70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Nigdy nie byliśmy świeccy

Wcielenie jest tam, gdzie działa Bóg, czyli tu i teraz. A teolog jest właśnie po to, by angażować się w dzisiejszą sytuację. Jeśli zaczniemy się wycofywać z dyskusji, będzie to teologiczne tchórzostwo. Niezależnie od tego, jak bardzo kontrowersyjny byłby jej temat.

W książce „True Religion” nakreślił Pan kilka kulturowych obrazów, które ilustrują różne okresy historii Europy. Dramat „Romeo i Julia” symbolizuje czasy, gdy tocząc polityczne wojny, posługiwano się językiem religijnym; „Robinson Crusoe” to charakterystyczna dla kolejnej epoki historia człowieka, który wyposażył się w wiele dóbr; „Moby Dick” ukazuje poszukiwanie transcendencji, czyli sacrum, które okazuje się ostatecznie pustką. W jaki sposób można opisać kulturę XXI wieku?

Pod koniec tej książki starałem się przedstawić religię jako „efekt specjalny”. Takie rozumienie religii rozwija się obecnie na skutek jej utowarowienia. Widzimy to w reklamie, w filmie, w literaturze. Ludzie posługują się dziś pewnymi aspektami tradycji religijnej, detradycjonalizując ją. Weźmy na przykład anioły. Widziałem ich mnóstwo na krakowskim Rynku, ale ich popularność nie ogranicza się jedynie do Polski. Niewiele osób potrafi jednak odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób anioły funkcjonują w niebiańskiej hierarchii. Stały się one postaciami „pop transcendencji”. Nie mamy więc tu do czynienia ani z transcendencją, ani z boskością jako taką, ale z czymś pośrednim – indywidualistyczną formą duchowości. Nie jest ona poddana regułom, nie polega na praktykowaniu pobożności, nie jest też w żaden sposób powiązana z oddawaniem czci ani ze wspólnotą. W mojej książce wskazywałem również na rozwój szeroko rozumianego fundamentalizmu religijnego, który występuje w chrześcijaństwie, islamie, hinduizmie i judaizmie.

Jakieś dwa lata temu prowadziłem projekt badawczy łączący różne miasta Europy: Wiedeń, Paryż, Berlin, Leuven. Badaliśmy to, co nazywa się współcześnie „nowymi przejawami religii”. Odpowiadaliśmy na pytania: Dzięki komu religia ujawnia się ponownie?, Czego teraz dotyczy? W naukach społecznych zaczęto posługiwać się terminem „postsekularyzm”, tak jak czynią to Jacques Derrida i Charles Taylor. Jestem jednak dość sceptyczny wobec tego słowa. Wolę opisywać, w jaki sposób religia uwidacznia się w dzisiejszym świecie.

Posłużył się Pan pojęciem utowarowienia. To termin marksistowski. Czy zjawisko to jest nowe – XX lub XIX-wieczne, czy możemy też mówić o utowarowieniu religii na przykład w średniowieczu, gdy handlowano relikwiami lub innymi świętościami?

Utowarowienie samo w sobie nie jest czymś złym. Zawsze to podkreślam. Jest nieuniknionym aspektem społeczeństwa, w którym żyjemy, opartego na wymianie handlowej. Niektóre formy utowarowienia, także w zakresie religii, przyniosły wiele korzyści. Mam na myśli dwa konkretne przykłady: utowarowienie postaci Nelsona Mandeli i Matki Teresy. W obu przypadkach to zjawisko wydaje się być niezwykle korzystne.

Nelson Mandela i Matka Teresa stali się idolami popkultury…

Stali się celebrytami. Nie sądzę jednak, by było to czymś złym. Moją uwagę zaprząta raczej gwałtowne utowarowienie wszystkiego, zwłaszcza ciała, w wyniku czego trudniej daną rzecz uznać za świętą. Dziś możemy kupić bloki zamarzniętej spermy, czyjąś nerkę albo wątrobę. Sądzę, że w tym przypadku zjawisko to jest trafnie diagnozowane przez marksizm. To jest właśnie konsekwencja zaawansowanego kapitalizmu. Rynek, a więc i utowarowienie, istniały zawsze. Problem w tym, że dziś dosłownie wszystko podlega temu procesowi i jest na sprzedaż. Utraciliśmy moralne reguły porządkujące rynek.

Używa Pan często popularnych naukowych terminów: postsekularyzm, zaczarowanie, odczarowanie, ponowne zaczarowanie. Z którym z tych procesów mamy do czynienia współcześnie?

Cały ten język odziedziczyliśmy po socjologii. Mam na myśli Maxa Webera, który pisał o odczarowaniu świata, oraz Charlesa Taylora, który w A Secular Age przekonuje, by zacząć dyskusję o ponownym zaczarowaniu. W tym sensie Taylor „kupuje” Weberowską analizę. Wydaje mi się, że obecnie jakaś część zaczarowania świata jest nam przywracana przez samą naukę i technologię, które Weber uważał za czynniki sekularyzujące. Sprawiają one, że musimy wyobrazić sobie świat na nowo.

Wystarczy zapoznać się z kilkoma zaawansowanymi koncepcjami wszechświatów równoległych. albo teorii wszechświata jako hologramu pochodzącego z czarnej dziury, która była kiedyś prawdziwym wszechświatem. To są fantastyczne teorie, dużo ciekawsze niż rozmaite filozoficzne idealizmy, które formułowaliśmy w przeszłości. Myślę więc, że podział na zaczarowanie i odczarowanie, którego dokonał Weber, stał się współcześnie niezwykle płynny.

Wielu socjologów skłonnych jest tłumaczyć proces sekularyzacji faktem migracji ludności do miast. Napisał Pan książkę Cities of God. Czy zatem wiąże Pan w jakiś sposób sekularyzację z życiem w mieście, czy to raczej zbieg okoliczności?

To pytanie zakłada, że w ogóle zaistniało coś takiego jak sekularyzacja. Wcale nie jestem tego pewien. W Wielkiej Brytanii kultura pozbawiona transcendencji stała się popularna dopiero po drugiej wojnie światowej. Wcześniej, owszem, istniały wpływowe środowiska, głównie intelektualistów, ale sekularyzm nie był dominującą formą kultury.

Zastanawia mnie, kto tak naprawdę stworzył sekularyzację. Kto przyczynił się do tego, że koncepcja ta stała się dominująca w wielu krajach? W kontekście wojen kultur, można dowieść jedynie istnienia sekularyzacji o proceduralnym charakterze, czyli wprowadzanego niekiedy w życie założenia, że państwo musi być otwarte i w sposób neutralny podchodzić do różnych religii, by maksymalnie rozszerzyć poczucie przynależności na różne grupy obywateli. Spójrzmy jednak wstecz, na lata 50., 60. czy 70. Wówczas mieliśmy do czynienia z olbrzymim rozkwitem różnych form religijnych: buddyzmu, religii New Age i innych rodzajów duchowości. Nie jestem więc wcale pewien, czy coś takiego jak sekularyzacja w ogóle miało miejsce.

Bruno Latuor napisał książkę We Have Never Been Modern [Nigdy nie byliśmy nowocześni]. Chciałbym napisać pracę opierającą się na podobnym pomyśle. Gdyby mi się udało, nadałbym mojej książce tytuł We Have Never Been Secular ]Nigdy nie byliśmy świeccy]. Uważam, że sekularyzacja to wynalazek pewnego metadyskursu służącego do opisywania obecnej sytuacji grupie intelektualistów, którzy najwyraźniej zainteresowani są tym, by uznać naszą kulturę za zsekularyzowaną.

Jest Pan teologiem zajmującym się także teoriami kultury i postmodernizmem. Jeśli uwzględnia Pan w swych badaniach kontekst kulturowy, to czy nie nasuwa się wniosek, że teologia zostaje zredukowana tylko do tego kontekstu? To oskarżenie jest najczęściej formułowane pod adresem postmodernizmu w teologii.

Liberalizm umożliwiający korelacjonizm pomiędzy teologią i kulturą (Tillichowski model korelacjonizmu), po prostu się wyczerpał. I musiał się wyczerpać! Całkowicie więc nie zgadzam się z takim zarzutem wobec postmodernizmu.

Odpowiem na to pytanie może w inny sposób. Moje stanowisko teologiczne, chrystologiczne, uwzględniające rangę Wcielenia i posługujące się teologiczną analogią, zakłada, że teologia musi traktować swój kontekst poważnie. A ów materialny kontekst sytuacji, w której się znajdujemy, to działanie Boga tu i teraz, w dzisiejszym świecie. Jeżeli więc teologia nie zaangażuje się we współczesny kontekst kulturowy, to wszyscy pójdziemy z naszą łodzią na dno. To jest właśnie jeden z powodów, dla których nie zgadzam się z podejściem Karla Bartha i jego kontynuatorów, próbujących uprawiać teologię w czystej postaci. Twierdzą oni, że teologia ma się sama objaśniać w kategoriach teologicznych. Z psychologicznego punktu widzenia to jest jakiś autyzm, a z filozoficznego przypomina to solipsyzm. Teologia stale angażuje się w świat. To jeden z najistotniejszych aspektów tradycji katolickiej, która nigdy nie uważała, że powinna odłączyć się od świata. Samorozumienie to nic innego, jak zrozumienie własnej wiary wewnątrz kontekstu, w którym powstaje.

Na tym właśnie polega „sakramentalność” świata…

Tak. To są absolutne podstawy.

Zapytam zatem o gender studies i queer studies. Wiem, że jest Pan bardzo aktywny w tej dziedzinie badań. Dla teologa w Polsce, w kraju raczej konserwatywnym, taka perspektywa jest  kontrowersyjna i problematyczna. W jaki sposób uzasadnia Pan zaangażowanie się teologii w gender studies?

Powtórzę raz jeszcze: Wcielenie jest tam, gdzie działa Bóg, czyli tu i teraz. A teolog jest właśnie po to, by angażować się w dzisiejszą sytuację. We wstępie do The Postmodern God, a także w mojej publikacji Blackwell Companion to the Postmodern Theology stawiam pytanie: gdzie dziś jesteśmy? Sytuacja, w której obecnie się znajdujemy jest opisywana w kategoriach gender studies. To jest  rewolucja!

Musimy poważnie potraktować to, co wydarza się dziś. Na przykład krytykę biologicznego esencjalizmu czy dymorfizmu płciowego, która staje się przecież radykalną krytyką tradycji, opartej  w pewnej mierze na naukowych badaniach. Musimy więc się w taką dyskusję zaangażować. Jeśli zaczniemy się wycofywać,  będzie to teologiczne tchórzostwo. Niezależnie, jak bardzo kontrowersyjny jest to temat.

Nie chciałbym czynić moich twierdzeń, na przykład na temat homoseksualizmu, normatywnymi teologicznymi sądami. Po prostu, jeśli angażuję się w ten obszar zagadnień, to powstają pytania, na które udzielam prowizorycznej odpowiedzi, adekwatnej do stanu prowadzonych przeze mnie badań. Nie oznacza to jednak, że jest ona ostateczna i trzeba ją zaakceptować pod każdym względem. Należy po prostu kontynuować debatę.

Przywołajmy chociażby kwestię związków osób tej samej płci. Jest to zjawisko uniwersalne, istniejące niezależnie od epoki historycznej, musimy więc zająć się nim takim, jakie ono jest. Nie możemy udawać, że rzeczywistość jest gdzieś indziej, a nawet jeśli tam jest, to nie wystarczy powiedzieć: „No dobrze. Ale to wszystko to wyłącznie grzech”.

Czy zgodzi się Pan zatem, że antropologia chrześcijańska – jakkolwiek ją zdefiniujemy – to wciąż otwarty projekt?

Zgadzam się całkowicie. Jeżeli zaakceptujemy teorię ewolucji, będzie to oznaczać, że również w dziedzinie antropologii stale poruszamy się naprzód. Spójrzmy chociażby, w jaki sposób zaadaptowaliśmy się do komputerów, do różnych protez, którymi posługujemy się na co dzień. Interaktywne media to już nie tylko narzędzie, to środowisko, w którym żyjemy. Ukształtowało ono naturalny sposób komunikacji i postrzegania relacji międzyludzkich.

Proteza taka jak drewniana noga kapitana Ahaba…

Oczywiście! Przyzwyczailiśmy się do niej. Stała się częścią naszego codziennego życia, naszej pracy. Być człowiekiem dzisiaj to coś innego niż być człowiekiem w czasie, gdy nie było jeszcze komputerów, nie istniała wirtualna rzeczywistość. Z tego powodu jestem całkowicie przekonany, że antropologia chrześcijańska to otwarty projekt. Ona zawsze taka była. Święty Augustyn wyraża to wprost: nie tylko Bóg jest tajemnicą dla nas, również my jesteśmy tajemnicą dla siebie samych. A więc stale tworzymy tajemnicę, równocześnie próbując ją zrozumieć. Właśnie z tego powodu nieustannie staram się odkrywać, co oznacza Wcielenie.

Co zrobić w takim razie z Pismem Świętym? Czy Pana stanowisko oznacza, że będziemy w nieskończoność reinterpretować Biblię? Czy istnieje raczej jakaś granica, której nie możemy przekroczyć?

Większość prac, jakie napisałem w ciągu ostatnich 15 lat, to próby wypracowania metody egzegezy Pisma Świętego. Szczególnie moja ostatnia książka The Politics of God skonstruowana została w znacznym stopniu wokół tego problemu. Również we wcześniejszej publikacji Christ and Culture zajmowałem się tym zagadnieniem. Pismo Święte ma dla mnie normatywny charakter, ponieważ  jest to sacra pagina.

Studiowałem kiedyś literaturoznawstwo, literaturę angielską i francuską. Nauczyłem się dzięki temu zasad analizy tekstu literackiego. Wierzę, że istnieją dobre i słabe interpretacje. Pisząc prace dotyczące Pisma Świętego, zawsze pracuję z tekstem oryginalnym, ze starożytną greką albo hebrajskim. Jestem bowiem przekonany, że nie można przeprowadzić gruntownej analizy tekstu bez sięgnięcia do oryginału. Solidne odczytanie tekstu polega na tym, by nie „wczytywać” czegoś do tekstu, lecz, by pozwolić mu na otwarcie się i wyjawienie nam jego świata.

Pismo Święte jest niezwykle istotne jako przewodnik i jako norma. Natomiast samo odczytanie tekstu to już rzecz dużo bardziej problematyczna. Jeżeli będziemy próbowali zinterpretować je wyłącznie z własnego punktu widzenia, to każdy dojdzie do zupełnie innych wniosków. Jak wiemy, było ono i nadal jest używane do usprawiedliwiania tysięcy sprzecznych ze sobą systemów myślowych: od faszyzmu, przez demokrację, aż po komunizm. Dlatego jego księgi powinny być odczytywane w obrębie tradycji, wspólnoty Kościoła. To właśnie kolejna, niezwykle istotna norma, którą posługujemy się w Kościele. Taką myśl odnajdujemy chociażby na kartach Summy Teologicznej Tomasza z Akwinu.

To myśl bardzo katolicka…

Dla mnie to myśl bardzo anglikańska.

Mamy więc ze sobą dużo wspólnego.

Tak. Nie jestem katolikiem, ale mam wiele wspólnego z Kościołem rzymskokatolickim.

Jak widzi pan swoje związki z Radykalną Ortodoksją? Pojawiają się tam myśliciele, tacy jak John Milbank, którzy są silnie zainteresowani średniowieczem, Augustynem, św. Tomaszem. Pana zajmuje bardziej postmodernizm i kultura współczesna. Jak to możliwe, że stworzyliście jeden ruch teologiczny?

Podstawą mojej relacji z Johnem Milbankiem czy Catherine Pickstock jest przyjaźń. Darzymy się nawzajem wielkim szacunkiem i sympatią, które sięgają głębiej niż nasze teologiczne debaty. Nawet jeśli nie zgadzamy się ze sobą na poziomie teologii, nie wpływa to negatywnie na naszą znajomość. Przyjaźń, która znajduje się w samym sercu relacji powstałych w obrębie Radykalnej Ortodoksji, to podstawa, dzięki której możemy prowadzić spór.

Praca z Johnem i Catherine jest dla mnie istotna ze względu na wspólne badania genealogiczne. Próbujemy wyśledzić drogę, która zaprowadziła nas tu, gdzie teraz jesteśmy. Jeśli świat średniowiecza jest dziś znów w jakiś sposób modny, to ja jestem nim zainteresowany. Nie jestem jednak mediewistą. Ten obszar badań pozostawiam tym, którzy się na tym znają. A są to Simon Olivier, Catherine Pickstock i oczywiście John Milbank. Osobiście jestem bardziej zainteresowany analizowaniem sposobu, w jaki wyraża się wiarę dziś. Radykalna Ortodoksja nie jest jednym, homogenicznym projektem.


GRAHAM WARD – filozof i teolog, profesor teologii i etyki Uniwesytetu w Manchesterze, zajmuje się chrześcijańską etyką społeczną, teorią polityczną oraz zagadnieniami gender studies.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter