70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Czym nad grube ciało duch jest szlachetniejszy?

Tam, gdzie pojawia się temat stworzenia duszy, trzeba wprowadzić wyraźnie sformułowaną przez II Sobór Watykański ideę zupełnie nowej miłości Boga do człowieka. Człowiek jest jedynym stworzeniem na ziemi, którego Bóg chciał dla niego samego.

 

Bardzo nas interesuje, czy Ojciec ma duszę, czy też może Ojciec jest duszą?

Rozumiem, że pytamy o to, jak to w ogóle jest z duszą ludzką. Otóż przypomniałbym tu pytanie Jacques’a Maritaina: co to znaczy, że „ja mam rękę”? Czy mam ją w tym sensie, że jest ona moją własnością, czy może cząstką mnie? Maritain zwraca uwagę, że zdanie: „ja mam rękę” ma tę samą strukturę gramatyczną co zdanie: „ja mam koszulę”, jednak tylko to drugie zdanie da się wyrazić również w stronie biernej: „koszula jest posiadana przeze mnie”. O ręce już tak powiedzieć się nie da. Zatem czasownik „mam” w odniesieniu do ręki nie wyraża relacji własnościowej. Ręka jest integralną częścią mnie samego. Jeszcze bardziej odnosi się to do duszy: gdyby mnie pozbawiono ręki, to – choć okaleczony – nie  przestałbym być sobą. Bez duszy w ogóle by mnie nie było.

Słowem, ryzykownie byłoby powiedzieć, że dusza jest tylko częścią mnie samego – ja cały jestem moją duszą, podobnie jak cały jestem moim ciałem, a zarazem ani ciało nie utożsamia się z duszą, ani nie jestem tylko ciałem i nie jestem  tylko duszą. Czasem mówi się, że człowiek składa się z duszy i ciała. Kiedy byłem jeszcze klerykiem, podsłuchałem dyskusję profesora Ingardena z ojcem Krąpcem, który mówił, że byt materialny składa się z materii i formy. Ingarden natarł na Krąpca: „Proszę ojca! To pierogi składają się z ciasta i sera!”. Jeżeli człowiek składa się z ciała i z duszy, to z pewnością zupełnie inaczej niż pierogi składają się z ciasta i serca. Na pewno wiem tylko tyle, że ciało i dusza to są dwa realne, odmienne i wzajemnie przenikające się wymiary mojego człowieczeństwa.

 

Czy jednak nie jest to ostatecznie ten sam sposób mówienia – tylko z pomocą trochę innych pojęć?

Sama formuła, iż człowiek składa się z duszy i ciała, choć siekierowata, wyraża jednak prawdę. Trzeba ją tylko zabezpieczyć przed interpretacjami dualistycznymi, gdzie duszę traktuje się jako coś do tego stopnia oddzielonego od ciała, że dopuszcza się jej preegzystencję czy nawet reinkarnację. Jak wiadomo, nawet sam Orygenes zastanawiał się nad hipotezą, czy przypadkiem wyraz psyche (dusza) nie pochodzi od czasownika psychein, co znaczy: „ziębnąć”, bo jeśli tak, to ludzkie dusze są być może jakimiś duchami, które zgrzeszyły gdzieś w zaświatach, jednak byłby to grzech nie tyle odrzucenia Boga, co oziębnięcia w miłości, dlatego za pokutę zostały one zesłane w ciała. Mimo że Orygenes takiej doktryny nie  głosił, tylko przedstawiał ją w formie hipotezy, została ona potępiona na synodzie w Konstantynopolu w roku 543.

Jeszcze bardziej obcy wierze chrześcijańskiej jest panteistyczny, w gruncie rzeczy, pogląd manichejczyków, jakoby dusze były iskrami boskiej substancji, które wypadły z centrum boskości i zostały uwięzione w materii. Wydaje się, że nawet bardziej umiarkowane rozwiązania dualistyczne wiążą się z jakąś pogardą, a w każdym razie z lekceważeniem ciała. Bo nawet jeśli ideę więzienia duszy zastąpić ideą ciała jako rusztowania, dzięki któremu dusza może osiągnąć przeznaczoną jej doskonałość – to przecież przyjmując taki model relacji między duszą i ciałem, trudno wierzyć w przyszłe zmartwychwstanie ciała.

Wiara chrześcijańska wyklucza jakiekolwiek realne zaistnienie ludzkiej duszy niezależnie od ciała. Owszem, Pius XII przypomniał w encyklice Humani generis, że „wiara katolicka każe nam przyjąć, iż dusze bezpośrednio stwarzane są przez Boga”. Jednak naiwnością byłoby sądzić, jakoby Stwórca działał tu drogą ingerencji z zewnątrz. Bóg – transcendentny wobec każdego bytu, a nawet wobec całego wszechświata – jest zarazem przecież bliższy każdemu bytowi niż on sam sobie, zatem duszę stwarza jako ktoś będący w samym środku tych procesów biologicznych, jakie prowadzą do poczęcia nowej istoty ludzkiej.

 

Czy nie przypomina to aby doktryny racji zarodkowych świętego Augustyna – Bóg stwarza świat jednym aktem, ale większość elementów stworzenia jedynie w postaci zarodkowej, z której z czasem rozwiną się pełne byty?

Nie, ponieważ rationes seminales – czyli przejęte od stoików i po chrześcijańsku zinterpretowane logoi spermatikoi – Augustyn wyobrażał sobie jako złożone w stworzeniach przez Boga zdolności rozwojowe. Otóż zdecydowanie nie jest tak, że dusza rozumna pojawia się w ludzkim zarodku w drodze naturalnego, choćby nawet zaplanowanego przez Stwórcę, rozwoju. Wydaje mi się, że prawdę o stworzeniu duszy ludzkiej bezpośrednio przez Boga można by przedstawić analogicznie do tego, jak święty Tomasz opisuje udzielanie łaski. Mianowicie łaską Bóg nas obdarza nie jako ktoś z zewnątrz, ale wyprowadza ją z potencji obediencjalnej, jaka w nas jest z tej racji, że stworzeni zostaliśmy na Jego obraz i podobieństwo. Jednak siłami natury nigdy łaski byśmy nie osiągnęli, zatem nie można się tu odwoływać do racji zarodkowych. Analogicznie widziałbym stworzenie duszy ludzkiej bezpośrednio przez Boga.

 

U świętego Tomasza w Summie Teologicznej dusza tchnięta w człowieka podlega przemianom. Ze zwierzęcej w roślinną, a następnie w duchową, rozumną. Odbywa się to w czasie. Są fragmenty, w których mówi się nawet, że duszy kobiecej zajmuje to trochę więcej czasu niż męskiej…

Niech Panowie pokażą mi teksty, gdzie Tomasz coś takiego twierdził. Mnie się udało znaleźć jedną jedyną kompletnie marginalną wypowiedź w jego młodzieńczym Komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda, z której wynika, że Tomasz liczył się z tezą Arystotelesa, jakoby animacja (uczłowieczenie) ludzkiego płodu dokonywała się w 40 dni po poczęciu. W czasie polemik związanych ze sporem wokół aborcji fałszywie rozdmuchano ten argument.

 

To się wydaje spójne z wyprowadzeniem duszy z czegoś, czego natura sama by nie sprawiła…

Ale przecież w Arystotelesowskiej teorii animacji – proszę poczytać O rodzeniu się zwierząt – właśnie natura jest sprawczynią duszy. Św. Tomasz podziela ten pogląd w odniesieniu do dusz zwierzęcych, natomiast zdecydowanie wyklucza możliwość przekształcenia się duszy zmysłowej w duszę rozumną.  Anima rationalis non potest fieri nisi per creationem, „Dusza rozumna może stać się jedynie drogą stwarzania”  – pisze w Sumie teologicznej, 1 q. 90 a. 2 oraz naprawdę w wielu innych miejscach. Rzecz jasna, nie  zapominajmy o tym, że mówimy o Stwórcy, który jest transcendentny zarówno wobec czasu, jak i wobec procesów biologicznych, dokonujących się na początku istnienia istoty ludzkiej.

 

A zatem stworzenie wykraczałoby poza czas. Jednak wobec tego pojawia się następny problem: Bóg udziela łaski w wymiarze ponadczasowym, ale sama łaska jest przyjmowana w czasie. Podobnie zresztą dusza jest przyjmowana przez stworzenie istniejące w czasie.

W tym sensie łaska wykracza poza czas, że jej mocą dojrzewamy do życia wiecznego. I w tym sensie stworzenie duszy bezpośrednio przez Boga wykracza poza czas, że Bóg kogoś następnego stwarza po to, żeby był Jego przyjacielem przez całą wieczność. Osobiście – nie  wiem, czy słusznie – raczej rzadko używam wyrazu „dusza”. Wydaje mi się, że treści w nim zawarte bardzo często da się wypowiedzieć opisowo – głosząc szczególność Bożej miłości do człowieka, modląc się za zmarłych, przypominając o naszym powołaniu do życia wiecznego itp. Używając wyrazu „dusza”, nieraz wbrew naszym intencjom jesteśmy rozumiani tak, jakbyśmy człowieka widzieli dychotomicznie, jako złożenie dwóch różnych elementów.

 

Czy jednak słowa Piusa XII o „duszach bezpośrednio stwarzanych przez Boga” nie są przejawem dualizmu, który bocznymi drzwiami wchodzi do nauczania Kościoła? Możemy się pogodzić z teorią ewolucji, z tym, że wyrośliśmy z hominidów, i w pewnym momencie ewolucji pojawił się człowiek. Z punktu widzenia teorii ewolucji jest to proces ciągły tworzenia ludzkiego ciała. I nagle pojawia się bezpośrednie działanie Boga, które tu i teraz stwarza duszę jednostki. Czy różnica pochodzenia duszy i ciała da się wyjaśnić bez wprowadzania dualizmu?

Ojejku, przecież papież Piusa XII nie był deistą, on naprawdę wierzył, że cały świat i każdy poszczególny byt w nim istniejący jest stworzony przez Boga. Jeżeli dopuszczał ewolucyjne powstanie ciała ludzkiego, to przecież nie  próbował zastępować prawdy o stworzeniu teorią ewolucji. Nawet nie  umiem sobie wyobrazić, że mógłby on nauczać, jakoby ciało człowieka ukształtowało się w procesie ewolucji, a tylko duszę Bóg stworzył. Bóg stworzył i ciało, i duszę, jakkolwiek ciało stworzył zapewne poprzez udzielanie istnienia tym procesom ewolucyjnym, które opisują nauki biologiczne.

Ale tutaj mam ochotę wprowadzić nowy wątek do naszej rozmowy. Za pomocą nauki o bezpośrednim stworzeniu przez Boga duszy każdego człowieka wyrażamy między innymi tę prawdę, że człowiek jest przedmiotem szczególnego Bożego umiłowania, ale wobec tego również szczególnego Bożego wezwania. Wspaniale sformułował to II Sobór Watykański:  „Człowiek jest jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego; dlatego nie  może odnaleźć się w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (KDK 24). Słowem, nauka o stworzeniu duszy ludzkiej bezpośrednio przez Boga wyraża prawdę, że On kocha nas inaczej, niewyobrażalnie głębiej niż na przykład róże czy konie…

 

To właśnie próbują pokazać chrześcijańscy ewolucjoniści: że człowiek pojawiający się na pewnym etapie rozwoju świata był już wcześniej przewidziany przez Boga i został przez Niego pokochany. Nie potrzeba tu nawet specjalnej interwencji…

Protestuję zdecydowanie przeciwko wyrazowi „interwencja”. Interwencja zakłada działanie od zewnątrz. To fałszywy model. Natomiast w pełni się z Panem zgadzam, że Boża miłość do nas zaczęła się, zanim w ogóle zaistnieliśmy. Bóg wybrał nas i umiłował przed założeniem świata – czytamy na początku Listu do Efezjan. Pamiętam taki moment ze Szpitala przemienienia Stanisława Lema, kiedy ojciec mówi synowi: „Ciebie jako ciebie mogłem chcieć i kochać dopiero wtedy, kiedy się już pojawiłeś; przedtem mogłem co najwyżej chcieć mieć syna, ale nie mogłem chcieć ani kochać ciebie jako ciebie”. Otóż jeden tylko Bóg kocha mnie i każdego z nas, zanim zaczęliśmy istnieć. A nawet zanim w ogóle świat został stworzony. Również ta prawda zawarta jest w naszej wierze, że Bóg duszę każdego z nas stworzył odrębnie i bezpośrednio. Znaczy to: stworzył mnie jako mnie.

 

Proponuje Ojciec, by nie używać słowa „dusza”. A może w ogóle warto pozbyć się tej kategorii? Wielu teologów, powołując się na Stary Testament,  uważa, że w Biblii nie ma podziału na ciało i duszę. Cały człowiek umiera i cały będzie powołany do życia wiecznego.
Niepotrzebnie Panom powiedziałem, że jak się da, to słowa „dusza” wolę nie  używać. Jednak chętnie posługuję się tym wyrazem, kiedy na przykład zastanawiam się nad tym, czym jest ludzka śmierć. Znamienne, że Katechizm Kościoła Katolickiego wielokrotnie, naprawdę wielokrotnie (KKK 624, 626, 650, 1005, itd.) przedstawia ludzką śmierć jako rozdzielenie duszy i ciała. Przy takim rozumieniu śmierci prawdziwa jest teza, że umiera cały człowiek – nie  tylko dusza, ale również ciało. One z natury są przecież jednością, rozdarcie tej jedności stanowi dramat i dla ciała, i dla duszy. Gdyby jednak ktoś twierdził, jakoby cały człowiek umierał w tym  sensie, że również nasza dusza ulegałaby wówczas unicestwieniu, niewątpliwie odchodziłby w ten sposób zarówno od wiary Kościoła, jak od nauki Biblii.

Zatrzymajmy się jednak przy tej drugiej niezgodności. Claude Tresmontant przeprowadził głębokie i przekonujące badania tekstu biblijnego, odkrywając, że pojawiają się tam dwa określenia (nefesz i basar), które nijak się mają do podziału na duszę i ciało. Dusza cierpi, spożywa i dokonuje aktów, które z naszej perspektywy są cielesne. Z drugiej strony ciało doświadcza przeżyć, które dziś rezerwujemy dla duszy. Zatem dusza i ciało są tym samym, choć używając naprzemiennie słów nefesz i basar za każdym razem na co innego zwracamy uwagę. Dla Hebrajczyków człowiek był całkowitą, niepodzielną jednością.

Gdyby ten Tresmontant czytał Homera, to wiedziałby, że dokładnie tak samo widzieli człowieka bohaterowie Iliady, czyli Grecy czasów przedfilozoficznych. Chodzi o nieporozumienie głęboko dzisiaj zakorzenione, dlatego niech Panowie wybaczą, że przytoczę stosunkowo długi cytat z książki znanego historyka filozofii greckiej Adama Krokiewicza: „Mówi się zazwyczaj, że człowiek Homera składa się z nieśmiertelnej duszy i ze śmiertelnego ciała. Te słowa mogą łatwo wprowadzić w błąd. Należy powiedzieć raczej, że człowiek Homera jest jakby jednolitą całością, która dopiero w chwili śmierci rozdwaja się na wieczną duszę i na martwe ciało. Dopóki człowiek żyje, dopóty dusza (psyche) nie wchodzi właściwie w rachubę, a w każdym razie nie ma samodzielnego znaczenia. Samodzielne znaczenie uzyskuje dusza dopiero w chwili śmierci danego człowieka i wtedy jest jego wiecznym, ale tylko jakby dwuwymiarowym wizerunkiem (eidolon) czy cieniem (skia)”.

Katolickiemu bibliście nie wolno zapominać o tym, że objawienie biblijne podlegało rozwojowi, a swój szczyt osiągnęło dopiero w Jezusie Chrystusie. Prymitywne wyobrażenia na temat duszy oraz życia po śmierci nie stanowią całej nauki słowa Bożego na te tematy. Nawet już w Starym Testamencie budzi się wiara w to, że po śmierci człowiek naprawdę żyje, a nie jest tylko jakimś cieniem czy dwuwymiarowym wizerunkiem. Proszę spojrzeć na przykład na Psalm 73: „Kogo prócz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy mnie ziemia. Niszczeje moje ciało i serce, Bóg jest opoką mego serca i mym udziałem na wieki”. Z kolei Kohelet napisze: „Wróci proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Owszem, ani Psalmista ani Kohelet nie używają w przytoczonych tekstach wyrazu nefesz („dusza”). Psalmista to, co w człowieku trwa również po śmierci, nazywa leb („serce”), zaś Kohelet sięga po słowo ruach („duch”), ale przecież obaj – będąc ludźmi jeszcze Starego Testamentu – wyznają tę samą wiarę, co my dzisiaj: że nawet śmierć nie oddzieli nas od naszego Boga. Tylko innych wyrazów używają dla wyrażenia tej wiary.

 

Właśnie: „duch” (ruach). Pojawia się tu drugi podział: na ciało i na ducha. To jest podział ze względu na stosunek do Boga: ludzie cieleśni i ludzie duchowi. Człowiek cielesny to nie taki, który ma ciało, lecz taki, który odchodzi od Boga. Ale to z kolei nie ma wiele wspólnego z podziałem na duszę i ciało w klasycznej metafizyce, która wywodzi się ze źródeł greckich.

Owszem, zastosowała ten podział zmarła matka Jana Kochanowskiego, kiedy w Trenach w następujących słowach przekonuje go, że razem z Urszulką, chociaż umarły, to przecież żyją: „Czyli nas już umarłe macie za stracone / I którym już na wieki słońce jest zgaszone? / A my, owszem, żywiemy żywot tym ważniejszy, / Czym nad to grube ciało duch jest szlachetniejszy. / Ziemia w ziemię się wraca, a duch, z nieba dany, / Miałby zginąć ani na miejsca swe wezwany?”.

Chyba jednak częściej pojawiał się podział na ciało, duszę i ducha. Kiedyś nawet apostoł Paweł do niego się odwołał, co przypomniał Katechizm Kościoła Katolickiego w punkcie 367: „Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św. Paweł modli się, aby »nienaruszony duch wasz, dusza i ciało… zachowały się na przyjście Pana« (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie wprowadza jakiegoś dualizmu w duszy. »Duch« oznacza, że człowiek, począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem”..

 

Nikt tu nie zaprzecza, że człowiek będzie u Boga. Różnica tkwi w tym, że to cały człowiek umiera i cały człowiek zmartwychwstaje pod siłą Boga. Bez wyodrębnienia części, która trwa mimo śmierci i później zostaje dopełniona przez ciało – a podział ten sprawia wielki kłopot klasycznej metafizyce, która musi sobie odpowiedzieć na pytanie, co się dzieje z duszą, kiedy oczekuje z powrotem na zmartwychwstanie ciała. Jest to interesujący pomysł, który uwalnia nas od platonizmu…

Dopiero to jest platonizm! Przekonująco mówi o tym wydany w roku 1992 dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt. Aktualne problemy eschatologii. Wychodząc od słów apostoła Pawła, że „w czasie Jego przyjścia wszyscy zmartwychwstaną” (1 Tes 4,16), Komisja argumentuje następująco: „Stwierdzenie to sprzeciwia się teorii »zmartwychwstania w śmierci«. W szczególnie rozpowszechnionej formie jest ona przedstawiana w taki sposób, który wydaje się wielkim uszczerbkiem dla realizmu zmartwychwstania, ponieważ przyjmuje zmartwychwstanie bez relacji do ciała, które było, a teraz umarło. Teologowie, proponujący zmartwychwstanie w śmierci, chcą wyeliminować uznanie istnienia po śmierci »duszy oddzielonej«, które uważają za pozostałość platonizmu. Jest zrozumiała obawa, skłaniająca teologów do przyjmowania zmartwychwstania w śmierci; platonizm byłby bardzo poważnym odchyleniem dla wiary chrześcijańskiej. Dla tej wiary ciało nie jest więzieniem, z którego należy wyzwolić duszę. Jednak właśnie dlatego jest niezrozumiałe, dlaczego teologowie unikający platonizmu przyjmują ostateczną cielesność, to znaczy zmartwychwstanie, w taki sposób, że nie widać, iż rzeczywiście chodzi o »to ciało, w którym teraz żyjemy«. Starożytne formuły wiary z mocą utrzymywały, że musi powstać to samo ciało, które teraz żyje. (…)  Doświadczenie duszpasterskie poucza, że lud chrześcijański z wielkim zakłopotaniem słucha homilii, w których mówi się, że podczas gdy grzebie się zwłoki, ten zmarły już zmartwychwstał. Należy obawiać się, że takie homilie wywierają negatywny wpływ na wiernych, ponieważ mogą sprzyjać obecnemu nieładowi doktrynalnemu. W naszym zsekularyzowanym świecie, w którym wierni są kuszeni materializmem całkowitej śmierci, byłoby czymś jeszcze gorszym pogłębianie ich zakłopotania. Z drugiej strony, w Nowym Testamencie paruzja jest konkretnym wydarzeniem zamykającym historię. Zadaje się gwałt jego tekstom, gdy szuka się wyjaśnienia paruzji jako wydarzenia trwałego, które byłoby niczym innym niż spotkaniem każdej jednostki, we własnej śmierci, z Panem”.

 

To gdzie jest człowiek, którego właśnie chowamy? Ciało idzie do grobu, a dusza cierpi w czyśćcu?

Ciało leżące w grobie to nie jestem ja, to są moje prochy czekające na zmartwychwstanie. Pan Jezus obiecał dobremu łotrowi: „Zaprawdę powiadam ci: dziś ze mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). A przecież jeszcze tego samego dnia jego ciało zostało pogrzebane.

O jednym i drugim – o przyszłym chwalebnym zmartwychwstaniu ciał oraz o zbawieniu możliwym zaraz po śmierci, jeszcze przed zmartwychwstaniem – wyraźnie uczył apostoł Paweł. O zmartwychwstaniu mówił tak: „Jeżeli umarli nie zmartwychwstają, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach.  (…) [Następująco] rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe” (1 Kor 15, 16n. 42–44). Zarazem apostoł Paweł zdecydowanie wierzył, że od razu po śmierci, jeszcze przed zmartwychwstaniem, będzie mógł cieszyć się Chrystusem: „Mamy jednak nadzieję i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana” (2 Kor, 5, 6–8). Śmierć oznaczała dla Pawła opuszczenie ciała, ale Apostoł nie ma wątpliwości, że nie będzie ona unicestwieniem jego samego. W Liście do Filipian tak pisze: „Dla mnie żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeżeli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to dla was bardziej konieczne” (Flp 1, 21–24).

Wiarę Kościoła na ten temat przypomniała Kongregacja Nauki Wiary w liście z 17 maja 1979 roku. Wyrażono tam opinię, że nie ma poważnych powodów po temu, żeby w nauce Kościoła rezygnować z pojęcia „dusza”, zwłaszcza że Kościół jasno naucza – i uczył tego zawsze – iż śmierć człowieka nie jest unicestwieniem, gdyż umarli żyją również przed zmartwychwstaniem ciał: „Kościół przyjmuje istnienie i życie, po śmierci, elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że »ja ludzkie« istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem »duszy«, którego używa Pismo Święte i Tradycja. Chociaż pojęcie to ma w Biblii różne znaczenia, Kościół stwierdza jednak, że nie ma poważnej racji, by je odrzucić, a co więcej, uważa, że jest bezwzględnie konieczny jakiś aparat pojęciowy dla podtrzymywania wiary chrześcijan”.

 

Naszą rozmowę rozpoczął Ojciec od wskazania dwóch skrajności nie do przyjęcia, natomiast z cytowanych przed chwilą fragmentów Pisma Świętego i pouczenia Kongregacji można odnieść wrażenie, że ten wątek platońskiego wyzwolenia jest wciąż silnie obecny w chrześcijaństwie: ciało jako dopełnienie duszy, dusza jako element całości człowieka. Mamy więc podział, mamy nierówność stopnia między duszą i ciałem.

Filozofia klasyczna zostawiła nam dwa podstawowe modele relacji między duszą i ciałem, jednak żadnego z nich nie da się zastosować, kiedy chcemy przedstawić naukę wiary. Według Platona śmiertelne ciało jest dla nas czymś nieuchronnie przemijalnym, a istotę naszego człowieczeństwa stanowi nieśmiertelna dusza. W tym modelu nie  ma miejsca na zmartwychwstanie ciała. Natomiast model Arystotelesa wręcz znakomicie opisuje nierozerwalną jedność ciała i duszy – dusza stanowi tutaj substancjalną formę ciała – jednak i ciało, i dusza są, zdaniem tego wielkiego filozofa, nieodwracalnie śmiertelne. O ile w modelu Platona nie ma miejsca na zmartwychwstanie ciała, to w modelu Arystotelesa nie  ma miejsca w ogóle na życie po śmierci.

Święty Tomasz z Akwinu uznał, że bliższy prawdzie naszego człowieczeństwa jest model Arystotelesa, dobrze bowiem oddaje substancjalną jedność duszy i ciała. Dokonując reinterpretacji tego modelu, Tomasz wypracował pojęcie „duszy oddzielonej”, zdolnej wprawdzie do istnienia i działań duchowych również po śmierci ciała, jednak bez ciała jakoś okaleczonej. W ten sposób Akwinata widzi obie te prawdy eschatologiczne jako racjonalne – zarówno tę prawdę, iż będziemy żyli mimo śmierci ciała, jak i tę, że pełnię człowieczeństwa osiągniemy dopiero w chwalebnym zmartwychwstaniu.

 

Czy nie wydaje się Ojcu, że nauka pod wieloma względami wykazała już anachroniczność substancjalnej kategorii „duszy”. Gros procesów, które tradycyjnie przypisywaliśmy duszy, tłumaczymy dziś korzystając z odkryć biologii, chemii, neurologii. Czy rzeczywiście pozostaje jeszcze coś, co wymyka się naukowym redukcjonizmom?

Substancjalność duszy zakwestionował jako pierwszy David Hume, który widział w niej tylko strumień świadomości. Nie mogę się jednak powstrzymać przed przywołaniem wypowiedzi prof. Barbary Skargi. Być może w ogóle nie stawia sobie ona pytania o substancjalność ludzkiej duszy, niemniej kiedy Panowie to właśnie pytanie mi postawili, natychmiast przypomniało mi się jej spostrzeżenie:  „Twierdzi się, że samo pojęcie podmiotowości rodzi się z języka, a nie z jakiegoś bezpośredniego doświadczenia siebie. Ja nie jest więc niczym pierwszym, nie jest źródłowe, lecz wtórne wobec aktów komunikacji, to jest  aktów mowy. Ja, które się odkrywa w refleksji, jest iluzją filozofii… Wbrew owym uczonym argumentom nikt mnie nie pozbawi owego przejmującego doznania, że oto Ja patrzę na świat, Ja mówię i ważę słowa, Ja napotykam coś przede mną, co różne, czego pragnę lub się boję”.

Niestety, zwątpienie w pierwiastek duchowy w człowieku przekłada się na nasze postępowanie. Zdarzenie autentyczne: żona porzucana przez męża próbuje się odwołać do tego, że przecież przysięgał jej wierność aż do śmierci, przysięgał przed ołtarzem. „Kobieto! Nie bądź śmieszna – odpowiada niewierny mąż. – Przecież to było całe cztery lata temu! Ty brałaś ślub z zupełnie innym człowiekiem!” No tak, jeżeli dusza to tylko strumień świadomości, to ona faktycznie brała ślub z zupełnie innym człowiekiem.

 

Substancjalność duszy nie jest jednak jedynym możliwym remedium na kłopoty z tożsamością. Można sobie wyobrazić inne sposoby utrzymania tożsamości człowieka bez wprowadzania pojęcia duszy: na przykład jedność świadomości, jedność cielesną, jedność cielesno-duchową. Substancja nie tylko nie wyjaśnia nam tu niczego, ale w dodatku powoduje o wiele większe kłopoty…

Faktem jest, że różni nastawieni antymetafizycznie myśliciele proponują takie wyjaśnienia naszej tożsamości, które obywają się bez pojęcia substancjalnej duszy. Zdaniem na przykład ojca nowożytnej psychologii, Wilhelma Wundta, dusza to tylko zespół doznawanych w tym samym ciele wrażeń i przeżyć. Nawet tak poważny myśliciel jak Whitehead sądził, że to, co nam się wydaje substancją duchową w człowieku, to tylko stabilność percepcji. Fakt faktem, w ślad za negacją substancjalności duszy niezwykle często idzie negacja naszej ludzkiej tożsamości. Taki Harry Sulivan powie, że nawet jaźni nie ma; jaźń to tylko wiele ról, jakie pełnimy w relacjach z innymi. Zdaniem zaś Richarda Rorty’ego, Ja to siatka bez żadnego ośrodka, zdeterminowana przez czystą przygodność.

Zapewne nie umiałbym uczenie rozmawiać z filozofami przeczącymi istnieniu w nas substancjalnej duszy, jakoś jednak nie mam wątpliwości co do tego, że redukowanie rozumienia duszy do wymiaru biologicznego, psychicznego lub społecznego dewastuje prawdę o człowieku. Głęboko zgadzam się z tym, co napisał kiedyś prof. Leszek Kołakowski: „Doktryna, wedle której osobowość ludzka jest bez reszty dziełem społecznym, (…) ma konsekwencje niepokojące. Wielu ludzi zauważyło i badało erozję zarówno samego pojęcia, jak też poczucia osobistej odpowiedzialności we współczesnej cywilizacji (…) Jeśli »ja» nie jestem »ja», jeśli słowo »ja« jest zaimkiem, któremu nie odpowiada żadna rzeczywistość, przynajmniej żadna rzeczywistość moralnie ukonstytuowana, jeśli więc jestem całkowicie definiowalny w obiektywnych kategoriach stosunków społecznych, to w rzeczy samej nie ma powodu, dlaczego »ja«, nie zaś abstrakcyjne »społeczeństwo«, miałbym być za cokolwiek odpowiedzialny. Przypominam sobie w amerykańskiej telewizji młodego człowieka, skazanego za brutalne zgwałcenie dziecka, małej dziewczynki. Jego komentarz był: »każdy robi pomyłki«. Tak więc wiemy już, kto zgwałcił dziecko: »każdy«, to znaczy nikt. Czy będziemy jeszcze widzieli gwałciciela, który oskarża w sądzie »społeczeństwo«, to znaczy szkołę albo rząd, o to, że jest gwałcicielem?”.

 

Wydaje się, że współcześnie mamy do czynienia z dwoma obozami: monistów oraz dualistów typu kartezjańskiego, którzy w rozdziale duszy i ciała widzą ostatni bastion religii. Bardzo trudno znaleźć drogę pośrodku. Myśli świętego Tomasza, które mogłyby właśnie taką drogę wypracować, są stosunkowo rzadko cytowane we współczesnych dokumentach Kościoła.

Z mentalności kartezjańskiej rodzą się, częste dzisiaj nawet u chrześcijan, sprzeciwy wobec wiary w zmartwychwstanie ciał. Z kolei moniści to prawie zawsze materialiści, którzy w ogóle przeczą możliwości życia po śmierci. Rzecz jasna, wiara apostoła Pawła, że zaraz po śmierci spotkamy się z Chrystusem, a zarazem że na końcu czasów „umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 52), opiera się na obietnicy Bożej i pomoc ze strony filozofów nie jest jej niezbędna. Niemniej idea fides quaerens intellectum, wiary poszukującej zrozumienia, swoje źródło ma przecież w Ewangelii.

Jeśli idzie o współczesnych filozofów, inspirujących się w swoich poszukiwaniach antropologicznych myślą św. Tomasza, wiele można się nauczyć na przykład od  Josepha Piepera. Zwłaszcza zwróciłbym uwagę na jego Śmierć i nieśmiertelność. Tylko na zasadzie ciekawostki powiem, że ten niemiecki filozof zwrócił uwagę na to, że święty Tomasz używa innych terminów, kiedy o duszy ludzkiej mówi jako filozof,  a innych – kiedy mówi o niej jako teolog. Dla Tomasza filozofa dusza ludzka jest „niezniszczalna”, dla teologa – jest ona „nieśmiertelna” jako zdolna do miłowania Boga, który jest źródłem życia.

Z kolei myśliciel austriacki Victor Frankl był „tylko” psychologiem i psychiatrą. Jednak bardzo bliska nauce o substancjalności ludzkiej duszy wydaje się jego teza, że nieświadomość – pojmowana przez niego nie jako id, lecz jako ego – jest w człowieku nie tylko chronologicznie, ale również strukturalnie bardziej pierwotna niż świadomość. Świadomość według Frankla wypływa z owego nieświadomego ze swej istoty ego, a zarazem jest miejscem, w którym ego się aktualizuje i przemienia. Najwyraźniej tę naprawdę pasjonującą wizję przedstawił Frankl w niewielkiej książeczce Nieuświadomiony Bóg. Bardzo to jest paralelne do wyjaśnień św. Tomasza, że niewidzialna ze swej istoty substancjalna dusza aktualizuje się w swoich władzach i aktach.

 

U świętego Tomasza dusza równocześnie pełni dwie podstawowe funkcje: jest substancją duchową i jednocześnie tym, co formuje ciało. Jako substancja duchowa jest oddzielona od ciała, ale jako forma ciała łączy się z nim nierozerwalnie. To rozwiązanie łączy ze sobą tendencje „bardziej augustyńskie” i rozwiązanie „bardziej arystotelesowskie”. Dlaczego więc nie jest uznawane powszechnie? Czy nie dlatego, że w takim ujęciu dusza spełnia zbyt wiele funkcji? Odpowiada za jedność i tożsamość człowieka, za życie duchowe – poznawanie i chcenie, ale również za odżywanie i przemianę materii. Z drugiej strony, formując ciało dusza podejmuje trud kształtowania cielesności w pełnym wymiarze.  Jeśli bowiem dusza jest formą ciała, to czynności ciała tracą swoją autonomię, bo wszelkie określenia ciała zawdzięczamy duszy. Całe życie człowieka okazuje się życiem duszy. 

Substancję człowieka stanowi w nauce św. Tomasza cały człowiek – wszystko jedno, jak go nazwiemy: duszą formującą ciało czy ciałem formowanym przez duszę. Ta jest tylko różnica między duszą człowieka a duszą zwierzęcia, że śmierć nie jest w stanie zdewastować nas do tego stopnia, żebyśmy w ogóle przestali istnieć. Jednak – o tym już mówiliśmy – dusza oddzielona od ciała znajduje się w sytuacji ontycznie nienaturalnej. Dla duszy ludzkiej czymś naturalnym jest zjednoczenie z ciałem.

Parodiowalibyśmy jednak myśl św. Tomasza, gdybyśmy przypisywali mu pogląd, jakoby ciało nie wykonywało żadnych czynności, jakoby wszystkie nasze czynności należało przypisać duszy. Owszem, samo ciało nie jest zdolne jeść ani chodzić – niech ktoś spróbuje nakarmić nieboszczyka albo przymusić go do chodzenia. Ale też przecież to nie dusza zajmuje się jedzeniem czy chodzeniem. To ja, człowiek, ktoś jednocześnie cielesny i duchowy, idę na spacer albo zasiadam do obiadu.

 

Ale nawet gramatyka sprzeciwia się, gdy chcę powiedzieć: „ja, człowiek, burczy w brzuchu”. U Tomasza mamy podział na actus humanus (działanie człowieka) i actus hominis (działanie ludzkie). Te drugie mają podmiot w czynnościach ciała, a nie w czynnościach ja. Albo ja działam, albo coś działa we mnie.

Rozróżnienie działań ludzkich i działań człowieka wprowadza Tomasz w trakcie refleksji nad odpowiedzialnością moralną za nasze czyny. Tylko czyny podlegające naszej decyzji, czyli czyny ludzkie, pociągają za sobą moralną odpowiedzialność. Czyny człowieka też są czynami moimi, choć nie podlegają mojej decyzji. Trawienie na przykład nie  podlega mojej decyzji, ale to ja trawię, trawię mocą obecnej w moim ciele władzy wegetatywnej. Władze wegetatywne, choć są to władze moje, zapodmiotowane w moim ciele, to jednak mojej kontroli nie  podlegają.

 

To w jakim sensie są moje? Przypisane do mnie? Może w takim razie nasze  protezy, laski, okulary, samochody też należą do moich władz, też są moje? Czy osoba nie powinna jednak sprawować całkowitej kontroli nad swoimi aktami? Inaczej trudno mówić o odpowiedzialności.

Moje jest podpieranie się laską, patrzenie przez okulary, siadanie do samochodu. Natomiast powiem wyraźnie to, co zapewne powinienem powiedzieć wcześniej: że to ja, człowiek, jestem podmiotem zarówno zachodzących we mnie i niepodlegających mojej kontroli zjawisk biologicznych, jak i moich działań ściśle osobowych. Nieporozumieniem jest rozdzielanie w człowieku ludzkiej natury i ludzkiej osoby. To ja, człowiek, jestem osobą, łącznie z tym, że w moim ciele dokonują się procesy trawienne. Wspaniale tę prawdę o człowieku analizuje Karol Wojtyła w swoim dziele pt. Osoba i czyn.

Jak Panowie wiedzą lepiej ode mnie, kardynałWojtyła w książce tej chyba w ogóle nie posługuje się terminem „dusza”, mimo że tak istotnie inspiruje się myślą św. Tomasza, tego Tomasza, dla którego termin „dusza” stanowi filar antropologii. Przecież Wojtyła właśnie od Tomasza wziął to – i wyraźnie się do tego przyznaje – żeby w swoich poszukiwaniach prawdy o człowieku doceniać, ale nie przeceniać znaczenia świadomości. Zdaniem zarówno św. Tomasza, jak Wojtyły, pytając o człowieka, należy wychodzić od dających się obserwować jego osobowych stanów, cech i działań człowieka, ale zarazem trzeba iść głębiej: trzeba próbować dotrzeć do korzenia owych stanów, cech i działań. Tomasza prowadzi to do rozpoznania w człowieku duszy, która jest formą ciała, ale zarazem jest formą wobec ciała transcendentną. Wojtyła – rzecz jasna, nie  negując prawd wiary dotyczących ludzkiej duszy – przede wszystkim rozpoznaje człowieka jako osobę, która ujawnia się i realizuje (i co ogromnie ważne: dąży do ponadempirycznego przemieniania się) poprzez swoją świadomość i czyny. Ten ostatni moment – tajemnicze dążenie człowieka do ponadempirycznego przemieniania się – otwiera przestrzeń dla tych treści, które św. Tomasz wiązał z pojęciem duszy oddzielonej od ciała.

Niewątpliwie, Osoba i czyn stanowi niezwykle odważną próbę ożywienia myśli metafizycznej w epoce pokantowskiej. W antropologii metafizyka osoby nie jest tak podatna na ześlizgiwanie się w takie czy inne dualizmy, jak to się dzieje wówczas, kiedy człowieka opisuje się poprzez odróżnianie w nim ciała i duszy. Być może jest podatna na ześlizgiwanie się w inne niepożądane rejony. Ale to temat na inną rozmowę. Byle nie ze mną, bo aż tak mądry nie jestem.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata