70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Drewniany język. O listach biskupów w sprawie in vitro

Nieustannie podnoszą się lamenty, że stanowisko Kościoła w sporze o in vitro jest nieżyczliwie interpretowane i wypaczane. To się rzeczywiście zdarza. Wina jednak leży w dużej części po stronie Kościoła. Jeśli bowiem chce się być w sporze stroną, która stawia większe wymagania i nawołuje społeczeństwo do wyrzeczeń w imię wyższego dobra, nie można ignorować sposobu, w jaki przedstawia się swoje argumenty.

W dyskusji o in vitro Kościół popełnia kardynalne błędy. Jak można żądać przyjęcia swojej argumentacji, skoro prezentuje się ją w sposób niezrozumiały? Jak można żądać precyzji od innych, skoro samemu nie dba się o porządek, ulega emocjom i skazuje odbiorców na przebijanie się przez gąszcz przeczących sobie głosów? Nie piszę niniejszego tekstu z zamiarem napastliwego atakowania biskupów czy krytyki podstawowych założeń stanowiska Kościoła. Pierwsze byłoby zbyt łatwe i w złym guście, drugie – sprzeczne z moimi przekonaniami. Chciałbym raczej, poprzez językową i logiczną analizę argumentacji Kościoła katolickiego w Polsce, wskazać na jej zasadnicze słabości, a tym samym pomóc w poprawie jakości debaty.

Nie tylko z przyczyn religijnych

Kardynał Stanisław Dziwisz w wywiadzie z listopada ubiegłego roku stwierdza: „Tymczasem w obecnych dyskusjach padają zarzuty, że Kościół nie zgadza się na tę metodę [ in vitro – M.R.] z przyczyn religijnych. Takie postawienie sprawy jest nieporozumieniem”[1]. Kardynał nie ma racji. Należałoby powiedzieć raczej, że Kościół nie zgadza się na in vitro nie tylko z przyczyn religijnych. Argumentację za nieetycznością można bowiem podzielić na dwie części. Padają argumenty za niemoralnością konsekwencji tej metody, które nie są z nią istotowo związane (a więc można by je hipotetycznie wyeliminować) i tu dyskurs katolicki odwołuje się przeważnie do kategorii pozareligijnych. Przyjrzyjmy się teraz tym argumentom.

Biskupi wyliczają wady metody in vitro w liście skierowanym do Prezydenta RP (List biskupów o in vitro z 18 października 2010 r.). Przede wszystkim, mamy do czynienia z nadprodukcją zarodków będących istotami ludzkimi. Niemoralność tej czynności wynika z tego, że człowiek jest człowiekiem już od poczęcia, a nie, na przykład od chwili wykształcenia się podstawowych funkcji mózgowych, od narodzenia lub momentu, kiedy może prowadzić samodzielne życie. Twierdzenie takie nie musi opierać się na przesłankach teologicznych. Z perspektywy katolika wystarczyłoby powiedzieć, że w momencie poczęcia Bóg stwarza również duszę nowej istoty ludzkiej, jednak abstrahując od tej tezy teologicznej, wskazuje się na następujące wnioskowanie filozoficzne. Skoro embrion powstały po połączeniu gamet ma już własny kod genetyczny, to nic innego niż człowiek (opcjonalnie: kilku ludzi) nie może się z niego rozwinąć. Skoro więc potencjalnie zarodek może stać się tylko i wyłącznie istotą ludzką, jako taką należy go traktować.

Jeśli embriony są ludźmi, to nie można ich wykorzystywać jako środka do osiągnięcia jakiegoś celu, ale z uwagi na swoją ludzką godność muszą być zawsze traktowane jako cel. Stworzenie kilku zarodków w celu jednoczesnej implantacji jest niemoralne, służy bowiem do zwiększenia efektywności metody jako środek, a nie jako cel – umożliwienie narodzin kilku istotom ludzkim. W logice takiego filozoficznego rozumowania także zamrażanie zarodków jest niedopuszczalne, jeżeli nie czyni się tego z zamiarem późniejszego umożliwienia im narodzin, lecz traktuje jako zapasy umożliwiające ponowną implantację, gdy pierwsza się nie powiedzie.

W punkcie czwartym wspomnianego listu biskupi wskazują na społeczne konsekwencje mogące towarzyszyć metodzie. Czytamy: „Nieobliczalne są również skutki społeczne, jakie wywołać może rozpowszechnienie metody zapłodnienia in vitro” (tamże, § 4). Zastosowanie wyrażenia „nieobliczalne” może sugerować albo brak możliwości jednoznacznego stwierdzenia, czy skutki społeczne są moralne czy niemoralne, albo niemożliwość przewidzenia skali niemoralnych skutków (wiemy, że skutki są złe, ale nie wiemy, jak bardzo szkodzą). Niezależnie od interpretacji (przychylałbym się do tej drugiej) należy przynajmniej rozważyć, na czym może opierać się dowód niemoralności poszczególnych skutków.

„Tak poczęte dziecko może mieć trzy matki: genetyczną (dawczynię materiału genetycznego), biologiczną (tę, która je urodziła) i społeczną (tę, która je wychowuje)”. Z kontekstu, w jakim to zdanie się pojawia, wynika, że biskupi przedstawiają problem macierzyństwa jako możliwy negatywny skutek metody in vitro. Należy jednak zauważyć, że chociażby w adhortacji Familiaris consortio[2], we fragmencie dotyczącym praw dziecka, sam Jan Paweł II mówi o trosce, jaką należy otoczyć dziecko, a nie na przykład o konieczności posiadania przez nie tylko jednych rodziców[3]. W dokumentach kościelnych wielokrotnie wskazuje się, że małżeństwo i rodzina to najlepsze środowisko, w jakim może począć się i wzrastać dziecko. Jeśli jednak z przyczyn, które nie muszą wynikać z niemoralnych uczynków kogokolwiek, dziecko zostaje pozbawione możliwości wychowania przez biologicznych rodziców, należy kierować się dobrem dziecka i umożliwić mu wychowanie w rodzinie zastępczej. Sytuacja posiadania matki biologicznej i społecznej nie jest specyficzna dla problematyki in vitro i nie jest również czymś z natury złym, a czasem nawet stanowi jedyną możliwość troski o dziecko. Należałoby doprecyzować problem, aby w wyniku szkodliwego uogólnienia nie umożliwiać interpretacji sugerującej podejrzliwość wobec rodzicielstwa zastępczego, do którego Kościół zachęca i uważa za wielkie dobro (i choćby alternatywę dla in vitro w przypadku niepłodnych rodziców).

Rozważmy jeszcze drugą część tego argumentu. Negatywne społecznie skutki mogłoby mieć posiadanie innej matki genetycznej, a innej biologicznej. Wskazuje się tu na niemoralność postępowania, w którym genetyczni rodzice wynajmują matkę surogatkę mającą urodzić ich dziecko. Należałoby więc mówić o takim właśnie procederze, pamiętając o tym, że znowu nie jest to okoliczność typowa dla metody in vitro.

Biskupi wskazują również na problem ojcostwa. „Ojcostwo w przypadku metody in vitro jest jeszcze trudniejsze do określenia. Tak zwani dawcy »materiału genetycznego« bywają anonimowi, ale znane są też precedensy, że pociąga się ich do płacenia alimentów na rzecz dziecka poczętego z ich materiału genetycznego”[4]. Nie widać, dlaczego określenie ojcostwa miałoby być trudniejsze od określenia macierzyństwa. Przecież w tym wypadku istnieją tylko dwie możliwości (a nie trzy jak wcześniej): ojcostwo biologiczne i społeczne. Nie można przecież odróżnić ojcostwa genetycznego od biologicznego. Trudność, o której wspominają biskupi, musiałaby więc wypływać z czego innego i wiązać się z anonimowością dawców nasienia, które może być wykorzystane podczas zapłodnienia pozaustrojowego.

Posłużenie się materiałem genetycznym anonimowego dawcy nie jest jednak konieczne, co więcej nie jest charakterystyczne wyłącznie dla in vitro, gdyż wykorzystuje się je również przy inseminacji. Zdaniem biskupów całą sytuację komplikuje to, że zdarzają się przypadki pociągania do odpowiedzialności finansowej dawców, którym gwarantowało się anonimowość. Czy to faktycznie jest niemoralna konsekwencja in vitro? Należałoby się głębiej zastanowić, czy z punktu widzenia etyki katolickiej gwarantowanie anonimowości dawcy spermy jest postępowaniem godziwym, a gdyby tak nie było, to czy zawsze należy dotrzymywać umów niegodziwych?

Dlaczego nie?

Powyższe konsekwencje to nie koniec problemów z in vitro. Kościół nie dopuszcza bowiem możliwości, aby po wyeliminowaniu powyższych niegodziwych skutków, można było uznać samą metodę. Zdaniem Kościoła zapłodnienie pozaustrojowe jest samo w sobie niemoralne. Jak słusznie dostrzega Rada Ekspertów do spraw Bioetycznych Konferencji Episkopatu Polski twierdzenie to oparte jest na wierze chrześcijańskiej[5] (ma charakter teologiczny), a więc nie musi być brane pod uwagę przez niewierzących obywateli. Pokażę jednak, że obowiązywanie tego twierdzenia dla wierzących jest także bardzo wątpliwe, a to z powodu bardzo kiepskiej jakości argumentacji za niegodziwością samej metody.

Eksperci Konferencji Episkopatu Polski tak formułują wspomniany argument: „Tymczasem w trakcie procedur zapłodnienia pozaustrojowego dochodzi do naruszenia godności człowieka, skoro poczęcie następuje nie w trakcie aktu miłości, ale na drodze eksperymentalnej procedury technicznej. Nosi to znamiona »produkcji ludzi«”[6]. Poczęcie dziecka powinno dokonywać się w trakcie aktu seksualnego, który w oświadczeniu określany jest jako „akt miłości”. Tworzy się w ten sposób na gruncie języka opozycję między „aktem miłości” a „produkcją ludzi”. Odbiorca komunikatu ma w domyśle przyjąć, że poczęcie dziecka w procedurze in vitro nie jest aktem miłości, ale uprzedmiotowieniem człowieka i potraktowaniem go jako towaru. Zakłada się więc, że rodzice decydujący się na in vitro nie czynią tego z miłości (a zarazem otwartości na nowe życie niezwykle ważnej dla małżonków). Takie założenie jest bezpodstawne. Utożsamienie aktu seksualnego w małżeństwie z aktem miłości jest zawężające i niechrześcijańskie, gdyż aktów, w których przejawia się miłość, jest wiele. Akt seksualny może być jednym z nich, ale nie tylko on nim jest, a co więcej – nie musi nim być. Gwałt, a nawet aktywność seksualna podejmowana poza małżeństwem nie są z perspektywy katolickiej aktami miłości.

To, że podjęcie się przez rodziców procedury in vitro nie jest aktem miłości, trzeba oddzielnie wykazać (czego się nie czyni!). Jeśli się takiego dowodu nie przeprowadzi, w rozumowaniu pojawia się błędne koło – in vitro jest niemoralne, bo małżonkowie podejmujący się go nie czynią tego z miłości, a jest tak, ponieważ in vitro jest niemoralne, zaś nie można w imię miłości podejmować się czynów złych. Jeżeli skrócimy powyższy ciąg zdań, otrzymamy niezwykle przekonujące twierdzenie: in vitro jest niemoralne, bo jest niemoralne.

Spróbujmy uniknąć takich konsekwencji i poszukajmy jakiegoś uzasadnienia dla braku miłości rodziców, którzy decydują się na in vitro. Może wynika on z tego, że traktuje się tu dziecko jak towar, a więc mamy do czynienia z „produkcją dzieci”? Nie da się wprost odpowiedzieć na to pytanie, bo jest nieuczciwie postawione. Użycie wyrażenia „produkcja”, nawet w cudzysłowie (wskazującym na tajemnicze metaforyczne rozumienie produkcji), jest językowym nadużyciem; manipulacją, a nie argumentacją. Wydaje mi się, że chce się tu wzbudzić wstręt do tej metody poprzez wykorzystanie obrazów i skojarzeń, jakie stoją w języku polskim za wyrazem „produkcja”, a więc: masowości, nastawienia na zysk, braku dbałości o towar i przedmiotowy, a nie podmiotowy charakter tego, co produkowane. To poważne nadużycie. Czy o transplantologii lub o kształceniu uniwersyteckim w Ameryce (gdzie studia są płatne i niewątpliwie wiążą się z pewnymi procedurami) powiedzielibyśmy, że to – kolejno – „produkcja ludzi ze zdrowymi organami” czy „produkcja ludzi wykształconych”? Przecież i w jednym, i w drugim wypadku mamy do czynienia z określonymi kosztami usług i przedmiotów „transakcji”?

Być może użycie wyrazu „produkcja” ma sugerować poświęcanie innych zarodków jako „kosztów produkcji” dziecka? Jednak, jak już pokazywałem, nadprodukcja zarodków nie jest istotowo związana z metodą i można by ją hipotetycznie wyeliminować. Dlaczego więc miałby być niemoralny następujący hipotetyczny model zapłodnienia pozaustrojowego: dla małżeństw, z ich materiału genetycznego, jeśli stwarza się i implantuje tylko raz jeden jedyny zarodek? Dlaczego wyłącznie akt seksualny miałby być sposobem poczęcia? Czy chodzi o przewagę naturalnego nad sztucznym? Sztuczne są przecież protezy i plastikowe przedmioty, a nie twierdzi się powszechnie, że posługiwanie się nimi jest samo w sobie niemoralne.

Rzeczy, zachowania i procesy, które określamy za pomocą pojęć „naturalny” i „sztuczny”, się zmieniają. Nie ma w tym nic złego. Rozwija się używany przez nas język, zmienia się bagaż doświadczeń i świat, w którym żyją kolejne pokolenia. Określenia, jakich używamy, nazywając otaczającą nas rzeczywistość są zależne zarówno od czasu, jak i kultury, w jakiej przyszło nam żyć. Stosowanie w argumentacji stwierdzeń „to jest naturalne” bądź „to jest nienaturalne” powoduje, że jest tymczasowa, i skazuje ją na osąd współczesnych. Kościół nie ma przecież tajnego katalogu, gdzie raz na zawsze określono, co w świecie jest naturalne, a co sztuczne. Przedstawiane uzasadnienie nieetyczności samego in vitro jest mizernej jakości i trudno wymagać, aby wzbudziło powszechną aprobatę katolików. I to nie dlatego, że biskupi stawiają wysokie wymagania moralne, którym biedni grzeszni świeccy nie są w stanie sprostać, ale dlatego, że ich pasterze, nie mając argumentów, żądają ślepego posłuszeństwa.

Nie należy się jednak cieszyć przedwcześnie. Można bowiem wysunąć jeszcze dwa poważne zarzuty wobec samej procedury in vitro. Po pierwsze, istnieje duże ryzyko, że zarodek nie zagnieździ się w macicy po implantacji. Po drugie, dzieci poczęte tą metodą statystycznie częściej zapadają na choroby genetyczne, częstsze są wcześniactwo, niedorozwój, ciąża mnoga i tak dalej.

Co do pierwszego zarzutu, jeżeli ryzyko niezagnieżdżenia się zarodka jest faktycznie większe niż przy naturalnym poczęciu, należy zawsze rozważyć ten argument przed zdecydowaniem się na procedurę. Nie wpływa on jednak na jej istotową nieetyczność. Zarzut wiąże się raczej z procedurą w określonym stadium jej rozwoju. Jeśli arsenał środków technicznych zostanie ulepszony, zarzut może zniknąć. Zostawmy jednak na chwilę rozważanie możliwości i skoncentrujmy się na obecnych warunkach technicznych. Zastanówmy się, czy – założywszy, że istotnie jest tak, że stosowanie metody in vitro zwiększa ryzyko poronienia – w pewnych okolicznościach nie można by z tej metody skorzystać. Pomocna jest tu analogia z ryzykiem podjęcia niebezpiecznej operacji, kiedy nie ma innej możliwości pomocy choremu.

Intencja rodziców, posiadanie dziecka, jest dobra i zgodna z Bożym wezwaniem: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28). Jeżeli nie ma innej możliwości i nie zachodzą dodatkowe okoliczności czyniące in vitro niemoralnym, zdecydowanie się na nie, choć ryzykowne, nie jest jednak nieetyczne. Przecież zniechęcanie do działań ryzykownych nie jest zgodne z mentalnością chrześcijańską, która w życiu wiary każe ryzykować na rzecz dobra. Oczywiście każdemu przypadkowi z osobna należałyby się namysł i próba oszacowania skali zagrożenia. Omawiany argument przemawia w istocie za ostrożnością, a nie jednoznacznie przesądza niemoralność. W tak delikatnych zagadnieniach ocena etyczna wymaga rozpatrywania poszczególnych przypadków, a nie szukania ogólnych rozwiązań.

Co do zarzutu dotyczącego obniżania jakości życia w wyniku zapłodnienia pozaustrojowego, jego natura wydaje się podobna do poprzedniego argumentu, a więc wzywa do ostrożności. Kościół katolicki daleki jest bowiem od uznania choroby czy wrodzonej wady genetycznej za podstawę do tego, aby pozbawiać kogoś ludzkiej godności. Wręcz przeciwnie. Ewangelia podkreśla znaczenie, jakie ma w Bożych oczach to, co słabe w opinii tego świata (zob. 1 Kor 1, 27–29). Zdecydowanie się na przyjęcie nowego życia pomimo zwiększonego ryzyka choroby, jeśli świadome i poprzedzone namysłem oraz modlitwą, jest moim zdaniem czymś heroicznym.

Jeśli idzie o ciąże mnogie, to aborcja części płodów jest w tym wypadku niemoralna, skoro wszczepienie kilku zarodków było działaniem świadomym i celowym. Jak już jednak wspomniałem, zapłodnienie pozaustrojowe nie musi się wiązać z nadprodukcją zarodków (niemoralną z punktu widzenia zarówno teologii, jak i prawa naturalnego), można sobie wyobrazić (co więcej: prawnie określić i zastosować!) model procedury in vitro niedopuszczającej do takich okoliczności.

Brak rozwagi

Zasadniczą słabością Kościoła w Polsce jest brak rozwagi w mówieniu. Na samym początku debaty – w liście biskupów na Święto Świętej Rodziny z 28 grudnia 2008 roku – pojawia się jedno z najbardziej bulwersujących stwierdzeń. Czytamy tam: „W imię odpowiedzialności za prawdę musimy jednak powiedzieć, że w żadnym wypadku nie jest moralnie dozwolone uciekać się do zapłodnienia »in vitro«. Bóg i tylko Bóg jest Panem życia. Dzieci są Jego darem, a nie jednym z dóbr konsumpcyjnych. Nie istnieje »prawo do dziecka« [podkreślenie moje – M.R.]. Nie jest to opinia – jak czasami usiłuje się sugerować – Episkopatu Polski, ale zwyczajne nauczanie Kościoła katolickiego, dawno już wyłożone w oficjalnych dokumentach”. Aby wykazać bezpodstawność zaznaczonego stwierdzenia, musimy się zastanowić, co znaczy wyrażenie „prawo do dziecka”.

Z językowego punktu widzenia jest ono analogiczne do wyrażeń „prawo do pracy”, „prawo do wolności”, „prawo do prywatności”, „prawo do urlopu”, i tak dalej. Większą część tych wyrażeń można by poszerzyć o wyraz „posiadanie”. Mielibyśmy więc prawo do posiadania pracy, posiadania prywatności, posiadania urlopu, posiadania wolności, wreszcie prawo do posiadania dziecka. Tak zdają się w domyśle poszerzać to wyrażenie biskupi. Mówiąc o „prawie do dziecka”, mówią w istocie o „prawie do [posiadania] dziecka”. Wyrażają tu sprzeciw przeciwko traktowaniu dziecka jako własności, podkreślając, że jest ono Bożym darem. Korzystają w tym rozumowaniu z pewnego kroku przejściowego. Przyjmują, że z posiadania czegoś wynika, że to coś jest moją własnością.

To zawężone spojrzenie na sposób funkcjonowania w języku polskim słowa „posiadanie”. Można bowiem posiadać nie tylko rower czy samochód, ale również pracę, męża, rodzinę, rodzeństwo. I o ile powiedzenie: rower jest moją własnością, skoro go posiadam, nie budzi sprzeciwu, o tyle takie zdanie wypowiedziane o mężu czy rodzinie wzbudza kontrowersje. Uważam, że podobnie jest w przypadku dziecka.

„Dziecko jest czyjąś własnością” – przeciwko takiemu postrzeganiu statusu i pozycji dzieci przestrzegają biskupi. Słusznie, jednak nie jest to konsekwencja przyznania komuś prawa do dziecka. Eksperci Episkopatu do spraw bioetyki piszą, że w „pewnym sensie o takim »prawie« można mówić, ale podlega ono warunkom i ograniczeniom”[7]. Jest to w gruncie rzeczy stwierdzenie równie trywialne jak to, że prawo do wolności czy prawo do emerytury podlegają ograniczeniom. Nikt rozsądny nie będzie twierdził, że tak nie jest. Przywołane zdanie umieszczone jest jednak w oświadczeniu, aby skłonić do ostrożności w używaniu tego wyrażenia. Jeżeli ostrożność miałaby być pamięcią o tym, że z posiadania praw wynikają pewne obowiązki, zastrzeżenie zasługuje na pochwałę. Sądzę jednak, że zarówno biskupi w analizowanym liście, jak i eksperci w swoim oświadczeniu, wskazują raczej na to, że prawo do dziecka nie zawsze przysługuje. Gdyby to wskazanie skierowano do wszystkich wiernych (a więc także duchowieństwa i ludzi stanu wolnego), również byłoby trafne. Adresatami tego zastrzeżenia są jednak małżonkowie, na których – z perspektywy nauczania Kościoła – spoczywa nie tylko prawo do posiadania dzieci, lecz również wezwanie do postrzegania go jako swej powinności. Potwierdzeniem takiej postawy byłaby ostrożność. Trzeba się dobrze zastanowić, zanim ex cathedra stwierdzi się, że w pewnych sytuacjach małżonkowie własnych dzieci mieć nie mogą.

Aby być konsekwentnym w nauczaniu, należałoby posłużyć się na przykład analogią do prawa do pracy, którego w niektórych wypadkach (takich jak trwałe kalectwo, upośledzenie) nie można realizować, choć obywatelowi nadal przysługuje. Nie należy jednak mówić, że prawo do dziecka może małżonkom nie przysługiwać. Jest to bowiem wbrew nauczaniu Kościoła, którego biskupi winni bronić i na które chętnie się powołują.

Równie nieszczęśliwą sytuacją jest korzystanie w dyskursie z wyrażenia „zakamuflowana/wyrafinowana aborcja”. Propagatorem tego wyrażenia jest arcybiskup Michalik, który w liście do swoich diecezjan na Wielki Post w roku 2008 pisze: „Głosi się rzekomą, postępowość zapłodnienia w »próbówce«, in vitro, co w praktyce jest zakamuflowaną aborcją”. Przywołajmy tu definicję aborcji wykorzystywaną w Kodeksie Prawa Kanonicznego. Kanon 1398 tegoż kodeksu mówi: „Kto powoduje przerwanie ciąży, po zaistnieniu skutku, podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa”. O aborcji można mówić w momencie, kiedy przerywa się już istniejącą ciążę. W przypadku zapłodnienia in vitro taka sytuacja pojawia się, gdy część płodów podczas ciąży mnogiej zostaje usunięta. Jednak po pierwsze, nie jest to część metody, ale niedopuszczalne moralnie działanie mogące być konsekwencją implantacji kilku zarodków. Po drugie, aborcja nie jest wtedy zakamuflowana, ale jak najbardziej „standardowa”.

Wydawałoby się, że przymiotnik „zakamuflowana” czy „wyrafinowana” sugeruje nam, że choć zapłodnienie pozaustrojowe nie przypomina aborcji wprost, jednak można wskazać na pewne cechy istotne, które pozwalają mówić o znaczącym podobieństwie. Sądzę, że chodzi tu o sytuację, w której poświęca się życie innych zarodków, aby doprowadzić do urodzenia jednego dziecka, a więc o metodę in vitro zakładającą nadprodukcję zarodków. Stosujący wyrażenie „zakamuflowana aborcja” sugerują tu analogię do sytuacji matki, która poświęca życie własnego dziecka dla dóbr innego rodzaju, a więc traktuje życie instrumentalnie. Analogia nie jest nietrafna, ale w imię uczciwości należałoby zastrzec, że tworzy się właśnie analogię, zamiast sugerować tożsamość dwóch zjawisk. W samej procedurze in vitro celem jest bowiem stworzenie nowego życia, podczas gdy w przypadku aborcji dąży się do uśmiercenia płodu. Pamiętając o warunkowej analogii, należy stwierdzić, że żadna tożsamość tu nie występuje. Podkreślam, że w przypadku przytoczonego przeze mnie hipotetycznego modelu zapłodnienia pozaustrojowego nawet analogiczność nie wchodzi w grę. Używanie tego wyrażenia w odniesieniu do in vitro w całej gamie jego możliwości jest po prostu krzywdzące i wynika z bezpodstawnych uogólnień.

Kilka dobrych rad

Oczyszczenie dyskursu z wyrażeń nieprzemyślanych i bezpodstawnych uogólnień trafiających do wyobraźni jest konieczne, jeśli stanowcze żądanie jasnego przedstawiania stanowiska Kościoła ma pozostawać w mocy. Dobrym wzorcem jest tutaj oświadczenie ekspertów Episkopatu, o którym wielokrotnie wspominałem. Jeżeli uproszczenia pojawiają się w prasie katolickiej, można je przypisać naturze tekstu publicystycznego, co w istocie jest wykrętem, ale niestety często stosowanym. Jeżeli zaś uproszczeń dopuszczają się biskupi, nie świadczy to dobrze o poziomie debaty.

Kiedy ulepszy się język, warto zastanowić się nad sensem tego, co właściwie mówimy. Pokazałem, że kluczowy punkt argumentacji za niemoralnością in vitro jest albo błędnym kołem, albo wyrazem zbyt mocnego przywiązania do wyidealizowanego podziału na naturalne i sztuczne. W jednym i drugim wypadku teza o niemoralności samej metody in vitro jest bezpodstawna. Być może istnieje dobry argument w jej obronie. Szukałem. Nie znalazłem.

 


[1] In vitro bez kompromisu. Rozmowa z kardynałem Stanisławem Dziwiszem, „Gość Niedzielny” 2010, nr 26.

[2] Familiaris consortio. Adhortacja apostolska Ojca Świętego Jana Pawła II o zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym, ogłoszona 22 listopada 1981 roku.

[3] Zob. tamże, § 26.

[4] List biskupów…, dz. cyt., § 4.

[5] Zob. Oświadczenie Zespołu Ekspertów KEP ds. Bioetycznych w porozumieniu z Prezydium Konferencji Episkopatu Polski z dnia 24 marca 2010, § 4.

[6] Tamże, § 4.

[7] Tamże, § 2.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter