70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Socjoteologia Charlesa Taylora

Wagi wywodu Taylora nie należy upatrywać ani w teologicznych intuicjach, ani w empirycznych analizach, ale w ich połączeniu, które czyni autora jednym z najważniejszych i najbardziej fascynujących współczesnych myślicieli. Taylor nie tylko wkracza na nowe obszary, ale je wytycza i tworzy, zderzając ze sobą język chłodnego opisu i zaangażowanej wiary.

Skupiając się na syntezie obu języków, Taylor nie poświęca jednak należytej uwagi ich specyfice. Jest on wytrawnym dialektykiem, który łączy sprzeczne momenty w sposób tak naturalny, że nie dostrzega napięć między teologią, jaka wyłania się z jego analiz, a tą szczególną socjologią, którą uprawia. W konsekwencji socjoteologia, powstała na przecięciu, we współpracy i w konflikcie tych dyscyplin, staje się obszarem intelektualnie atrakcyjnym, lecz również niebezpiecznym.

Kłopoty z pojęciami

Autor definiuje „świeckość”, wyróżniając jej trzy wymiary: (a) zanikanie praktyk religijnych ludności, (b) uwolnienie systemów społecznych spod wpływów religii oraz (c) pluralizm, który rozumie jako wielość dróg prowadzących do wiary.

Rozpocznijmy od tego, że nie mamy tu do czynienia z jednorodnym zjawiskiem. Podczas gdy dwa pierwsze wymiary wiążą się z sekularyzacją, odejściem ludzi od religii, wymiar ostatni stanowi istotę wiary. Do Boga zawsze będziemy iść różnymi drogami. Choć innowacją chrześcijaństwa w stosunku do judaizmu był uniwersalizm i dążenie do jedności (Pismo Święte stało się własnością wszystkich narodów), to nigdy nie zakładano, że można ją osiągnąć wcześniej niż przy końcu czasów. Tylko wtedy może nastąpić właściwa teokracja, która położy kres różnicom między ludźmi. Zlikwidowanie ich teraz byłoby jednoznaczne z zakwestionowaniem przyrodzonej wolności człowieka1. Ta intuicja jest obecna w sposób ukryty u Taylora, choć być może on sam tego nie zauważa, kiedy podkreśla, że liturgia katolicka czyni z wierzących jedność w wielości, że łączy nas nie tylko z tymi, którzy wyznają inny światopogląd i do wiary dochodzą na różne sposoby, ale również ze świętymi i aniołami. Liturgia bowiem jest uobecnieniem Boga, a więc we właściwym sensie tego słowa – Paruzją, która ostatecznie dokona się wraz z ponownym przyjściem Chrystusa. Tak jak Mesjasz, który przychodzi podczas każdej Eucharystii, czyni z wiernych Lud Boży, tak uczyni Lud Boży z całej ludzkości, kiedy przyjdzie na końcu czasu i gdy nikt nie będzie mógł Go prześlepić.

Rozumienie pluralizmu u Taylora jest ponadto uboższe niż w ortodoksyjnej teologii, w której obejmuje ono nie tylko wiele ścieżek prowadzących do prawdy religijnej, ale przede wszystkim wiele prawd religijnych (czyli celów owych ścieżek). Semantyczne zawężenie, jakiego dokonuje tutaj kanadyjski filozof, ma pewne wartościujące konsekwencje, ponieważ sugeruje, że w sprawach wiary droga jest ważniejsza niż cel. Tymczasem drogi stają się zbędne w chwili osiągnięcia celu, bo drogi się porzuca, a pozostaje ich sens2.

Wreszcie, wśród czterech dróg wymienionych przez Taylora brakuje jednej, na którą zwraca uwagę Kościół. Taka operacja ma również pewne ukryte, wartościujące konsekwencje. Katolikami nie jesteśmy przecież dlatego, że poszukujemy człowieczeństwa, przeciwstawiamy się przemocy, próbujemy odnaleźć sens czy dajemy się uwieść poezji (choć każda z tych dróg pozostaje dla nas ważna), ale po prostu dlatego, że katolicyzm jest prawdziwy. Tylko jeśli Bóg stworzył nas na swój obraz i podobieństwo; tylko jeśli Chrystus stał się człowiekiem i zmartwychwstał; tylko jeśli Duch Święty obecny jest w Kościele, możemy wierzyć – w zgodzie z własnym sumieniem i rozumem3 . Pominięcie tej oczywistości ponownie może sprawiać wrażenie, że autora nie interesuje cel naszej wiary. Ale gdy pominiemy cel, nie bardzo wiadomo, co miałoby konstytuować sens religijnego pluralizmu. Jeśli liturgia nie opiera się na prawdzie Zmartwychwstania, traci swoje jedyne uzasadnienie. Jeśli Kościół nie jest depozytariuszem Prawdy, nie bardzo wiadomo, dlaczego miałyby istnieć różne ścieżki wiary. Dokąd miałyby wieść?

Kłopoty z socjologią

Konstruując schemat wyjaśnienia zjawisk społecznych, w szczególności – przemian religijnych, Taylor słusznie próbuje powiązać ze sobą zmiany strukturalne (obiektywizm) ze zmianami kulturowymi (subiektywizm). Nie udaje mu się jednak wyzyskać do końca swych trafnych metodologicznych intuicji. Dzieje się tak dlatego, że jego analizy pozostają na dużym stopniu ogólności i nie skupiają się na konkretnych przypadkach. W konsekwencji staje on przed zagrożeniem, że jego wywód będzie w większym stopniu sterowany przez teoretyczne przedsądy niż przez materiał empiryczny.

Tymczasem pogłębione zbadanie właśnie polskiego przypadku mogłoby zmodyfikować silną tezę Taylora o przemijaniu pewnych dróg do wiary i zastępowaniu ich innymi. Analizy socjologiczne autora bowiem niepotrzebnie ograniczają początkowo postulowany przez niego pluralizm tak, że nie obejmuje on wszystkich ścieżek do wiary, a jedynie ścieżki „nowoczesne”. Przede wszystkim nie ma już w nim miejsca dla związku narodu z religią i rygorystycznej etyki seksualnej, które – według autora – właściwe były wcześniejszym etapom ludzkiej historii. Skupię się jedynie na pierwszej kwestii, choć podobny wywód mógłbym skonstruować również w stosunku do tej ostatniej.

Związek polskości z katolicyzmem jest wynalazkiem ostatniego półwiecza, którego dokonał kardynał Stefan Wyszyński w swej teologii narodu. Wbrew powszechnemu przekonaniu, miała ona charakter nie tyle tradycjonalistyczny, ile nowoczesny. Krytycy Kardynała spod znaku katolicyzmu otwartego jedynie powtarzali zachodnie formuły teologiczne, podczas gdy on rzeczywiście wprowadzał niekwestionowaną innowację do teologii światowej. Wcześniejsze konstrukcje tego typu były tworzone przez elity dla elit (sarmacki mesjanizm, ultramontanizm, katolicki romantyzm, wczesna ideologia ludowa, myśl późnej endecji) i dopiero dzięki wyeliminowaniu przez komunistów innej niż kościelna opozycji (przede wszystkim bardzo silnego przed wojną antyklerykalnego ruchu ludowego) oraz wyjątkowej inwencji i sprawności organizacyjnej polskiego Kościoła nabrały charakteru masowego. Polak katolik zaczął rodzić się w 1956 roku, w momencie, gdy Kościół rozpoczął nieustającą kampanię mobilizacyjną, rozłożoną na dekady, o skali niespotykanej być może w dziejach świata, która zwieńczenie znalazła w obchodach Millennium, a później – papieskich pielgrzymkach. Dopiero one sprawiły, że Polski rzeczywiście dłużej nie można było rozumieć bez Chrystusa.

W naszych warunkach religia była niezbędna do mobilizacji społecznej, gdyż rozwiązuje ona paradoks ruchu społecznego. Otóż jeśli ruch społeczny ma być efektywny – jak głosi klasyczna teoria socjologiczna – musi przedstawiać się jako (a) liczny, (b) zjednoczony, (c) moralny i (d) zaangażowany. Między dwoma pierwszymi a pozostałymi postulatami istnieje pewne napięcie. Jeśli zależy nam na liczności i jedności ruchu, musimy wyciszyć kwestię moralnego zaangażowania, która grozi wprowadzeniem podziałów wewnątrz ruchu (istnieją różne moralności) i ograniczeniem jego oddziaływania (rygorystyczna moralność może od ruchu odstręczać jego potencjalnych zwolenników). Z jednej strony, mielibyśmy zatem ruchy liczne i zjednoczone, ale pozbawione wyrazistości, a z drugiej – ruchy wyraziste, ale pozbawione wpływu.

Ten paradoks możemy zilustrować dwoma wyobrażeniami polskości, które w naszych dziejach nieustannie się ze sobą zderzają. Zgodnie z wizją pierwszą, którą za Jadwigą Staniszkis możemy nazwać nominalistyczną, Polacy stanowią wspólnotę homogeniczną – liczną i zjednoczoną – której wszyscy członkowie pozostają sobie równi. Polakiem się jest albo się nim nie jest. Konkurencyjne wyobrażenie – odwołując się znów do Staniszkis: bliższe duchem tomizmowi – przedstawia Polaków jako wspólnotę heterogeniczną, której członkiem można być w większym lub mniejszym stopniu, w zależności od tego, czy jest się moralnym i zaangażowanym, zgodnie z daną koncepcją moralności i zaangażowania. Polskość staje się wtedy stopniowalna: Polakiem jest się bardziej lub mniej. Sprzeczność pomiędzy dwoma wyobrażeniami narodu na naszym gruncie jest rozwiązywana przez religię, która narodowym ruchom społecznym pozwalała naraz spełnić wszystkie znajdujące się w konflikcie kryteria. Dzięki religii można być nominalistą i tomistą zarazem.

Z tych powodów w Polsce w dalszym ciągu trudno sobie wyobrazić ruch społeczny, który do religii by się nie odwoływał. Zarówno żałoba po śmierci Jana Pawła II, jak i po katastrofie smoleńskiej miała właśnie taki charakter. Przykład mobilizacji społecznej przeciw krzyżowi przed Pałacem Prezydenckim pokazuje, jak trudno o ruch społeczny, który takich elementów jest pozbawiony. Mamy tam bowiem do czynienia z ludźmi, którzy przedstawiają się jako niemoralni (użycie alkoholu, narkotyków, obsceniczne zachowania, satanistyczne symbole, brak szacunku dla sacrum i powagi śmierci), którym brak jedności (brak koordynacji, wspólnych haseł i wspólnych wartości), którzy są nieliczni (mimo olbrzymiej medialnej uwagi liczebność jest mniejsza niż w przeciętnej politycznej demonstracji) i którzy pozostają w gruncie rzeczy niezaangażowani (ironia, wygłup, dystans wobec własnych działań). Mogą stanowić oni dobry przykład flash-mobu czy masowego happeningu, ale nie ruchu społecznego. Jeśli kiedyś postanowią nim się stać, będą musieli przedstawiać się w zgodzie z właściwym mu wzorem. Wtedy być może sięgną do retoryki religijnej, znajdą księży, którzy ich poprą, i przedstawią siebie jako obrońców chrześcijaństwa, którzy sprzeciwiają się instrumentalizacji krzyża. Nawet ruch najbardziej antyreligijny, zakładając, że rzeczywiście jest ruchem, skorzysta w końcu z religijnego sztafażu.

Jeśli Polacy, albo szerzej: jeśli jakiekolwiek społeczeństwo chce się zmieniać jako całość, musi odkrywać wartości religijne bądź je na powrót wymyślać. W tym sensie związek narodu z religią nie jest czymś, co odeszło bezpowrotnie w przeszłość, jak sugeruje Taylor, ale czymś, co zawsze może powrócić. Należy więc zakładać, że teza autora A Secular Age nie wynika z badań empirycznych, lecz z przyjmowanej przez niego liberalnej historiozofii i wizji postępu, która zakłada linearny kierunek rozwoju nowoczesnych społeczeństw od kolektywizmu do indywidualizmu. A przecież tylko naród, który stał się rzeczą, nie potrzebuje religii.

Kłopoty z teologią

Wywody kanadyjskiego filozofa stają się najciekawsze, gdy przechodzi od socjologii do teologii, gdy właściwe im języki ulegają przemieszaniu. Oto pozornie neutralne definicje i pozornie neutralne rozważania o rozwoju społeczeństwa, jakie formułuje Taylor, mają poważne konsekwencje dla rozstrzygnięć teologicznych. I tak, najpierw specyficzna konceptualizacja świeckości posłużyła mu do tego, żeby zwrócić uwagę na ścieżki do wiary bardziej niż na samą wiarę, a potem wizja zastępowania jednych ścieżek przez inne doprowadziła do sugestii, by stare odrzucać, a nowe akceptować. W końcu z faktami społecznymi nie można walczyć, trzeba się z nimi pogodzić.

W ten sposób domniemana socjologiczna konieczność pozwala Taylorowi rozwiązać teologiczny problem. Autor nie musi już formułować osądu poszczególnych ścieżek, wystarczy, że niektóre określi jako anachroniczne, a inne jako nowoczesne. Ale wzbraniając się przed jasnym sądem wartościującym, autor w istocie go formułuje, i w konsekwencji odrzuca te pierwsze i akceptuje te ostatnie. Tym samym opisowe pojęcie „pluralizmu” niepostrzeżenie przekształca się w pojęcie wartościujące.

Jest jeszcze jedna konsekwencja socjologicznych rozważań Taylora dla teologii. Oto ograniczenie pluralizmu do „nowoczesnych” ścieżek wiary prowadzi implicite do sekularyzacji w jej podstawowym znaczeniu. Twierdząc bowiem, że w nowoczesności nie ma miejsca na podejście do narodu i seksualności takie, jakie reprezentował je dotąd Kościół katolicki, w istocie uwalnia owe obszary spod wpływu religii. Religia staje się systemem, który nie jest już dłużej dla nich istotny. Za Piotrem Kaznowskim (i Florianem Znanieckim) można powiedzieć, że w konsekwencji Bóg staje się coraz mniej realny, gdyż przestaje się łączyć w naszym doświadczeniu z podstawowymi dla nas rzeczywistościami. Jednak religia, jeśli nie ma stać się abstrakcją, nie może pomijać żadnej sfery naszego życia, musi przenikać każdą z nich. Jeśli zneutralizujemy naród lub sferę ludzkiej seksualności, za jednym zamachem radykalnie okroimy pole jej oddziaływania. To zaiste paradoks. Wychodząc od namysłu nad różnymi ścieżkami do Boga, Taylor odrzuca najważniejsze z nich. Tak to pluralizm, który stanowi istotę wiary, posłużył mu do jej osłabienia.

W tym sensie uczciwsza jest ortodoksyjna wykładnia wiary, która wartościowania formułuje wprost. Inaczej niż Taylor, nie każe nam ona nowoczesnego pluralizmu uznawać, lecz nakazuje go oceniać. Istnieją bowiem dobre i złe pluralizmy. W pierwszym przypadku za Ojcami Kościoła można mówić o „symfonii”: Symfonię tworzy na przykład prawda Starego i Nowego Testamentu, Prawa i Ewangelii, proroków i apostołów4 . Przypadek drugi Joseph Ratzinger określa jako „pluralizm rozpadu”5, pluralizm, który nie opiera się na prawdzie, lecz na rezygnacji z niej. W perspektywie teologicznej nie zastanawiamy się, czy rygorystyczna etyka seksualna i związek religii z narodem są na czasie, czy też nie, lecz – czy mogą one zostać pogodzone z Objawieniem, Tradycją i prawem moralnym. Zastępując teologiczną perspektywę perspektywą socjologiczną i rezygnując z rozróżnienia na dobry i zły pluralizm, Taylor nie jest w stanie przeprowadzić tego typu rozumowania. Musi akceptować to, czego nie może zmienić, zamiast zmieniać to, czego nie powinien akceptować.


1 Zob. Joseph Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. Magdalena Mijalska, Kraków 2001, s. 94. 2 Zob. tenże, Granice dialogu, tłum. Magdalena Mijalska, Kraków 1999, s. 54. 3 Zob. tenże, Wiara, prawda, tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, tłum. Ryszard Zajączkowski, Kielce 2005, s. 136. 4 Zob. tenże, Prawda w teologii, dz. cyt., s. 9599. 5 Tamże, s. 111.

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter