70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Chrzest jako rytuał inicjacji

Charakterystyczne jest, iż nałożenie ręki na katechumena występuje obecnie wymiennie z rytuałem namaszczenia piersi olejem – jak u wojownika przed walką, co także jest, jak mówiliśmy, symbolem Ducha Świętego.

I pokropię was wodą czystą, a oczyszczeni będziecie (…). I dam wam serce nowe, a ducha nowego dam do wnętrzności waszych”

(Ez 36, 25-26, przekł. Tow. Biblijnego).

Inicjacja, pomijając znaczenia potoczne, to koncept antropologiczny odsyłający do najbardziej uniwersalnego ze wszystkich rytuałów. Istotnie, tylko w naszej cywilizacji inicjacja antropologiczna nie występuje bezpośrednio, choć jej schemat daje się odkryć w wielu rytuałach przejścia[1].

W społeczeństwach tradycyjnych występują dwa typy inicjacji, a raczej dwa jej stopnie[2]. Pierwszy dotyczy wszystkich i polega na przejściu adepta ze statusu młodzieńca/dziewczyny do stanu mężczyzny/kobiety. Jest to inicjacja jako wejście w dorosłość. Schemat rytualny odsyła do symboliki śmierci i nowych narodzin. Struktura – jak we wszystkich rytuałach przejścia – polega na opuszczeniu stanu inicjalnego, wejściu w „okres marginesu”[3] (zawierającego przeważnie przejścia i próby, często rzeczywiście niebezpieczne dla życia) i przyjęciu do stanu nowego. Okres prób i przejść ma dowieść zdolności młodzieńca/dziewczyny do pokonania niebezpieczeństw, a zarazem powoduje wewnętrzną przemianę. Zazwyczaj ów nowy status wiąże się z przyjęciem nowego imienia. Inicjacja taka może się jednak nie powieść: wtedy kandydat na dorosłego powraca do stanu nieodpowiedzialnego młodzieńca. Inicjacja pierwszego stopnia jest więc rytuałem socjalizacji – przyjęcia do społeczeństwa dorosłych.

Inicjacja drugiego stopnia, tzw. szamańska, dotyczy tylko nielicznych: szamanów, wodzów, królów. Struktura rytualna jest podobna – śmierć i ponowne narodziny – ale rezultat już inny: wyłączenie ze społeczeństwa. Próby inicjacyjne polegają na zstąpieniu do piekieł lub/i wstąpieniu w niebiosa, inaczej mówiąc: są kontaktem z numinosum danego społeczeństwa. Po tych przejściach podmiot inicjacji nie jest już ten sam, gdyż wciela, uosabia siły nadprzyrodzone; posiada też przeważnie władzę magiczną i symboliczną, która uzasadnia panowanie symboliczne i realne nad członkami społeczeństwa i która ewentualnie legitymizuje jego nowe możliwości taumaturgiczne.

Chrzest, bierzmowanie i Eucharystia należą do chrześcijańskich rytuałów inicjacji. W jakim znaczeniu? Teologia świadomie i celowo odcina się od wymiaru magicznego rytuałów pogańskich. W dodatku praktyka chrzczenia dzieci nowo narodzonych zmienia podstawową funkcję inicjacji tradycyjnej, gdyż nie ma mowy o wprowadzaniu ich w stan dorosłości, a tym bardziej o nadawaniu im władzy magicznej. Jednak uzasadnienie teologiczne mówi o wprowadzaniu ochrzczonych do wspólnoty wiernych (ecclesia), a więc o rodzaju socjalizacji, jak też o wewnętrznej przemianie i kontakcie z wymiarem boskim. W uzasadnieniu dyskursywnym chodzi więc wyraźnie o inicjację antropologiczną, ale o innej naturze niż w kulturach tradycyjnych. Przede wszystkim zanika tu okres prób i przejść wymagających podmiotowej sprawności i charakteru. Niemniej symbolika chrztu przywołuje obrazy symbolicznej śmierci i zmartwychwstania. W jakiej mierze można mówić jednak o przemianie wewnętrznej i o nowej osobowości, gdy dziecko jest raczej przedmiotem rytuału niż jego podmiotem? W wypadku chrztu dorosłych okres przygotowawczy katechumena stanowi jakiś odpowiednik „marginesu” w rytuale przejścia, ale poprzedza on sam rytuał, a nie jest jego składnikiem. Jednym słowem, żeby postawić pytanie w sposób ostry: czy liturgia chrztu jest rodzajem dydaktycznej opowieści, która poprzez symboliczne gesty i formuły przypominające o fundującym wspólnotę micie oznacza przyjęcie do społeczności wiernych, czy też w sposób egzystencjalnie oczywisty przemienia adepta, nadając mu nowy status ontologiczny?

Przyjrzymy się zatem strukturze liturgicznej chrztu, dyskursywnym uzasadnieniom teologicznym rytuału i jego praktyce współczesnej, żeby zrozumieć, w jakiej mierze odpowiada on terminowi „inicjacji” w jego znaczeniu antropologicznym. Na zakończenie odwołamy się do znanych spoza religii mechanizmów indywiduacji, która jest zasadniczym celem inicjacji, oraz do związanych z nią aporii nowoczesności.

Symbolika a przeżywanie rytuału

Zacznijmy od stwierdzeń elementarnych. Według aktualnego stanu wiedzy rytuał to akcja symboliczna, w której zachowania funkcjonalne zostają symbolicznie naddeterminowane, tworząc sekwencję, której celem jest wytworzenie nowego typu więzi społecznej: na przykład parada godowa (czyli uwodzenie), której celem jest utworzenie pary, albo też parada wojenna zmierzająca do ustalenia hierarchii społecznej. Rytuały wytwarzają dodatkowo specyficzną apetencję, która przydaje satysfakcji uczestnikom[4]. Trzeba tu jeszcze przypomnieć znaczenie symbolu, który odwołuje się do treści emocjonalnych i angażuje do aktywnego zachowania. Samo słowo pochodzi od greckiego sýmbolon, co oznacza połączenie części (jak w filmach gangsterskich, gdzie przedarty banknot służy do wzajemnego się rozpoznania). Czyli „zrozumieć” symbol, można jedynie uaktywniając – dzięki mechanizmowi analogii – wewnętrzne treści gdzieś w nas schowane. Symbol angażuje więc do działania i ma przede wszystkim charakter egzystencjalny i afektywny, a nie semantyczny, gdyż nie można nigdy w pełni przełożyć jego znaczeń, a jedynie je interpretować[5]. To są znane sprawy, które jednak trzeba mieć w pamięci, by zrozumieć funkcjonowanie liturgii, gdzie teolodzy częściej mówią o „znakach” niż symbolach, co jest antropologicznie błędne.

Inicjacyjna liturgia chrztu, jak wiemy, obudowana jest wokół symboliki wody, do której dodano z czasem symbolikę oleju (namaszczenia) i światła (płomień, białe szaty) oraz, historycznie, pożywienia (sól, mleko z miodem, a w inicjacji eucharystycznej – chleb i wino).

Zanurzenie w wodzie jest związane z funkcjonalną czynnością mycia się, i nawiązuje do rytuałów oczyszczenia (mykwa) w religii żydowskiej. Rytuał wprowadzony przez Jana Chrzciciela dotyczył przede wszystkim obmycia z grzechów, co miało również znaczenie kontestacji monopolu kapłańskiego w judaizmie. Jezus poddał się rytuałowi, a to – według opisu ewangelicznego – spowodowało zejście nań Ducha Świętego (por. Mt 3, 13–17 i par.). Po zmartwychwstaniu polecił też apostołom chrzczenie wszystkich narodów „w imę Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Chrzest stał się także rytuałem przystępowania do „sekty” chrześcijan.

Charakter jego został jednak zreintepretowany, przede wszystkim przez św. Pawła, jako utożsamienie się ze śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa: „obleczeniem się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Pierwotne znaczenie obmycia z grzechów zostało zatem wzbogacone o wymiar przebóstwienia. Następne wieki (począwszy od IV) przyniosły jeszcze jeden wymiar: iluminacji. Jak Jezus w scenie przemienienia, tak ochrzczony uczestniczył w świetle nadziemskim. Było to związane, według historyków religii, z „odpowiedzią” chrześcijan na orientalny kult słońca[6].

Chrzest w wodzie został dość szybko uzupełniony przez namaszczenie – być może już pod koniec II i w III wieku, a z pewnością w wieku IV była to praktyka powszechna. W tradycji starotestamentowej namaszczenie – rzeczywiste bądź metaforyczne – dotyczyło królów, kapłanów i proroków. Symbolika oleju o żółtym kolorze wiązała go z kultem solarnym; w życiu codziennym praktyka namaszczania dotyczyła wojowników, była też często stosowana po kąpieli. Olej wnika w skórę, co pozwalało skojarzyć namaszczenie z działaniem Ducha Świętego. Namaszczanie chrzczonego przywoływało więc zarówno tradycję namaszczeń rytualnych i metaforycznych, jak też było znakiem zstąpienia Ducha Świętego. Do dziś jest ono głównym elementem bierzmowania. W tym kontekście znaczyło to, co dziś jest wypowiadane w formule liturgicznej: iż ochrzczony zyskuje godność „kapłana, proroka i króla”.

Do tych centralnych rytuałów trzeba dodać dwa znaczące gesty o dużym znaczeniu. Najpierw, jeszcze przed wejściem do kościoła, znak krzyża na czole katechumena lub dziecka jako rodzaj pieczęci, definitywnie przypisującej chrzczonego Chrystusowi. Następnie nałożenie ręki na zakończenie egzorcyzmów (ale przed wyrzeczeniem się Szatana), co jest znakiem przywołania Ducha Świętego – i było przedłużane (dziś pozostaje to fakultatywne) przez gest otwarcia: szafarz sakramentu dotyka uszu i ust katechumena czy dziecka, mówiąc „Effetah!” („Otwórz się!”), jak Jezus w czasie uzdrawiania głuchoniemego (por. Mk 7, 32–35).

Charakterystyczne jest, iż nałożenie ręki na katechumena występuje obecnie wymiennie z rytuałem namaszczenia piersi olejem – jak u wojownika przed walką, co także jest, jak mówiliśmy,  symbolem Ducha Świętego.

Należy podkreślić egalitarny charakter rytuału. O ile obrzezanie u Żydów (czego odpowiednikiem jest chrzest) dotyczyło tylko mężczyzn, chrzest dotyczył od początku wszystkich: mężczyzn i kobiet.

Dodatkowe gesty i słowa narosły z wiekami: założenie nowych, białych szat (po zdjęciu starych ubrań i zejściu do kąpieli katechumeni przywdziewali białe szaty) nawiązywało do rytuałów namaszczeń kapłańskich oraz królewskich i oznaczało iluminację. Podobnie jak wręczenie rodzicom chrzestnym światła (dziś zapalonej od paschału świecy). W pewnym okresie, gdy jeszcze odprawiano razem wszystkie rytuały inicjacji chrześcijańskiej – chrzest, bierzmowanie i Eucharystię – dawano do wypicia katechumenowi wodę, mleko z miodem, i następnie (dopiero wtedy) Eucharystię w obu postaciach (koniec II do VI–VII wieku?). Mleko z miodem nawiązywało do symboliki Ziemi Obiecanej „mlekiem i miodem płynącej”, przypominało również pożywienie dzieci, „albowiem takich jest Królestwo Niebieskie” (Mt 19, 14).

Reasumując symbolikę gestów rytualnych: chrzest znaczył obmycie z grzechów, śmierć (utopienie starego człowieka, „Adama”), nowe narodziny (warto w tym miejscu przypomnieć rolę wód płodowych w procesie narodzin), jak i zmartwychwstanie (tak jak Chrystus). Dodatkowo symbolika odsyłała do nowego stworzenia – dziecko wynurza się z wód, jak świat poprzez Słowo Boże wyłaniał z chaosu, nad którym unosił się Duch Święty. Nowe słońce to Chrystus rozświetlający, jak w Apokalipsie, mieszkańców Nowego Jeruzalem. Ochrzczony zostaje zatem wewnętrznie rozświetlony.

Świat został stworzony przez Słowo Boże, ważne więc w rytuale są również słowa. Struktura słowna liturgii chrztu zawiera: (1) egzorcyzmy, (2) wyznanie wiary, (3) wyrażenie pragnienia chrztu. Obok tego ważne są lektury biblijne, Litania do Wszystkich Świętych i błogosławieństwo kapłańskie.

Co do egzorcyzmów i wyznania wiary: pouczające jest przywołanie starej, zarzuconej dziś tradycji zachowań gestualnych chrzczonego. Otóż w pierwszych wiekach podczas egzorcyzmów zwrócony był on na zachód – w kierunku końca świata, śmierci, diabła. Po czym, w czasie wyznania wiary, zwracał się na wschód – w kierunku wstającego słońca, życia, Chrystusa i zmartwychwstania. Przestrzennie wybierał więc życie wieczne zamiast ziemskiego, Chrystusa zamiast księcia tego świata, nowe stworzenie zamiast starego. Mimo że od końca IV wieku wszystkie kościoły były budowane według tego schematu – ołtarz na wschodzie, wyjście z kościoła na zachodzie – znaczenie tej symboliki kosmologicznej nie jest już rozumiane i ta gestyka została zarzucona.

Z kolei, co do pragnienia chrztu i wyznania wiary: dzisiaj, przy dominującej praktyce chrztu dzieci, pragnienie rodziców i ich wyznanie wiary „zastępuje” pragnienie osobiste katechumena.

Lektury biblijne przypominają, że chrzest, tak jak wszelka liturgia, nie jest sprawą indywidualną, ale zanurza się w tradycji i ma charakter wspólnotowy. Zaraz podejmiemy ten wątek. Litania do Wszystkich Świętych przypomina dogmat o świętych obcowaniu i o ponadczasowej tożsamości ochrzczonego – wchodzi on do wspólnoty poza przestrzenią i czasem, gdzie starzy i młodzi, bogaci i biedni, mężczyźni i kobiety, a też, można dodać, integryści i progresiści, prawicowi i lewicowi, prezbiterzy i laicy, tworzą wspólnie Lud Boży niezależnie od ziemskich rozróżnień.

Błogosławieństwo kapłańskie zaś – choć w wypadkach skrajnych każdy może dokonać chrztu – wskazuje, iż rytuał ten jest sprawą całego Kościoła, wspólnoty wiernych, Ludu Bożego.

Pobieżne jest nasze streszczenie najważniejszych gestów i słów rytuału, niemniej czas przejść do teologicznego uzasadnienia liturgii sakramentu – którego greckie imię jest mysterion.

Usprawiedliwienie przez wiarę, czyli pole wierzeń

Chrztu udzielić sobie nie można: jest się chrzczonym przez drugiego człowieka. Nawet Jezus poddał się chrztowi z rąk Jana, mimo jego protestów. Jak wiadomo – choć zwykle chrztu dokonuje biskup, prezbiter czy diakon – w wypadku niebezpieczeństwa śmierci może to uczynić każdy, nawet osoba nieochrzczona, ale w pełni dobrej woli, sprowadzając rytuał do najprostszej postaci tzw. chrztu z wody: polecając w modlitwie dziecko Bogu, wypowiadając wyznanie wiary, polewając wodą jego głowę wraz ze słowami: „chrzczę cię w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” oraz konkludując to modlitwą „Ojcze nasz”. Chrzest taki jest ważny, ale gdy niebezpieczeństwo minie, winien zostać dopełniony przez pozostałe elementy (znak krzyża, egzorcyzmy, namaszczenie krzyżmem świętym, ubranie białej szaty, błogosławieństwa). I tego może dokonać tylko prezbiter (szafarz zwyczajny).

W Credo znajduje się sformułowanie: „wyznaję jeden chrzest na odpuszczenie grzechów” – i istotnie, z małymi wyjątkami wszystkie wyznania chrześcijańskie uznają wzajemnie chrzest dokonany gdzie indziej, pod warunkiem użycia wody i formuły trynitarnej[7]. Ewentualnie go dopełniając, jak w prawosławiu, gdzie chrzest, nawet małych dzieci, powiązany jest z bierzmowaniem i z Komunią.

Wszystkie te elementy, dość znane, o charakterze formalno-prawnym raczej niż antropologicznym, nie przybliżają nas jednak do odpowiedzi o prawdę inicjacyjną rytuału. Wskazują jednak na jego centralne znaczenie, absolutnie fundamentalne jako próg przynależności do Kościoła i warunek zbawienia. Wprawdzie II Sobór Watykański, jak i niedawne decyzje Urzędu Nauczycielskiego złagodziły nieco absolutny charakter tego kryterium, ale jego waga pozostaje. Chodzi tu o przyjętą na II Soborze Watykańskim nową definicję Kościoła, która mówi, że do wspólnoty przynależą i mogą zostać zbawieni nie tylko ochrzczeni, ale także ludzie, którzy – nie znając Chrystusa nie z własnej winy – szczerze poszukują dobra i prawdy (por. Lumen gentium, 16[8]). Także wiele szumu wzbudziło niedawne uznanie Urzędu Nauczycielskiego, iż nieochrzczone dzieci również mogą zostać zbawione – przez wieki twierdzono, iż znajdą się w „otchłani” (limbus puerorum): czyli ani w niebie, ani w piekle, ale jakimś stanie pośrednim. Obecnie uznano, iż Bóg, który jest miłością, nie może odrzucać swego stworzenia, i że Duch wieje, gdzie chce, a ziarna prawdy (semina Verbi) mogą znajdować się także w innych wierzeniach.

Chrzest pozostaje jednak centralnym elementem tożsamości chrześcijan. Powtórzmy pytanie: jest-że li tylko znakiem przynależności do wspólnoty wiary (ecclesia) czy istotnie rytuałem inicjacji przemieniającym osobowość? I to nie tylko w sensie psychologicznym, subiektywnym (sama świadomość przynależności powoduje już pewne przeżycie), ale ontologicznym? Tak twierdzi teologia, ale czy małe dzieci istotnie przeżywają, nawet symbolicznie tylko, śmierć i zmartwychwstanie? Czy mają poczucie przejścia przez jakieś próby? Przemienienia wewnętrznego? Czy działanie rytuału posiada własną sprawczość „magiczną”? Chodzi nam zaś o wytłumaczenie nie teologiczne, a antropologiczne.

Do tego potrzeba jednak przypomnieć studia, zwłaszcza Lévi-Straussa, na temat skuteczności symbolicznej[9]. Otóż, w jego studiach (a także w studiach innych badaczy) występuje kategoria pola wierzeń danej wspólnoty i projekcji sił psychicznych jej członków na króla czy kapłana jako tych, którzy przeszli inicjację drugiego stopnia. Ów szaman czy władca dysponuje jakby kapitałem symbolicznym społeczności i może go inwestować według swej woli i rozeznania, dokonując z racjonalistycznego punktu widzenia cudów. Na przykład Lévi-Strauss opisuje, jak – używając wierzeń kosmogonicznych wspólnoty – szaman (poprzez „psychiczną manipulację” chorego organu) doprowadza do szczęśliwego porodu u kobiety z patologiczną ciążą. Pole wierzeń okazuje się w takich wypadkach silniejsze niż mechaniczne prawa materii, a jednocześnie występuje analogia do postępowania medycznego (europejskiego).

Nie wystarczy to jednak do wytłumaczenia skuteczności antropologicznej chrztu, gdzie chrzczony winien stać się podmiotem inicjacji i dostąpić wewnętrznego przemienienia. Skuteczność archetypalnych symboli obmycia z grzechów, śmierci i powtórnych narodzin oraz odrodzenia w Duchu Świętym i iluminacji może zostać wydobyta w okresie przygotowań i katechezy, ale władza symboliczna szafarza, mimo jego święceń (co niekoniecznie jest odpowiednikiem inicjacji drugiego stopnia), ma charakter przedmiotowy, ale nie podmiotowy – nie zastąpi przeżycia przemiany.

Kluczem teologicznym liturgii chrztu, jak i wszelkich sakramentów, jest ich konfiguracja do osoby Chrystusa, do Jego chrztu (wraz ze zstąpieniem Ducha Świętego), męki, śmierci i zmartwychwstania. Chrzczony zostaje liturgicznie konfigurowany, staje się w pewnym sensie także Chrystusem, a ponieważ Kościół cały jest Ciałem Mistycznym Mesjasza – on także staje się jego członkiem. Szafarz również nie własną mocą symboliczną działa, a – według formuły teologicznej – in persona Christi, czyli w roli Chrystusa.

Odnieśmy to teraz do pojęcia pola wierzeń, czyli do wiary Ludu Bożego. Stanowi ona niezbędną mediację pomiędzy archetypalnymi gestami i formułami a indywidualnym przeżywaniem inicjacji. Dziecko czy nawet dorosły katechumen nie są sami, żyją wewnątrz pewnego środowiska ludzkiego, wewnątrz pewnej społeczności. W wypadku małych dzieci to rodzice proszą o chrzest, zobowiązując się (wraz z rodzicami chrzestnymi) do ich chrześcijańskiego wychowania. Wiara nie jest sprawą indywidualną, ale polega na uczestniczeniu w polu wierzeń. W wypadku katechumenów świadomie wyznają oni wiarę w Chrystusa, czyli zobowiązują się do próby naśladowania Go jako wzoru człowieczeństwa. We wszystkich przypadkach stają się dziećmi Bożymi w Chrystusie, uzyskując tę nową tożsamość od innych – od wspólnoty wiary. Są przez ich wiarę tworzeni, przemieniani.

Pozostaje pytanie, w jakiej mierze stają się oni podmiotem wiary, czyli jak dokonuje się ich wewnętrzne przemienienie, iluminacja, mesjaniczna konfiguracja, która czyni z nich kapłanów, proroków i króli. Nawet jeśli człowiek staje się kapłanem jeszcze „bez-wiednym  i niedojrzałym”, jak pisał Norwid (Sfinks [II]). Czyli jak hic et nunc rytuału z jego społecznymi implikacjami konfiguruje ich do wieczności – poza przestrzenią i czasem.

Eschatologia i historia, czyli archetyp strzały

Trzeba wydobyć jeszcze podstawowe struktury dramaturgiczne liturgii, to znaczy dialog i modlitwę. Cały rytuał zaczyna się od dialogu na progu kościoła, gdzie na zapytanie szafarza rodzice (w wypadku małych dzieci) bądź sami katechumeni wyrażają pragnienie chrztu. Czyli sakrament zakorzeniony jest w indywidualnym pragnieniu inicjacji chrześcijańskiej. To bardzo ważne, gdyż angażuje osobę, podkreśla jej podmiotowość. Następuje, jak mówiliśmy, znak krzyża na czole, czyli pieczęć chrześcijaństwa, wejście do Kościoła, lektury, modlitwa powszechna i Litania do Wszystkich Świętych. Potem egzorcyzmy, nałożenie rąk (bądź namaszczenie piersi, jak u atletów) oraz ewentualnie „otworzenie” chrzczonego („Effetah!”), błogosławienie wody, czyli znowu modlitwa. Potem wyrzeczenie się szatana i wyznanie wiary, znowu w formie dialogu: pytań i odpowiedzi. Chrzest następuje na wyraźne życzenie rodziców lub katechumena. Namaszczeniu, ubieraniu się w biel, i wręczaniu świecy znów towarzyszą modlitwy. Wreszcie następuje „Ojcze nasz” i końcowe błogosławieństwo.

Czyli obok symbolicznych gestów połączonych z liturgicznymi formułami, całość jest zdominowana przez strukturę modlitewną, włączoną w strukturę dialogu, który pozwala wyrazić pragnienie i podkreślić podmiotowy charakter rytuału. Dzięki temu, jak stwierdza teolog, „każdy sakrament jest spełnioną modlitwą” – modlitwą do Ducha Świętego., epiklezą towarzyszącą deklaratywnemu, performatywnemu słowu[10]. Ten sam teolog tak charakteryzuje strukturę chrztu:

Głoszone jest zbawienie, uzyskane dzięki śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca i przekazującego Ducha; przeżywany natomiast jest mimodramat zanurzenia neofity w tym samym wydarzeniu śmierci i zmartwychwstania, dzięki jego rytualnej aktualizacji[11].

I dalej: „Wyrażone życzenie sakramentu  stanowi obiektywną więź pomiędzy wiarą i liturgiczną celebracją”[12].

Podkreślmy raz jeszcze – chodzi zarówno o wiarę Kościoła, jak i o indywidualną dyspozycję dobrej woli. Chodzi o pole wierzeń, działające niezależnie od dyspozycyjności aktorów: szafarza i katechumena, ale do którego dostęp możliwy jest tylko dzięki szczeremu życzeniu. Takie spojrzenie pozwala odrzucić zarzut magicznego działania słów i gestów w wypadku niepełnego zaangażowania osoby (co jest ważne zwłaszcza wtedy, gdy chodzi o małe dzieci), ale pozostawia strukturę otwartą nawet dla późnych nawróceń.

Istnieje jeszcze jeden wymiar rytuału: wychylenie w przyszłość. By to zrozumieć przytoczmy fragment encykliki Benedykta XVI Spe salvi :

Wiara nie jest tylko skłanianiem się osoby ku rzeczom, jakie mają nadejść, ale wciąż są całkowicie nieobecne. Ona coś nam daje. Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistość stanowi dla nas „dowód” rzeczy, których jeszcze nie widzimy. Włącza przyszłość w obecny czas do tego stopnia, że nie jest ona już czystym „jeszcze nie”. Fakt, że ta przyszłość istnieje, zmienia teraźniejszość; teraźniejszość styka się z przyszłą rzeczywistością, i tak rzeczy przyszłe wpływają na obecne i obecne na przyszłe (nr 7).

I dalej o chrzcie :

Pragnę wyjść od klasycznej formy dialogu, poprzez który obrzęd chrztu wyrażał przyjęcie noworodka do wspólnoty wierzących i jego odrodzenie w Chrystusie. Kapłan pytał najpierw, jakie imię rodzice wybrali dla dziecka, i kontynuował: „O co prosisz Kościół Boży?”. Odpowiedź: „O wiarę”. „Co daje ci wiara?”. „Życie wieczne”. W tym dialogu rodzice prosili dla dziecka o dostęp do wiary, wspólnotę z wierzącymi, gdyż w wierze upatrywali klucza do „życia wiecznego”. Z tym bowiem, tak wczoraj, jak i dziś, mamy do czynienia w chrzcie, poprzez który stajemy się chrześcijanami: nie tylko z włączeniem do wspólnoty, nie zwyczajnie z przyjęciem do Kościoła. Rodzice oczekują czegoś więcej dla dziecka przyjmującego chrzest: oczekują, że wiara, do której przynależą materialność Kościoła i jego sakramentów, da mu życie – życie wieczne. Wiara jest substancją nadziei (nr 10).

Czyli nadzieja eschatologiczna wpisuje się rytualnie w hic et nunc rytuału i w ziemski czas egzystencji. Staje się on otwarty na przyszłość, tak jak zakorzeniony jest w przeszłości. „Teraz” życia zyskuje sens, czyli kierunek (francuskie słowo sens ma oba te znaczenia). Jest to możliwe wyłącznie dzięki mediacji chrześcijańskiego pola wierzeń.

Chrzest jako obrzęd inicjacji przemienia więc antropologiczną kondycję chrzczonego nie indywidualistycznie, ale obiektywnie – poprzez wpisanie go w dynamikę ziemskiej rzeczywistości określaną przez figurę strzały. Życie indywidualne zyskuje kierunek, a sens jego staje się podstawowym, ontologicznym odniesieniem, kryterium prawdy.

W jakiej mierze jednak katechumeni, a zwłaszcza małe dzieci, staną się tego świadomi? Czy wystarczy to do personalizacji tego sensu, co wydaje się warunkiem wiary w obecnym świecie ? Prawda, chrzest dziecka winien zostać dopełniony bierzmowaniem, czyli świadomą akceptacją przynależności do Kościoła, z podkreśleniem roli Ducha Świętego, przekazanego liturgicznie przez biskupa namaszczającego wiernych. (W prawosławiu – jak już mówiliśmy – bierzmowanie następuje bezpośrednio po chrzcie, również w wypadku małych dzieci). Czy to jednak wystarcza, czy antropologiczne warunki inicjacji zostają w ten sposób spełnione ?

Należy tu przypomnieć rozmowę Jezusa z Nikodemem (por. J 3, 1–21): kto nie narodzi się z wysoka (to znaczy z Ducha), nie wejdzie do Królestwa niebieskiego. Dlatego też sakrament łączy chrzest z wody z namaszczeniem i epiklezą, czyli wezwaniem Ducha Świętego. Istnieje jeszcze wyrażenie „chrztu krwi” dotyczącego męczenników, ale chyba nie tylko: każdy winien go dopełnić poprzez indywiduację procesu personalizacji wiary – poprzez przejścia, doświadczenia, dojrzewanie duchowe prowadzące do narodzin „człowieka wewnętrznego” (por Ef 3, 16). Tego rytuał nie może zapewnić. Dokonuje się to poprzez uczestnictwo w kulturze, a proces jest historycznie zmienny. Indywiduacja jako proces inicjacji we współczesnym świecie jest często przedmiotem sztuki, choć istnieją też techniki religijne jego stymulacji, jak na przykład ćwiczenia duchowe św. Ignacego.

Rzut oka na teatr

Na zakończenie rzućmy jednak okiem na teatr jako wehikuł tego procesu.

Według stwierdzenia Jana Pawła II wzywającego do dokonania „syntezy między kulturą a wiarą, [która] stanowi konieczność nie tylko dla kultury, lecz również dla wiary” – „wiara, która nie staje się kulturą, jest wiarą przyjętą w sposób niepełny, niewystarczająco przemyślaną i nie przeżywaną w duchu wierności”[13].

Przytoczmy parę przykładów inicjacji wpisanej w dzieła dramatyczne. Polakom narzuci się natychmiast przykład Dziadów Mickiewicza z podwójną zmianą imienia: najpierw narcystyczny Gustaw, na skutek opowieści o cierpieniach narodu przemienia się w bohatera-patriotę Konrada. Zaznaczyć należy z jednej strony jego poczucie solidarności z rodakami i jego miłość do narodu („On kochał naród…”), ale z drugiej strony to, że chodzi o patriotyzm zemsty („Zemsta, zemsta, zemsta na wroga / z Bogiem, a choćby i mimo Boga…”). Niemniej następnie, po bluźnierstwie i egzorcyzmach, przekazuje on księdzu Piotrowi pierścień (to jakby zaręczyny) i od tej pory nazywany jest imieniem Pielgrzyma. Stał się sługą uniwersalnej idei etyzacji (ewangelizacji) stosunków między narodami[14]. Jest to znak jego przemiany wewnętrznej, indywiduacji – i odpowiednikiem realnej przemiany samego poety, jak w znakomitym szkicu wydobył to rosyjski filozof Sołowiew[15]. Jest to artystyczny odpowiednik chrztu krwi, czyli egzystencjalnego zaangażowania we wprowadzanie zasad ewangelicznej miłości w stosunki między narodami – ciałami zbiorowymi.

Inny przykład: Życie jest snem Calderona, dramat, gdzie bohater jawi się najpierw jako człowiek natury, kierujący się impulsami, a następnie, na skutek procesu dojrzewania wewnętrznego, staje się świadomym szafarzem dobra – etyki politycznej, można by powiedzieć. Jest to jeszcze jaśniejsze w moralitetowej wersji auto sacramentale autora pod tym samym tytułem.

Proces inicjacji chrześcijańskiej przez męczeństwo jest też przedmiotem innej sztuki Calderona Książę niezłomny, wystawionej między innymi przez Jerzego Grotowskiego. W teatrze tym, dzięki technikom pracy aktora, następuje rodzaj przebóstwienia postaci głównej, stylizowanej przez Ryszarda Cieplaka na Chrystusa frasobliwego. Nie widziałem tego przedstawienia na żywo, ale wszystkie dokumenty wskazują, iż zachodził tam realny proces wewnętrznej przemiany, iluminacji, utożsamienia ze Zbawcą. Widzowie stawali się wtedy jakby współuczestnikami – przez projekcję i świadectwo – owej przemiany. Rytuał teatralny odtwarzał laicki rytuał parareligijny; tak jak późniejsza Apocalypsis cum figuris była rodzajem laickiej mszy.

Przykładom tym należy przeciwstawić inne, zewnętrznego „cytowania” rytuału chrztu, jak w przedstawieniach Szajny, gdzie aktorzy roznosili wśród widzów misy z wodą do dokonania ablucji. Był to rytuał czysto zewnętrzny, który, jak się wydaje, nikogo nie przemienił – był to plastyczny i rytualny znak odwołujący się do liturgii chrztu, ale bez symbolicznej skuteczności. Tak, jak rozdawanie chleba nie zamieni przedstawienia w mszę.

Przykładów duchowej przemiany w dramaturgii i w ogóle w literaturze można cytować wiele (dramaty Claudela, takie jak L’Annonce fait à Marie, wiersze Péguy, a także wiele z opowieści z Baśni tysiąca i jednej nocy). Ważne dla naszego tematu jest, iż matryca chrztu jako rytuału inicjacji winna być personalizowana kulturowo i indywidualnie, tak by prowadzić do powtórnych narodzin. Sam rytuał chrztu jest bazą symboliczną, odniesieniem uniwersalnym, ale nie wystarcza do zapewnienia we współczesnym świecie inicjacji chrześcijańskiej, czyli indywiduacji. Działanie symboliczne bowiem – niezmiernie istotne dla zapewnienia więzi wspólnotowej – nie zastąpi egzystencjalnego przemienienia, narodzin „człowieka wewnętrznego”, który może natomiast uformować się w ludziach także poza chrześcijańską wspólnotą.

Struktura chrztu, owego podstawowego rytuału chrześcijaństwa, pozostaje drogowskazem sensu – do indywidualnego wcielania. 

Roizon, 23 VII 2008 


[1] Por. A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris 1969.

[2] Z bogatej bibliografii przedmiotu por. zwłaszcza: M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, tłum. K. Kocjan, Kraków 1997; M. Eliade, Naissances mystiques, Paris 1959; J. Cazeneuve, Sociologie du rite, Paris 1971; R. Caillois, L’homme et le sacré, Paris 1980.

[3] Środkowa faza inicjacji. Następuje po separacji (czyli wyłączeniu ze stanu niedojrzałości), a przed agregacją (czyli włączeniem do stanu dojrzałości). Okres marginesu (zwany również fazą graniczną, okresem przejścia) to stan przejściowy, bycie „poza”, czas przemiany (przyp. red.).

[4] Tu znowu bibliografia jest ogromna. Przypomnijmy tylko następujące pozycje: K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła, tłum. K. Wolicki, Warszawa 1977; K. Lorenz, Tak zwane zło, przeł. Z. Stromenger, Warszawa 1996; J. Huxley (red.), Le comportement rituel chez l’homme et chez l’animal, Paris 1971 (w tej pracy zob. zwłaszcza: J. Huxley, „Wprowadzenie”, i E.H. Erikson, „Konkluzje”).

[5] Por. m. in. P. Ricœur, La métaphore vive, Paris 1975; P.L. Tillich, La Dimension religieuse de la culture, Paris 1990; J. Dunphy, Paul Tillich et le symbole religieux, Paris 1989.

[6] Por. G.-H. Baudry, Le baptême et ses symboles. Aux sources du salut, Paris 2001, rozdz. V. Tamże szeroka bibliografia przedmiotu.

[7] Według tradycyjnego nauczania Kościoła katolickiego do ważnego udzielenia sakramentu chrztu konieczna jest obecność czterech elementów: materii (woda), formy (użycie formuły trynitarnej), intencji szafarza (wykonanie polecenia Chrystusa) i właściwej dyspozycji przyjmującego chrzest (w przypadku dzieci – wiara rodziców i pragnienie, aby wychować dziecko po chrześcijańsku).

[8] „Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego. Przede wszystkim więc naród, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice i z którego narodził się Chrystus wedle ciała (por. Rz 9, 4–5), lud dzięki wybraniu szczególnie umiłowany ze względu na przodków, albowiem Bóg nie żałuje darów i wezwania (por. Rz 11, 28–29). Ale plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów, oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny. Także od innych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń, Bóg sam również nie jest daleko, skoro wszystkim daje życie, tchnienie i wszystko (por. Dz 17, 25–28), a Zbawiciel chciał, aby wszyscy ludzie byli zbawieni (por. 1 Tm 2, 4). Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i prawdy, Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (Lumen gentium, 16) (podkreśl. moje – M. M.).

[9] Zob. C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, Warszawa 1970, zwłaszcza rozdział o skuteczności symbolicznej.

[10] Zob. B. Sesboüé, Pour une théologie œcuménique, Paris 1990, s. 100–101.

[11] Tamże, s. 102.

[12] Tamże, s. 108.

[13] Jan Paweł II, List ustanawiający Papieską Radę ds. Kultury(1982). Cyt za: J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza. Teologia literatury, Katowice 1996, s. 391.

[14] Rozwijam tę myśl w książce Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, Warszawa 1998.

[15] Zob. W. Sołowiew, Mickiewicz, w: W. Sołowiew, Sobranije soczinienii, wyd. 2, t. 9, Petersburg (b. d. w.).

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata