70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Sekularyzacja po polsku

Polska nie jest wyjątkiem i wbrew nadziejom przeciwników świeckości nieuchronnie się sekularyzacje. Bynajmniej nie oznacza to jednak zmierzchu religii. Dziś mamy raczej do czynienia z pojawieniem się nowych form religijności, do których tradycyjna religia – jeśli chce przetrwać – musi się zaadaptować. To oznacza przede wszystkim – porzucenie polityki.

Sekularyzacja to proces wielowątkowy, ale przede wszystkim trudno uchwytny, zachodzący na różnych poziomach aktywności społecznej i mentalnej. Nie sposób opisać go jako zjawiska jednolitego, ma bowiem różne znaczenia. Sekularyzacyjne transformacje doskonale uchwycił Charles Taylor w filozoficznej opowieści zatytułowanej A Secular Age. Jego dzieło – jak się zdaje – to najlepsza teoria wyjaśniająca procesy sekularyzacyjne, a jednocześnie holistyczna interpretacja historii kultury. Teorii tej można użyć także jako intelektualnej matrycy do odczytania polskiej ścieżki sekularyzacji.

Etymologia terminu „sekularyzacja” wywodzi się od łacińskiego saeculum, „z danego wieku”, co oznacza odniesienie do tego, co czasowe, doczesne, przeciwstawiane temu, co wieczne, duchowe. Według Taylora proces sekularyzacji nie rozpoczął się w ostatnich dwóch wiekach, nie jest też dziełem współczesnej nauki (szczególnie biologii), ale trwa o wiele dłużej, przynajmniej od renesansu, i wiąże się z przemianami samej religijności. W pewnym sensie sekularyzacja to nie tylko walka ateistów z religią, ale i proces wewnątrzreligijny, odzwierciedlający transformacje kulturowe występujące pośród samych wierzących. Taylor rozróżnia trzy modusy sekularyzacji.

Etymologia terminu „sekularyzacja” wywodzi się od łacińskiego saeculum, „z danego wieku”, co oznacza odniesienie do tego, co czasowe, doczesne, przeciwstawiane temu, co wieczne, duchowe. Według Taylora proces sekularyzacji nie rozpoczął się w ostatnich dwóch wiekach, nie jest też dziełem współczesnej nauki (szczególnie biologii), ale trwa o wiele dłużej, przynajmniej od renesansu, i wiąże się z przemianami samej religijności. W pewnym sensie sekularyzacja to nie tylko walka ateistów z religią, ale i proces wewnątrzreligijny, odzwierciedlający transformacje kulturowe występujące pośród samych wierzących. Taylor rozróżnia trzy modusy sekularyzacji.

Pierwszy z nich, sekularyzacja 1, odnosi się do sfery publicznej, a konkretniej – do kwestii obecności symboli religijnych w miejscach publicznych oraz likwidacji odniesień do Boga i religii w dokumentach państwowych, szczególnie w tekstach konstytucji. Drugi, sekularyzacja 2, obejmuje zagadnienia życia wewnętrznego, schyłek wiary, zmniejszające się znaczenie praktyk religijnych oraz stopniowy zanik społecznego prestiżu religii. Trzeci modus sekularyzacji, oznaczony liczbą 3, rozumiany jest natomiast jako koniec świata opartego na jednym fundamencie ontologicznym, jako początek epoki światoobrazów, w których religia jest tylko jedną z opcji. W tym znaczeniu „świecki” niekoniecznie oznacza „niereligijny”, ale np. przyjmujący chrześcijaństwo jako równouprawnioną z innymi religiami i modelami etycznymi propozycję działania społecznego. Sekularyzacja 3 oznacza detronizację chrześcijaństwa jako jedynego rezerwuaru etycznych modeli, kiedy pojawiają się nowe, całkowicie odmienne do chrześcijaństwa, a jednocześnie powszechnie akceptowane, opcje wiary.

Biorąc pod uwagę ustalenia Taylora, postawmy pytanie, w jaki sposób proces sekularyzacji przebiega w Polsce (bo nikt nie ma wątpliwości, że mamy już z nim do czynienia) i co z tego wynika? Niewątpliwie polska sekularyzacja jest szczególna i różna od jej zachodniej formy. Za Taylorem możemy powiedzieć, że w latach 90. w Polsce zbiegły się dwie sprzeczne tendencje: desekularyzacja (czyli odwrócona sekularyzacja 1) oraz jednoczesne, przyśpieszone tempo sekularyzacji 2 i sekularyzacji 3.

Desekularyzację rozumiem jako proces powrotu religii do sfery publicznej, powrotu, który w Polsce po 1989 roku miał bardzo burzliwy przebieg. Warto dodać, że wolność religijna zapanowała we wszystkich krajach postkomunistycznych, jednakże po roku 1989 silne procesy desekularyzacyjne miały miejsce tylko w Polsce. Wśród przejawów tego publicznego odrodzenia religii należy wymienić powrót religii do szkół, pojawienie się kapelanów w szpitalach, wojsku i policji, nieskrępowaną obecność symboli religijnych w instytucjach publicznych, wreszcie – wprowadzenie ulg podatkowych dla kościołów i początek działalności partii politycznych dążących do scalenia tronu z ołtarzem. Na fali desekularyzacji związki religijne w Polsce (nie tylko Kościół katolicki) uzyskały jeden z najkorzystniejszych konsensusów prawno-politycznych w Europie. Jednak polska desekularyzacja dobiegła już końca, a jej ocena wcale nie jest oczywista.

Desekularyzacja wywołała w Polsce mylne przeświadczenie, że procesy sekularyzacyjne są w Polsce słabsze lub że można ich uniknąć. Tak się nie stało. Jednocześnie polski przyśpieszony kapitalizm doprowadził do odrzucenia tradycyjnych form religijności, przyciągając nowe propozycje kulturowe, a co za tym idzie – wypierając religię. Innymi słowy, na rynku idei pojawiły się nowe opcje, czyli konkurencyjne wobec siebie modele społecznych zachowań oraz światoobrazów.

Powiązanie sekularyzacji z desekularyzacją – zjawisk w jakimś sensie sprzecznych – nazwałbym „milczącą sekularyzacją”, ponieważ ta ostatnia co prawda odwraca się od projektu francuskiej laïcité, nie zatrzymuje jednak przemian kulturowych zsekularyzowanego społeczeństwa. Jednym z jaskrawszych przykładów sekularyzacji 2 była postępująca komercjalizacja świąt religijnych – szczególnie Bożego Narodzenia, gdzie ikoną stał się Święty Mikołaj wiozący coca-colę – lub ich „weekendyzacja” polegająca na wymyślaniu pretekstów dla dodatkowego wypoczynku. W sferze polskiego Kościoła intelektualnego można wskazać napięcia, jakie wywołało pojawienie się nieznanych wcześniej inspiracji czerpiących z innych religii i tradycji, szczególnie z buddyzmu i hinduizmu.

Obrazem sekularyzacji 3 może być toczona w latach 90. debata wokół kontestowanej i traktowanej jako niebezpieczna dla wiary książki Anthony’ego de Mello pt. Przebudzenie. Dziś podobna dyskusja nie wzbudziłaby już tylu emocji, co pokazuje jak bardzo zaawansowany był proces sekularyzacji 3 i – co dziś się zaciera – jak mocno wówczas szokował.

Kolejną polską anomalią, inną niż w krajach Zachodu, była trajektoria sekularyzacji 2. Spadek udziału wiernych w praktykach religijnych, choć wcześniej przewidywany, nie następował zbyt szybko. W większych miastach nowi, napływowi mieszkańcy porzucali religię w imię emancypacji od dawnych praktyk społecznych (z podobnym zjawiskiem spotkaliśmy się już w wieku XIX w wielkich ośrodkach przemysłowych). Na prowincji sekularyzacja nie czyniła tak dużych postępów. Mechanika tego procesu jest trudna do uchwycenia, bez wątpienia wiąże się jednak z historycznym zaufaniem Polaków do Kościoła. W czasach zaborów, a później komunizmu, dążenia niepodległościowe Polaków zbiegły się z polityką Kościoła, co odróżnia Polskę od mocno zsekularyzowanych krajów Zachodu, w których instytucje kościelne nieraz popadały w konflikt z raison d’État. Paradoksalnie sekularyzację 2 osłabiły czasy komunizmu, kiedy to otwarta kontestacja praktyk religijnych była powszechnie interpretowana jako forma kolaboracji z wrogiem, a sam Kościół zyskiwał w oczach laickiej lewicy – rzecz na Zachodzie niebywała. Symbolem tego ostatniego była wydana w 1977 roku książka Adama Michnika Kościół, lewica, dialog.

Wreszcie zahamowanie sekularyzacji 2 w Polsce po 1989 roku można interpretować wpływem Jana Pawła II, którego przekaz kulturowo-moralny był dodatkowo wzmacniany przez powiązanie z akcją liturgiczną. Papieżowi udało się stworzyć mechanizm „liturgizacji nauczania”, tj. powiązać nauczanie i autorytet papieża z liturgią. Te dwa elementy stały się spoiwem tożsamości narodowej i religijnej. A zatem silne zakorzenienie historyczne Kościoła, zaufanie Polaków do kleru oraz mechanizm „liturgizacji” papieskiego nauczania były przyczyną zahamowania sekularyzacji 2 w Polsce. W ten sposób efekt „pustych ławek” następował tu bardzo powoli.

Po śmierci Jana Pawła II sekularyzacja 2 nabrała dynamiki – coraz więcej ludzi zaczęło odchodzić od przekonań religijnych oraz praktyk wiary, doszło też do pokoleniowego rozejścia się ludzi wychowywanych na desekularyzacji lat 90. Znamiennym jego obrazem była niezauważona przez krytykę książka Piotra Czerskiego Ojciec odchodzi. Opisuje ona rozdźwięk pomiędzy moralnymi wyborami etycznymi a katolickim wychowaniem pokolenia urodzonego w latach 70. i 80. Szczególnym negatywnym doświadczeniem tej generacji była nauka religii w szkole, która przyczyniła się do powstania pokoleniowego, masowego i nieformalnego sprzeciwu wobec religii. Miał on postać nietypową, bo choć prawie wszyscy na religię uczęszczali, nie było to równoznaczne z akceptacją religijnego nauczania. Książka Czerskiego fenomenalnie przedstawia sekularną zmianę, jaka zaszła wśród młodych Polaków, polegającą na świadomej afirmacji niewiary, która sama w sobie jest już efektem sekularyzacji 3. Symbolem tego rozejścia stał się Przystanek Woodstock, który instytucjonalizował nowy światopogląd młodego pokolenia, w którym nauka Kościoła nie stanowiła już najważniejszego punktu odniesienia dla wyborów moralnych. Proces ten wciąż postępuje, czego sygnałem, świadczącym o zaawansowaniu procesów sekularyzacji w Polsce, był niedawny protest mieszkańców jednej z gdańskich dzielnic przeciw tworzeniu kolejnej parafii. Zdaniem protestujących przekazana Kościołowi przez miasto parcela powinna służyć celom świeckim. Ta sprawa jest czymś nowym, ponieważ dotychczas, może za wyjątkiem budowy Świątyni Opatrzności Bożej, raczej nie mieliśmy w Polsce do czynienia z publicznym protestem przeciw budowie kościoła. Być może jest to symptom nowej zsekularyzowanej świadomości Polaków. Nietypowa dynamika procesów sekularyzacyjnych w Polsce nie oznacza, że jesteśmy „bardziej wierzący” niż, dajmy na to, Niemcy, ale że pewne procesy przebiegają u nas odmiennie.

Przyjmując, że powyższa rekonstrukcja poprawnie oddaje trajektorię polskiej sekularyzacji, postawmy następujące pytanie: w jaki sposób instytucje religijne, a przede wszystkim Kościół, mogą zaadaptować się do procesów sekularyzacyjnych? Należy najpierw zauważyć, że sekularyzacja jest procesem, którego nie można oceniać w kategoriach „szansy” czy „wyzwania”, podobnie jak nie można nią jednostkowo czy partyjnie sterować, choć wpływowe jednostki czy partie polityczne mogą ją wzmacniać lub osłabiać. To głębokie procesy, które zachodzą przede wszystkim w sferze kultury i mentalności i przypominają procesy makroekonomiczne. Sekularyzacja, jak pokazał Charles Taylor, została wpleciona do społecznego imaginarium zachodniego świata, co oznacza, że nie jest ona już tylko sprawą polityki, ale głębokich przemian w praktykach społecznych i ich moralnych uzasadnieniach. Przykładem niech będzie brytyjski kanał dla dzieci CBeebies pokazujący program „Święta”, przybliżający obrzędy religijne w Zjednoczonym Królestwie. Bohaterowie programu – małe dzieci – są Brytyjczykami, ale ich zwyczaje pochodzą z całego świata, bo różnorodność religijna jest już w tym kraju czymś zwyczajnym. Religia wchodzi w fazę zmiany związanej z transformacją całej brytyjskości, dziś o wiele bardziej wielokulturowej. Do tego obrazu przebija się obecnie kolejny – ludzi z wdrukowanym obrazem nie-wiary, co również jest już akceptowane.

Dziś największe lęki w Europie wzbudza jednak sekularyzacja 1, czyli ograniczanie wyrazistej obecności wiary w sferze publicznej. Ten typ sekularyzacji jest najmniej przyjaźnie nastawiony do  religii. Wydaje się, że jest to proces pogłębiający się nie tylko w Europie. Przykładem może być decyzja burmistrza Nowego Jorku, który zrezygnował z przemówień przedstawicieli religii podczas spotkania w rocznicę zamachów 11 września. W zeszłym roku w Szwajcarii natomiast zakazano budowy minaretów. Choć obu tym decyzjom towarzyszyła fala krytyki, świadczą one o tym, że sekularyzacja 1 stale zyskiwać będzie na sile w państwach Zachodu.

W procesie sekularyzacji 1 wymaga się od wierzących nie tyle powściągliwości w wyrażaniu swych przekonań – co rzeczywiście może być w pewnych przypadkach dla wiary oczyszczające – ile raczej nakazuje nie afiszować się z własną wiarą, skazując ją na wykluczenie ze sfery publicznej jako szkodliwej dla państwa. W tym miejscu warto posłużyć się przykładem Francji, gdzie zakaz noszenia chust przez muzułmanki ujawnił sekularną ontologię republiki. Zakaz ten wypływał z założenia, że strój, który jest ściśle związany z religią, narusza świeckość państwa, co wywołało liczne kontrowersje. Bardzo trafnie określiła to socjolog Nilüfer Göle, która pisała, że przynależność religijna – „ja-muzułmanka” – została oddzielona od przynależności państwowej –  „ja-Francuzka”. Innymi słowy, indywidualne wyposażenie wiary zostało potraktowane jako niebezpieczne dla stabilności kulturowej republiki i sprzeczne z francuską tożsamością.

Sekularyzacja 1 w pewnym momencie może się przekształcić w „sekularyzację opresyjną”, ograniczającą się do sfery zakazów, co w efekcie prowadzi do nietolerancji religijnej. Czy nie stało się tak właśnie we Francji? Granica jest tu co prawda cienka, ale sprawa muzułmańskich chust w tym kraju jest właśnie w ten sposób przez wielu interpretowana. Tak rozumiane zjawisko staje się niebezpieczne i może doprowadzić do totalitaryzacji demokracji.

Jednakże jest i druga strona medalu. Współczesne demokracje muszą niekiedy odwoływać się do technik sekularyzacyjnych, co nazwałbym formą „sekularyzacji prewencyjnej”. Nie sposób w społeczeństwach wielokulturowych i wieloreligijnych stworzyć wspólnot i sfery publicznej bez nawiązania do zestawu ogólnych zasad – zawartych na przykład w konstytucji – które nie tyle będą sprawiedliwe, co raczej pozwolą stworzyć podstawy stabilnego i bezpiecznego współistnienia obywateli różnych wyznań. „Sekularyzacja prewencyjna” ma studzić misjonarski zapał nazbyt aktywnych religii. W takich społeczeństwach, w których pojawiły się dążenia do uprzywilejowania jedynej ontologii moralności, sekularyzacja staje się instrumentem prewencyjnym, zabezpieczającym społeczne status quo. Dla zaangażowanych po stronie wiary lub ateizmu elit sekularyzacja stała się politycznym narzędziem, które ma zrównoważyć wolność przekonań jak najszerszej grupie obywateli oraz zagwarantować im wszystkim równe prawa.

Jeśli idzie natomiast o Polskę, to nie jest nam na razie potrzebna „sekularyzacja prewencyjna”, ponieważ nie jesteśmy, i przez długie lata zapewne jeszcze nie będziemy, krajem wielokulturowym. Wątpliwe też, by pojawiła się u nas francuska laïcité. Wbrew nadziejom liderów partii lewicowych, raczej nie nastąpi też zwrot w kierunku radykalnej sekularyzacji 1, nie ma na nią bowiem zapotrzebowania społecznego. Straszy się u nas niekiedy powtórzeniem scenariusza hiszpańskiego – kraju niegdyś katolickiego, teraz silnie zlaicyzowanego. Należy jednak pamiętać o długotrwałych, historycznych napięciach między Kościołem a lewicą w Hiszpanii, z czym w naszym kraju nie mieliśmy do czynienia.

Z pewnością jednak w Polsce nasilać się będzie sekularyzacja 3, która przyczyni się do wzmocnienia konkurencyjnych wobec Kościoła instytucji proponujących odmienne porządki moralne. Jak katolicy powinni na to zareagować? Pierwszy scenariusz to reakcje pokojowe – Kościół zgodzi się z tym stanem rzeczy, jednocześnie zaznaczając własną tożsamość. Istotą sprawy będzie stworzenie nowego, przyciągającego odbiorcę katolicyzmu miejskiego (bo to w wielkich miastach następują najsilniejsze zmiany sekularne). Wiara nie jest już naturalną sprawą, ale wyborem poszczególnych ludzi, o których kościoły muszą zabiegać. Sekularyzacja zmienia także uwarunkowania społeczne i konteksty funkcjonowania polskiego Kościoła. Katolicyzm „bogoojczyźniany”, który był w ostatnich dwudziestu latach  jednym z głównych nurtów, staje się w rzeczywistości sekularnej anachroniczny. Rywalizacja nie toczy się już między narodem a jego krytykami, ale między różnymi postawami moralnymi, stylami bycia oraz źródłami sensu i powodzenia człowieka. Otwarcie się na nowe opcje prowadzi również do ożywienia dawnych tradycji i instytucji w Kościele. Przykładem popularność religii Wschodu, co pośrednio odnowiło zainteresowanie monastycyzmem. Klasztory przestały się kojarzyć z mnichem-obibokiem, a stały się ikoną równowagi duchowo-cielesnej, miejscem duchowej „ucieczki za miasto”.

Czy nowe sekularne warunki oznaczają, że chrześcijaństwo przetrwa, jeśli zrelatywizuje prawdę o zbawieniu i o swojej historii? Pewnie trzeba będzie inaczej rozłożyć akcenty, konfrontacyjny styl katolicyzmu odejdzie do lamusa, nie będzie można legalizować kwestii moralnych w zgodzie z nauką Kościoła. Oznacza to pogodzenie się z utratą większościowej pozycji i przejście do świata, w którym katolicyzm staje się jedynie jedną z opcji (co skądinąd nie jest dla katolicyzmu nowością). Ważne, by zmiany te zostały w porę dostrzeżone. Kościół moralny to taki, który przetrwa sekularyzację. Kościół polityczno-konfrontacyjny z sekularyzacją przegra. Ten ostatni może próbować forsować inny scenariusz, tworzyć sojusz konserwatywno-fundamentalistyczny (także z niewierzącymi konserwatystami), będą to jednak krucjaty bez znaczenia.

Na zakończenie warto zauważyć, że choć sekularyzacja ogranicza religię, to nie jest ona – przynajmniej na razie – formą jej prześladowania, nawet w najbardziej skrajnym wydaniu francuskim. Wydaje się, że religie mimo wszystko przetrwają, zmienią się jedynie warunki ich praktykowania. I jak to już w historii bywało, będzie to miało lepsze i gorsze konsekwencje.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata