prawa kanonicznego. To są dwa aspekty tej samej intelektualnej tradycji. Można więc powiedzieć, że z jednej strony Kościół jest doskonałą wspólnotą, z drugiej zaś, że istnieje w tej ziemskiej rzeczywistości i przed nadejściem końca świata nie poradzi sobie bez pokoju gwarantowanego przez państwo. Podobnie zresztą twierdził Augustyn. W tym sensie teologia jest dyscypliną polityczną, która musi stworzyć teorię państwa jako warunek swej ziemskiej egzystencji.

Czasami daje to o sobie znać bardzo boleśnie. W Rosji na przykład można oglądać zabytkowe kościoły i klasztory, które kiedyś były warownymi twierdzami z uzbrojoną strażą. W warunkach anarchicznej przemocy okazuje się, że Kościół nie ma szans istnieć w oderwaniu od siły, na którą monopol posiada państwo.

Do pewnego stopnia staramy się tego nie dostrzegać. Choć uznaję ontologiczną nadrzędność pokoju jako główną presupozycję poczynioną dla naszego zbawienia oraz jej wagę przy próbach budowania wspólnoty, która będzie miała „powielać” ów pierwotny stan harmonii, to jednak nie zaprzeczam w żaden sposób realiom upadłego świata.

Te zagadnienia teologii politycznej przynależą właśnie do teologii per se, ponieważ Kościół jest rodzajem wspólnoty politycznej i nie może istnieć bez państwa, którego istnienie należy uzasadnić teologicznie. Wydaje mi się więc, że w tych kwestiach Carl Schmitt ma rację. Istnieje potrzeba uprawiania teologii politycznej. Ale z drugiej strony Peterson też ma słuszność, gdy podkreśla, że Kościół to rodzaj transpolitycznej i postpolitycznej rzeczywistości, i że nie godzi się on tak łatwo na monistyczne ujęcie Boga i niepodległości.

Prawdopodobnie Peterson trochę przesadza, ale istnieje niewątpliwie związek pomiędzy „czystym” monoteizmem, a uzasadnianiem absolutnej zwierzchności w polityce. Oczywiście, nie jest to równoznaczne z monopolizacją przemocy przez prawo państwowe. Peterson ma rację, gdy mówi, że Bóg istniejący jako Trójca Święta oznacza, że zwierzchność nie jest po prostu absolutną wolą na szczycie, ale jest logosem.

Z drugiej strony nie uważam, żeby Carl Schmitt mylił się twierdząc, że Peterson zaniedbuje w ten sposób chrystologiczny wymiar chrześcijańskiej polityki. Religia oparta na Wcieleniu w sposób nieunikniony jest religią polityczną. Nie da się więc uciec tym dwuznacznościom zanurzenia w świecie. Nie da się uciec przed faktem, że religia jest w rzeczywistości obecna w sferze prawnej, o czym świadczy sama opowieść Męki Pańskiej. Tradycja chrześcijańska niezliczoną ilość razy nawiązywała do owej dwuznaczności posłannictwa Chrystusa. Logos wcielony w konkretną osobę jest ponad prawem, a jednak, jako wcielony właśnie w konkretnym momencie czasowym, nie może uciec działaniu prawa.

Warto przywołać w tym miejscu przykład Polski. Przez wiele lat, w czasach komunistycznych, teologię uprawiano tu w bardzo politycznym kontekście. Ale warunki się zmieniły. Polskie oczekiwania są dziś zupełnie inne. Ludzie chcą, by teologia uwolniła się od polityki i rozpoczęła samodzielne życie. W przeciwnym razie grozi jej niebezpieczeństwo utożsamienia się z konkretną siłę polityczną.

Oczywiście, takie wątpliwości są zrozumiałe. Dla mnie jest to jeszcze ciekawsze, ponieważ patrzę na ten problem z zewnątrz. W przeszłości dokonała się teologiczna interwencja, która pomogła Polsce uwolnić się od komunizmu. „Solidarność” była w bardzo dużym stopniu ruchem zaangażowanym w Kościół. Sądzę, że czymś bardzo istotnym w jej przypadku był fakt, że w swym początkowym okresie próbowała stworzyć przestrzeń dla różnych form dobrowolnego stowarzyszenia, które oparte były na Kościele stanowiącym ponadpolityczne źródło odnowy społeczeństwa obywatelskiego – w tym sensie, że relacje międzyludzkie przekraczają politykę, nie w sensie heglowskiej ekonomii. To, co robiła „Solidarność”, to była próba stworzenia przestrzeni, która nie byłaby zdominowana przez państwo. Dziś potrzebujemy właśnie czegoś podobnego.

Należy stworzyć przestrzeń, która nie będzie podporządkowana ani bezosobowej biurokracji, ani bezwzględnemu wolnemu rynkowi. Albo przynajmniej niech będzie to przestrzeń innego rynku, który Luigino Bruni i Stefano Zamagni nazywają „społeczną ekonomią” – będącego odnową świata wzajemnego handlu, który pojawił się w późnym średniowieczu i we wczesnym renesansie, a który wcale nie musiał w sposób konieczny ewoluować w stronę kapitalizmu, jak sądzą dziś historycy. Istniały co prawda pewne nurty gospodarki, które ciążyły ku kapitalizmowi, ale bez aberracji w ramach angielskiego systemu płac w rolnictwie tendencje te nigdy nie przerodziłyby się w kapitalizm.

Innymi słowy, powinniśmy odtworzyć taki rodzaj rynku, na którym chodzi o wymianę społeczną opartą na neutralnym zysku, a nie na bezwzględnej konkurencji. W tym drugim przypadku rynek zawsze dąży do monopolizacji. Mówimy więc o odparciu sił zarówno państwa, jak i czystej ekonomii. Moim zdaniem to jest właśnie zadanie dla chrześcijańskiej polityki. W tym sensie jest to antypolityka, ponieważ zawsze próbuje ona promować przestrzeń publiczną.

Na tym właśnie polega „chrześcijański charakter” socjalizmu. Mogę nawet powiedzieć, że „Solidarność” była najbardziej autentycznym jego przykładem. Stała się jedną z głównych inspiracji dla „Niebieskich Labourzystów” Maurice’a Glasmana w dzisiejszej Partii Pracy. O „Solidarności” można też oczywiście mówić w kategoriach solidarności społecznej, syndykalizmu, korporacjonizmu, społecznego stowarzyszenia, komunitaryzmu itd. Terminologia nie jest w tym przypadku tak istotna.

W Theology and Social Theory krytykował Pan teologię wyzwolenia ze względu na jej Rahnerowskie zaplecze. Przypuszczam zatem, że ruch „Solidarności” uznałby Pan za pozytywny odpowiednik teologii wyzwolenia.

Całkowicie. Według mnie „Solidarność” jest wzorcowa. Wcale nie uważam, by teologia wyzwolenia była ruchem autentycznie socjalistycznym. Chodziło w niej raczej o to, by ochrzcić sekularyzację i quasi-marksistowskie teorie. Zbyt mocno powiązana była ona z państwem, gardziła zwykłymi ludźmi i ludową obyczajowością. Przesycał ją duch Leuven. Dokonywała fałszywego rozdziału pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co ponadnaturalne.

Prawdziwa tradycja chrześcijańskiego socjalizmu natomiast – należy tu wspomnieć szczególnie Charlesa Péguy – ufundowana została na zupełnie odwrotnych założeniach. Jest ona czymś w rodzaju „lewicowego integralizmu”, ponieważ uważa, że Chrystus przekształca i bierze w posiadanie całość rzeczywistości, która, widziana z właściwej perspektywy, jest organicznie spójna jako Ciało Chrystusa, ale nie jest oczywiście państwem narodowym!

Współczesna teologia wyzwolenia bardzo się zmieniła. Z mojego punktu widzenia zmieniła się na lepsze. Traktuje poważnie katolicką naukę społeczną i nauczanie papieskie. Stara teologia wyzwolenia nie oferowała tak naprawdę żadnych rozwiązań, w jaki sposób uczynić świat lepszym. Katolicka nauka społeczna ma natomiast wiele konkretnych pomysłów, z których niektóre zostały już wcielone w życie.

Innymi słowy, jak wyraził Pan to w swojej książce: „uczynić ponadnaturalnym to, co naturalne, a nie naturalizować tego, co ponadnaturalne”.

Nie wiem, na ile trafny jest ten slogan, ale istota niebezpieczeństwa tkwiącego w teologii Rahnera polega na tym, że to, co ponadnaturalne, zredukowane zostaje do czegoś w rodzaju możliwości a priori. Jednak nie jest wtedy tak, że to, co ponadnaturalne, jest zawsze gdzieś tu, wokół, łącząc nas z boskością w liturgii, i że jest ono zawsze dużo konkretniejsze i bardziej realne niż sfera tego, co naturalne. Ta druga opcja to bardziej linia Blondela albo Lubaca, tak żywo wyrażona w powieściach Bernanosa. Wielu ludzi dziwi się, gdy mówię, że istnieje olbrzymia różnica pomiędzy Blondelem a Maréchalem, ale tak po prostu jest.


JOHN MILBANK – brytyjski teolog i filozof, profesor University of Nottingham, twórca i lider ruchu Radykalnej Ortodoksji

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata