70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Katolicyzm a sekularyzacja

Wszystkie rewolucje osiowe wprowadzają — dla jednostki i zbiorowości — jakąś formę transcendentnej drogi wyzwolenia, zbawienia lub doskonałości moralnej „przekraczającej ludzką szczęśliwość”. Jednak nie wszystkie te drogi wiążą się z przebudową, przekształcaniem świata lub porządku społecznego. W niektórych wypadkach, jak choćby w buddyzmie, ta transcendentna droga może oznaczać radykalną dewaluację i odrzucenie wszelkiej rzeczywistości oraz ucieczkę od świata — zjawisko to analizował Max Weber.

Mój referat będzie się składał z trzech części[1]. W części pierwszej przyjrzę się dychotomicznemu podziałowi rzeczywistości na religijną i świecką wprowadzonemu przez średniowieczne chrześcijaństwo, podziałowi, który stanowił niepowtarzalne, historyczne usankcjonowanie typowego dla wszystkich cywilizacji osiowych rozróżnienia pomiędzy immanencją a transcendencją. W drugiej części przeanalizuję drogi rozwoju zachodniej sekularyzacji, jako różne próby przekroczenia lub złagodzenia, a w skrajnych przypadkach zniesienia, dualizmu immanencji i transcendencji. Trzecia część będzie analizą początkowo negatywnej reakcji katolicyzmu na świecką nowoczesność — reakcję tę przeciwstawię częściowemu aggiornamento Kościoła do dzisiejszej epoki świeckiej, oficjalnie uznanemu i przyjętemu  przez Sobór Watykański II. W części ostatniej przyjrzę się wyzwaniom, jakie postępujący proces sekularyzacji nadal stanowi dla katolicyzmu jako religijnego ustroju.

I. Dychotomia religii i saeculum w średniowiecznym świecie chrześcijańskim

Proces sekularyzacji w swoich wszystkich wymiarach daje się zrozumieć tylko hermeneutycznie, jako pewna historyczna siła, która najpierw wyłoniła się ze średniowiecznego chrześcijaństwa łacińskiego, a potem zwróciła się przeciwko niemu, nie zaś jako powszechny proces rozwoju ludzkości od „wiary” do „niewiary”, jak potem rozumiała sekularyzację refleksja wyrosła z oświeceniowej krytyki „religii”. Nowoczesny proces sekularyzacji swoją historyczną dynamikę czerpie z jedynego w swoim rodzaju dychotomicznego podziału rzeczywistości na religię i saeculum, który zostałusankcjonowanyw średniowiecznym chrześcijańskim świecie. Historyczny fenomen usankcjonowania tego podziału najłatwiej jest zrozumieć analitycznie, z perspektywy porównawczej rewolucji osiowych. Widziany z tej perspektywy proces zachodniej sekularyzacji zdaje się radykalnym przejawem zapoczątkowanego przez rewolucje osiowe wielkiego wyrwania jednostki ze świętego kosmosu i ze społeczeństwa.

W kontekście ogólnej teorii ewolucji „religijnej” możemy rozumieć ten proces jako przesunięcie granic pomiędzy tym, co święte i nieświęte, transcendentne i immanentne, religijne i świeckie. Te trzy dychotomiczne zestawienia – święte/nieświęte, transcendentne/immanentne, religijne/świeckie – nazbyt często postrzegamy jako synonimy. Tymczasem powinno być jasne, że te trzy zbiory przeciwieństw nie do końca się pokrywają. To, co święte, jest zwykle immanentne w cywilizacjach przedosiowych, transcendencja niekoniecznie jest religijna w niektórych cywilizacjach osiowych, no i rzecz jasna pewne elementy rzeczywistości świeckiej (naród, obywatelstwo, jednostka, niezbywalne prawo do życia i wolności) mogą mieć status świętych w dzisiejszej epoce świeckiej.

To, co święte i nieświęte, sacrum i profanum, należy – jak twierdzi Durkheim – uznać za ogólny dychotomiczny schemat klasyfikowania wszelkiej rzeczywistości, typowy dla wszystkich przedosiowych społeczeństw, obejmujący jednym porządkiem to, w czym później wyróżnione zostaną trzy wymiary: kosmiczny, społeczny i moralny. Cała rzeczywistość, wszystko, co potem nauczymy się rozróżniać jako bogów czy duchy, naturę i siły kosmiczne, ludzi i inne gatunki zwierząt, oraz porządek polityczny, społeczny i moralny, wszystko to zostaje natomiast włączone do jednego porządku rzeczy zgodnie z tym właśnie dychotomicznym podziałem na święte i nieświęte. Co więcej, jeśli wolno nam posłużyć się tutaj inną dychotomiczną kategorią — w tym kontekście anachroniczną bo powstałą dopiero w dobie rewolucji osiowych — można powiedzieć, że cały ten system jest immanentny, jest „z tego świata”.

Tym, co definiuje rewolucje osiowe jest właśnie wprowadzenie nowego schematu klasyfikowania, który był skutkiem pojawienia się „transcendencji”, czyli porządku, zasady, czy bytu znajdującego się poza rzeczywistością z tego świata, bytu, który teraz może służyć za transcendentną zasadę oceny, regulacji, a może nawet przemiany tutejszej, światowej rzeczywistości. Tak jak w przypadku Platońskiego świata „idei”, czy przeformułowanego przez Konfucjusza chińskiego tao, transcendencja nie musi być „religijna”, ani też nie każda „religia” musi stać się transcendentna – tu znowu w sposób anachroniczny posługujemy się kolejnym dychotomicznym zestawieniem kategorii, dychotomią „religijny/świecki zrodzoną w średniowiecznym chrześcijaństwie, która stać się miała główną siłą napędową świeckiej nowoczesności.

Wszystkie rewolucje osiowe wprowadzają — dla jednostki i zbiorowości — jakąś formę transcendentnej drogi wyzwolenia, zbawienia lub doskonałości moralnej „przekraczającej ludzką szczęśliwość”. Jednak nie wszystkie te drogi wiążą się z przebudową, przekształcaniem świata lub porządku społecznego. W niektórych wypadkach, jak choćby w buddyzmie, ta transcendentna droga może oznaczać radykalną dewaluację i odrzucenie wszelkiej rzeczywistości oraz ucieczkę od świata — zjawisko to analizował Max Weber. Jednak zdaniem Charlesa Taylora wszystkie te drogi wiążą się z przebudową „ja”, które jest teraz „wezwane” do życia (lub wręcz do wyparcia się siebie) zgodnie z jakąś transcendentną normą przekraczającą ludzką szczęśliwość. W wypadku radykalnego monoteizmu wprowadzonego przez proroków starożytnego Izraela rewolucja osiowa oznacza radykalną desakralizację wszelkiej rzeczywistości kosmicznej, naturalnej i społecznej, wszelkich stworzeń, bogów i bałwanów, na rzecz wyłącznej sakralizacji Jahwe, transcendentnego Boga-stwórcy.

Widziana w tej perspektywie dychotomia religijny/świecki jest szczególną, typową dla średniowiecznego chrześcijaństwa wersją ogólniejszej osiowej dychotomii rozgraniczającej porządki na transcendentny i immanentny. Specyficzna dla średniowiecznego ustroju chrześcijaństwa łacińskiego jest natomiast instytucjonalizacja – w postaci Kościoła – eklezjalno-sakramentalnego systemu pośrednictwa pomiędzy transcendentną Civitas Dei a immanentną Civitas hominis, dwoma światami, które – według znanego radykalnego sformułowania Augustyna – dzieli nieprzebyta przepaść, a to przekonanie podziela większość cywilizacji osiowych. Kościół może pełnić rolę pośrednika właśnie dzięki temu, że ma udział w obu rzeczywistościach. Jako Ecclesia invisibilis, „społeczność świętych”, Kościół chrześcijański jest rzeczywistością „duchową”, częścią wiecznego, transcendentnego Miasta Boga. Natomiast jako Ecclesia visibilis, Kościół chrześcijański należy do saeculum, jest rzeczywistością „doczesną”, a więc częścią immanentnego miasta człowieka.

Nowoczesny zachodni proces sekularyzacji jest szczególną historyczną siłą, którą da się zrozumieć tylko jako odpowiedź i reakcję na ten szczególny, średniowieczny łaciński system klasyfikacji wszelkiej rzeczywistości na „duchową” i „doczesną”, „religijną” i „świecką”. Sam termin „sekularyzacja” w tym względzie wywodzi się z unikalnej dla chrześcijaństwa zachodniego kategorii teologicznej saeculum, która nie ma pojęciowego odpowiednika nie tylko w jakiejkolwiek innej religii świata, ale nawet w chrześcijaństwie wschodnim. Termin ten po raz pierwszy pojawia się w prawie kanonicznym, gdzie służy jako określenie zmiany statusu duchownego z zakonnego na świecki, kiedy to mnich porzuca klasztor, by powrócić do świeckiego świata. Duchowieństwo zakonne to ci księża, którzy wycofali się z saeculum, aby żyć w klasztorze w zgodzie z consilia evangelica, złożywszy śluby czystości, ubóstwa i posłuszeństwa. Natomiast duchowieństwo świeckie stanowili księża żyjący w ramach saeculum świadczący sakramentalną posługę zwykłym chrześcijanom, którzy, żyjąc w świeckim świecie, nie mogli aspirować do tego, by wieść życie chrześcijańskiej doskonałości.

Jak świetnie wykazał to Charles Taylor, historyczny proces nowoczesnej sekularyzacji zaczyna się jako proces wewnętrznej świeckiej reformy w ramach łacińskiego chrześcijaństwa, jako próba „uduchowienia” tego, co doczesne, i wyprowadzenia religijnego życia doskonałości chrześcijańskiej z murów klasztornych do świata saeculum, a więc dosłownie jako próba sekularyzacji tego, co religijne. Proces uduchowiania rzeczywistości doczesno-świeckiej oznacza również proces interioryzacji religii, a co za tym idzie pewną de-rytualizację, desakralizację i odmagicznienie religii, co w wypadku chrześcijaństwa przybiera oczywiście formę jej desakramentalizacji i odkościelnienia. Wielokrotne próby przeprowadzenia chrześcijańskiej reformy saeculum rozpoczęły się rewolucją papieską i były wznawiane w miarę jak pojawiały się zakony żebracze i kaznodziejskie, skupione na chrystianizacji powiększających się średniowiecznych miast i grodów. Towarzyszyły one także powstawaniu chrześcijańskich świeckich społeczności braci i sióstr, bractw i wspólnot kobiet, poświęcających się życiu chrześcijańskiej doskonałości w obrębie saeculum, w świecie. Te średniowieczne ruchy zmierzające do reformy chrześcijaństwa wyznaczyły podstawowe schematy sekularyzacji, które potem zostaną zradykalizowane przez nawarstwiające się procesy sekularyzacji, jakie przyniosła najpierw protestancka reformacja, a potem, od rewolucji francuskiej poczynając, kolejne nowoczesne ruchy cywilizujące i reformatorskie.

Jest więc bardzo ważne, aby zdać sobie sprawę z tego, że historyczny proces sekularyzacji świata zachodniego zaczyna się jako proces wewnętrznej reformy w obrębie samego katolicyzmu. Później proces ten się radykalizuje, najpierw za sprawą protestanckiej reformacji, a potem rewolucji francuskiej. Zarówno proces reformy religijnej wdrażany przez reformację, jak i proces laickiej reformy zapoczątkowany przez rewolucję francuską, otwarcie zwracają się przeciw katolicyzmowi i przeciw kościelnym strukturom pośredniczenia pomiędzy tym, co transcendentne, a tym, co immanentne, między rzeczywistością duchową a świecką/doczesną, pośrednictwa, do którego Kościół katolicki rościł sobie instytucjonalną wyłączność.

II. Rozbieżne schematy sekularyzacji protestanckiej i francusko-łacińskiej       

Już na przestrzeni wieków średnich zrodziły się przeróżne monastyczne ruchy fundamentalistyczne oraz sekty i nurty gnostycko-heterodoksyjne, usiłujące przezwyciężyć istniejący dualizm pomiędzy rzeczywistością immanentną a transcendentną albo poprzez wyprowadzenie życia chrześcijańskiej doskonałości z klasztornych murów, albo przez usiłowania radykalnego przekształcenia sfery saeculum w zgodzie z chrześcijańskimi transcendentnymi zasadami. To właśnie różne warianty tych dwóch dróg sekularyzacji znajdą swoją kulminację w dzisiejszej świeckiej epoce. Obie drogi, każda na swój sposób,  prowadzą do przezwyciężenia średniowiecznego katolickiego dualizmu poprzez afirmację i rewaluację saeculum, czyli epoki świeckiej i świeckiego świata, nadając saeculum quasi-transcendentne znaczenie: miejsca ludzkiej szczęśliwości.

Jak wykazał Max Weber, reformacja protestancka poprowadziła jedną z owych dróg w trzech kierunkach: a) eliminując zarówno symboliczną, jak i fizyczną ścianę dzielącą klasztor od świata i obejmując wszystkich chrześcijan świata wezwaniem do praktykowania ascezy i doskonałości — przez pracę zawodową. „Być mnichem w świecie” — to sformułowanie doskonałe odzwierciedla ducha protestanckiej etyki i ten rodzaj zawodowego ascetyzmu, jaki przenika nowoczesne życie; b) ogłaszając powszechne kapłaństwo wszystkich wierzących, a tym samym eliminując konieczność klerykalnego lub sakramentalnego pośrednictwa między pojedynczym chrześcijaninem a Bogiem; c) wynosząc Biblię, Pismo Święte, do roli szczególnie uprzywilejowanego, niemal wyłącznego sposobu spotkania człowieka z Bogiem, co w praktyce oznaczało powszechną umiejętność czytania i pisania w społeczeństwach protestanckich, to zaś stanowiło zapowiedź powszechnego dostępu do statusu obywatela i do politycznych praw. Tę protestancką drogę, która swoje paradygmatyczne ucieleśnienie znajdzie w anglosaskim kalwińskim obszarze kulturowym, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, cechuje zatarcie granic i wzajemne przenikanie się sfery religijnej i świeckiej, tak że w pewnym sensie to, co religijne, staje się świeckie i odwrotnie. Droga ta przybiera również postać radykalnej desakramentalizacji, która skrajną formę przyjmie w podejmowanych przez radykalne sekty próbach zlikwidowania instytucji kościelnych i przekształcenia ecclesia w świeckie zgromadzenie widzialnych „świętych”. Ten anglosaski schemat sekularyzacji nie musi wcale oznaczać schyłku religii. Wręcz przeciwnie: jak pokazuje historia Stanów Zjednoczonych, od czasów amerykańskiej rewolucji niepodległościowej aż do dziś procesom radykalnych zmian społecznych i świeckiej modernizacji często towarzyszyły „wielkie przebudzenia” i wzrost religijności.

W przeciwieństwie do protestanckiej droga francusko-łacińko-katolicka przybierze formę laicyzacji i wyznaczy ją głównie dynamika antagonizmu na linii cywilny-kościelny i laicki-klerykalny. To wyjaśnia naczelną rolę antyklerykalizmu w katolickim schemacie sekularyzacji. Tutaj, inaczej niż w schemacie protestanckim, granice między tym, co religijne, a tym, co świeckie, pozostają co prawda ściśle zachowane, ale spycha się je na margines, tak by ograniczyć, zamknąć w sferze prywatnej i zmarginalizować wszystko, co religijne, wyłączając zarazem jakąkolwiek widzialną obecność tej sfery ze świeckiej sfery publicznej. Kiedy dochodzi do sekularyzacji klasztorów, najpierw podczas rewolucji francuskiej, a potem podczas kolejnych rewolucji liberalnych, jawnym celem obalania klasztornych murów nie jest  wyprowadzenie życia religijnego poza ich obręb, do świeckiego świata, lecz laicyzacja tych właśnie świętych miejsc, rozmycie i zubożenie ich religijnej treści i uczynienie z zakonników i zakonnic osób świeckich, zanim jeszcze zostaną zmuszeni wejść w świat, który teraz pojmowany jest jako miejsce wyłącznie świeckie, wyzute z religijnych symboli i znaczeń.

Ta alternatywna droga do świeckiej nowoczesności pokonuje dualizm saeculum i porządku transcendentnego oraz niweluje istniejące między nimi napięcie poprzez adaptację do świeckich warunków transcendentnych norm i zasad, eliminację jakichkolwiek odniesień do rzeczywistości nadprzyrodzonej czy religii, a wreszcie przez przeformułowanie wizji transcendentnej w immanentne projekty radykalnej naprawy świata. Tę drogę obierze większość kontynentalnej Europy, od oświecenia, przez rewolucję francuską, aż po rewolucje liberalne i robotnicze.

W łacińsko-katolickim obszarze kulturowym, a do pewnego stopnia w całej Europie, istniał konflikt pomiędzy religią a różnymi sferami świeckimi, tzn. między katolicyzmem a nowoczesną nauką, nowoczesnym kapitalizmem i nowoczesnym państwem. Wskutek tego długotrwałego napięcia, oświeceniowa krytyka religii znalazła tu silny oddźwięk. Stworzono świecką genealogię nowoczesności jako przejawu triumfalnego wyzwolenia rozumu, wolności i doczesnych ludzkich starań z oków religii; właściwie każdy „postępowy” europejski ruch społeczny, od czasów rewolucji francuskiej aż po czasy nam współczesne, był przesiąknięty sekularyzmem i nierzadko zapamiętale antyreligijny. Te sekularystyczne autonarracje, które wpłynęły na funkcjonalistyczne teorie dyferencjacji i sekularyzacji, widziały w tym procesie emancypację i rozszerzenie sfer świeckich kosztem znacznie skurczonej i ograniczonej, aczkolwiek także świeżo wyodrębnionej, sfery religijnej.

Z kolei w angloprotestanckim obszarze kulturowym, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, istniała „zmowa” między religią a świeckimi sferami życia. Niewiele jest dowodów na istnienie jakichkolwiek napięć pomiędzy amerykańskim protestantyzmem a kapitalizmem i bardzo niewiele jawnych tarć między nauką a religią przed przełomem darwinowskim pod koniec dziewiętnastego wieku. Amerykańskie oświecenie prawie w ogóle nie miało w sobie elementu antyreligijnego. Nawet „rozdział kościoła od państwa”, skodyfikowany w podwójnym zapisie z pierwszej poprawki do konstytucji, miał na celu – oprócz ochrony państwa federalnego przed religijnym uwikłaniem – ochronę „swobodnego wykonywania praktyk” religijnych przed ingerencją państwa. Trudno w dziejach Ameryki, może oprócz tych najnowszych, odnaleźć jakikolwiek „postępowy” ruch społeczny odwołujący się do „sekularystycznych” wartości. Odwołania do Ewangelii i wartości „chrześcijańskich” pojawiają się znacznie częściej, tak w historii amerykańskich ruchów społecznych, jak i w dyskursie amerykańskich prezydentów. W Stanach Zjednoczonych triumf „świeckości” nastąpił nie kosztem religii, ale przy jej wsparciu, same zaś granice między obu sferami tak się rozmyły, że – przynajmniej według europejskich kościelnych standardów – trudno stwierdzić, gdzie kończy się świeckość a zaczyna religia.

Wielkim nowoczesnym przewartościowaniem stanowiącym clou wszystkich nowoczesnych procesów sekularyzacji będzie ponowne uznanie wartości wszelkich ludzkich działań w świecie, w szczególności pracy i wysiłku, ludzkiej produktywności i kreatywności jako źródła bogactwa i postępu i jako wartości samej w sobie, a także ludzkiej godności. Etyka protestancka posłużyła jako paradygmat tej świeckiej rewaluacji zanim stała się ona doktryną i ideologią mieszczańskiego kapitalizmu, marksistowskich ekonomii politycznych i wszystkich nowoczesnych ruchów socjalistycznych i robotniczych.

Kolejne, równie ważne świeckie przewartościowanie będzie skutkiem wyniesienia nowoczesnej nauki do roli naczelnego, a czasami jedynego źródła ludzkiej wiedzy, a nawet źródła prawdy. Konflikt pomiędzy Kościołem katolickim a Galileuszem stał się symbolem tej rewaluacji nie tyle z powodu istotnej zmiany, jaka zaszła w stanie wiedzy wraz z przewrotem kopernikańskim, co z racji tego, że w procesie Galileusza szło o autorytatywne źródło wiedzy i o właściwą metodę dochodzenia do prawdy naukowej. Kościół gotów był przyjąć twierdzenia Galileusza, łącznie z systemem kopernikańskim, pod warunkiem, że zostaną przedstawione jako teorie, czyli wiedza hipotetyczna, nie zaś jako niepodważalna prawda. Chodziło nie tyle o położenie Ziemi względem Słońca, co o autorytet Kościoła i metodę naukową jako ostateczne źródło prawdy.

Trzecie ważne przewartościowanie polegało na geopolitycznej transformacji Europy w westfalski system wielu niepodległych państw terytorialnych, które zastąpiły system funkcjonujący w średniowiecznym świecie chrześcijańskim, z naczelną rolą papiestwa i Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Papiestwo nie tylko utraciło duchową zwierzchność nad obszarami i narodami protestanckimi, ale utraciło także kontrolę nad powstającymi właśnie narodowymi Kościołami katolickimi na rzecz cezaropapistycznych władców katolickich. Na kongresie westfalskim (1648) wspólny wysiłek katolickich i protestanckich książąt skutecznie odciął papiestwo od wewnętrznych i międzynarodowych spraw państw europejskich. Co więcej, nowopowstałe suwerenne państwa nie tylko stały się niezależne od interwencji papiestwa, ale wprowadziły nową absolutystyczną zasadę raison d’ètat, jako wewnętrzną legitymizację niepodlegającą żadnym zewnętrznym regulacjom.

III. Reakcja katolicyzmu na nowożytną sekularyzację

Od szesnastego do dziewiętnastego wieku ponadnarodowe wymiary średniowiecznego katolicyzmu traciły na znaczeniu lub całkiem zanikały.  Nic więc dziwnego, że Kościół katolicki przez wieki pozostał niewzruszenie antynowoczesny i antyświecki oraz że rozwinął negatywną filozofię historii, w myśl której nowoczesne procesy sekularyzacji to heretyckie odstępstwa od katolickiego ideału średniowiecznego chrześcijańskiego świata.

Ale katolicki świat przeżywany (Lebenswelt) nie zastygł w przeszłości średniowiecznego chrześcijaństwa. Podobnie reakcje katolicyzmu na wiele zjawisk nowoczesności (kontrreformacja, ruch antyoświeceniowy, kontrrewolucyjny etc.) nie były po prostu reakcyjnym nawrotem do niezmiennej tradycji, lecz stanowiły reaktywne, często niezdarne próby wypracowania własnej, katolickiej wersji nowoczesności. Tylko teleologiczna  normatywna wersja jednej, postępowej i nielinearnej zachodnioeuropejskiej nowoczesności może w konsekwencji doprowadzić do reakcji fundamentalistycznych.

Kościół katolicki zawsze jakoś się dostosowywał do zmieniającej się świeckiej rzeczywistości, przynajmniej na tyle, na ile sam jest zawsze osadzony w saeculum. Jednak tym, co wyróżnia współczesne katolickie aggiornamento, jest wynikające z autorefleksji uznanie faktu, że Kościół musi dostrzec „znaki czasu” nowoczesnej świeckiej epoki i przynajmniej w dziedzinie dyskursu uwspółcześnić własne nauczanie i niezmienne zasady, tak by Ewangelię i Jezusa Chrystusa uczynić hermeneutycznie zrozumiałymi dla nowoczesnego świeckiego człowieka. Katolickie aggiornamento, adaptacja do świeckiej nowoczesności, znalazło kulminację w Soborze Watykańskim II i wyrażone zostało w dwóch najważniejszych dokumentach soborowych: Deklaracji o wolności religijnej (Dignitatis humanae) i Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes). Oficjalne uznanie niezbywalnego prawa każdej jednostki do wolności religii, opartego na świętej godności osoby ludzkiej, oznaczało, że Kościół porzucił tradycyjny obowiązkowy charakter i przyjął nowoczesną zasadę rozdziału Kościoła od państwa. Z kolei konstytucja Gaudium et spes oznaczała uznanie religijnej zasadności nowoczesnej epoki świeckiej i nowoczesnego świeckiego świata, kładąc tym samym kres negatywnej filozofii historii, która cechowała oficjalne katolickie stanowisko od czasów kontrreformacji. Od tej chwili działanie w imieniu pokoju i sprawiedliwości oraz udział w zmienianiu świata stanie się wymiarem konstytutywnym boskiej misji Kościoła.

Ta przemiana katolicyzmu jest szczególnie pouczająca, zważywszy, że nowoczesny dyskurs sekularyzmu często tworzony był właśnie w relacji do katolicyzmu, pojmowanego jako religia zasadniczo fundamentalistyczna, niezmienna i antynowoczesna. Nowoczesny świecki dyskurs antykatolicki zawsze znajdował jakieś swoje uzasadnienie w oficjalnym stanowisku katolickiego Kościoła. W końcu Kościół opierał się lub negatywnie oceniał większość nowoczesnych zjawisk historycznych: protestancką reformację, nowoczesne świeckie państwo, nowoczesną rewolucję naukową, oświecenie, rewolucję francuską i demokratyczne rewolucje roku 1848, a także oficjalnie potępił — jako „współczesne błędy” czy herezje — dyskurs praw człowieka, liberalizm, amerykanizację i modernizm. A jednak nowoczesny katolicyzm był do pewnego stopnia jednocześnie wytworem i wynikiem dyskursu antykatolickiego, którego dzieje od protestanckiej krytyki katolicyzmu poprzez oświeceniową krytykę religii, liberalizm i sekularyzm można zobaczyć jako formy krytyki ancien régime i wszelkich mariaży „tronu i ołtarza”. Katolicyzm zawsze budował swój dyskurs w  relacji dialektycznej do współczesnych mu dyskursów antykatolickich. Ale różnorodność praktyk i mentalności w ramach katolickiego Lebenswelt zawsze wykraczała ponad ten homogeniczny dyskursywny konstrukt.

Aggiornamento doprowadziło do fundamentalnego przesunięcia Kościoła katolickiego z pozycji instytucji skierowanej ku państwu na pozycję instytucji skierowanej ku społeczeństwu obywatelskiemu. Co więcej, oficjalne przyjęcie przez Kościół, pod długotrwałym oporze, nowoczesnego dyskursu praw człowieka pozwoliło mu odegrać znaczącą rolę w działaniach opozycyjnych wobec autorytarnych reżimów i w procesach demokratyzacji w całym katolickim świecie. Jak jednak interpretować to teologiczne przeformułowanie katolickiej tradycji? Czy – jak chciałoby wielu sekularystów – jako ostateczną kapitulację wobec nieuniknionego triumfu świeckiej nowoczesności, po wielu stuleciach najwyraźniej bezskutecznego oporu? Niewątpliwie samo pojęcie aggiornamento, z jego semantyczną konotacją „unowocześniania” i „doganiania” ducha czasu, mogłoby przemawiać za taką właśnie interpretacją.

Jednak zwolennicy interpretacji sekularystycznych nie dostrzegają kluczowej roli, jaką średniowieczna katolicka tradycja prawa naturalnego odegrała w rozwoju dyskursu, jakim o prawach się mówi i jego prawnego wymiaru, a także istotnej roli szesnastowiecznych, zwłaszcza hiszpańskich, teologów katolickich w pierwotnym sformułowaniu zasady jus gentium. Trzeba także pamiętać, że chrześcijańskie „sekty” –  zwłaszcza baptyści, którzy z pobudek religijno-teologicznych zrezygnowali z modelu „Kościoła” – odegrały doniosłą rolę w pierwszej w historii kodyfikacji praw człowieka w postaci Karty Praw amerykańskich kolonii i państw postkolonialnych. Bez wątpienia koalicja „sekularystycznego” Jeffersona, religijnie nastawionego przeciw establishmentowi Madisona i zmobilizowanych baptystów przesądziła o pokonaniu przeciwników i przegłosowaniu Virginia Statute for Religious Freedom — ustawy gwarantującej swobody religijne. Dzisiaj „chrześcijanie” nadal pełnią aktywną rolę w światowym szerzeniu się dyskursu praw człowieka.

Współczesna rola „katolików” w tym procesie jest szczególnie uderzająca i pouczająca. Bądź co bądź Kościół katolicki żywo się sprzeciwiał zasadzie praw człowieka od czasu jej pojawienia się w dobie rewolucji amerykańskiej i francuskiej. Papież Pius VI uznał Deklarację praw człowieka i obywatela wydaną przez francuskie Zgromadzenie Narodowe za bezpośredni atak ma Kościół. W swoim brewe p.t. Caritas, z 1791 roku, potępił Deklarację, twierdząc, że zarówno sformułowanie prawa do wolności religijnej i wolności prasy, jak i „Deklaracja  równości wszystkich ludzi” są sprzeczne ze świętymi zasadami Kościoła. Papież Grzegorz XVI ponownie wyraził kościelne potępienie tych aktów w encyklikach Mirari vos (1832) i Singularis nos (1834). Pius IX włączył zasadę praw człowieka i najbardziej nowoczesne swobody do sporządzonego w 1864 roku spisu (Syllabus) błędów, oświadczając, że są karygodne i nie do pogodzenia z wiarą katolicką. Zasada wolności religijnej była szczególnie obmierzła, ponieważ oznaczała zrównanie religii prawdziwej z fałszywymi oraz rozdział Kościoła od państwa.

Jednak w ramach przeprowadzanego w latach 60. aggiornamento Kościół katolicki w dużej mierze przyjął świecki dyskurs praw człowieka, dając mu teologiczne uzasadnienie. Wydana przez Jana XXIII encyklika Pacem in Terris (1963) była pierwszą encykliką utrzymaną w tonie nowoczesnego dyskursu, który odtąd zadomowił się w papieskich encyklikach i większości listów pasterskich. Od tamtej pory, papieskie oświadczenia konsekwentnie prezentują ochronę praw człowieka każdej jednostki jako moralną podstawę sprawiedliwego porządku społecznego i politycznego na świecie. Co więcej, o ile wcześniejsze encykliki skierowane były zwykle do wiernych Kościoła katolickiego, to poczynając od Pacem in Terris papieże zwykle kierują swoje oświadczenia do całego świata i wszystkich ludzi.

Deklaracja o wolności religijnej, Dignitatis Humanae, wydana przez Sobór Watykański II, uznała niezbywalne prawo każdej jednostki do wolności sumienia oparte na świętej godności osoby ludzkiej. Amerykański teolog John Courtney Murray, jeden z głównych twórców Deklaracji, wyjaśnił, że w wymiarze teologicznym oznacza to przeniesienie na jednostkę zasady libertas ecclesiae, której Kościół strzegł skwapliwie przez całe wieki, czyli przejście od libertas ecclesiae do libertas personae. Oprócz jednogłośnego wsparcia ze strony biskupów amerykańskich zaciekle kontestowaną Deklarację wsparł Karol Wojtyła z Krakowa nauczony doświadczeniem prób obrony wolności Kościoła pod władzą komunistów, że najlepszą linią obrony, w teorii i praktyce, jest obrona niezbywalnego prawa osoby ludzkiej do wolności sumienia.

Od tej pory najbardziej efektywnym dla papiestwa sposobem ochrony wolności Kościoła na świecie nie będzie już zawieranie konkordatów z poszczególnymi krajami, by wymóc zarówno na przyjaznych, jak i nieprzyjaznych systemach jak najkorzystniejsze warunki dla obywateli wyznania katolickiego, ale głoszenie urbi et orbi świętego prawa każdego człowieka do wolności religijnej oraz przypominanie każdemu rządowi, nie sekretnymi kanałami dyplomatycznymi, lecz publicznie, że obowiązkiem władz jest to święte prawo chronić. Zwłaszcza Jan Paweł II stał się niestrudzonym wędrowcem głoszącym na całym świecie świętą godność osoby ludzkiej, nazywając siebie samego rzecznikiem ludzkości i defensor hominis. Ten papież nauczył się odgrywać rolę pierwszego obywatela całego katolickiego, czyli globalnego i powszechnego, społeczeństwa ludzi. Można by wręcz powiedzieć, że papież staje się najwyższym kapłanem nowej, globalnej, religii obywatelskiej całej ludzkości.

Nie ma wątpliwości co do geopolitycznego wpływu tej doktrynalnej przemiany na demokratyzację katolickich społeczeństw na całym świecie. Tylko jak mamy interpretować teologiczne przeformułowanie katolickiej tradycji? Czy jako proces jej wewnętrznej sekularyzacji? W „autorytatywny” charakter tej przemiany wątpić nie sposób. Ojcowie Kościoła zgromadzeni na soborze powszechnym twierdzili, że działają z natchnienia Ducha Świętego. Nawet gdyby — patrząc ze świeckiej perspektywy — chcieć zlekceważyć to teologiczne twierdzenie, uznając je za podstęp mający zamaskować i legitymizować radykalną reformę, nie wynikałoby z tego, że ten krok ojców soboru stanowił bezprawne „zerwanie” z katolicką tradycją.

Chociaż Sobór Watykański II uznał autonomię sfer świeckich, Kościół katolicki nie przyjmuje deklarowanego przez nie oddzielenia się od sfery moralności publicznej. Kościół sprzeciwia się relegowaniu religii i moralności do sfery prywatnej, upierając się przy związkach łączących moralność prywatną z publiczną. Krytykuje towarzyszący prywatyzacji radykalny indywidualizm oraz podkreśla kolektywny i wspólnotowy – eklezjalny – charakter praktyk religijnych i deklaracji wiary, a jednocześnie wyznaje i wspiera absolutne prawa jednostkowego sumienia. Opowiada się za dogmatem — autorytatywną i obligatoryjną doktryną wiary — a jednocześnie za wolnością sumienia. Wyznaje zasadę wspólnotowego etycznego życia, która wymaga od wszystkich członków społeczeństwa pracy na rzecz wspólnego dobra i podporządkowania się wyższym zasadom moralnym.

IV. Katolicyzm wobec sekularyzacji – ciągłe wyzwania

Na pewno Państwo zauważyli, że nie powiedziałem jeszcze nic na temat najpowszechniejszego dzisiaj znaczenia słowa „sekularyzacja”, czyli zaniku wierzeń i praktyk religijnych. O tym, że jest to znaczenie stosunkowo nowe świadczy fakt, że nie figuruje jeszcze w słownikach współczesnych europejskich języków. Jednak dzisiaj właśnie takie jest potoczne użycie terminu „sekularyzacja” wśród zwykłych Europejczyków. Od lat 60. ubiegłego wieku jest to także najbardziej oczywiste znaczenie „sekularyzacji” w języku socjologii, zwłaszcza zaś  socjologii religii, mojej własnej dyscypliny naukowej, w której po raz pierwszy pojawiła się ta jego współczesna konotacja i skąd przeszła najpierw do dziennikarstwa, a potem do języka potocznego.

Bezsporne jest, że poczynając od lat 60., w społeczeństwach europejskich nastąpił gwałtowny zanik religii i jeszcze gwałtowniejszy zanik praktyk religijnych, czyli regularnej obecności w kościele, a także mniej wyrazisty, ale jednak zanik przynależności religijnej, czyli deklarowanego członkostwa w jakimkolwiek chrześcijańskim Kościele. Te trzy wymiary religijności — statystyczne wskaźniki „wierzeń”, „praktyk” i „przynależności” – rozkładają się w europejskich społeczeństwach bardzo nierównomiernie. Dlatego łatwiej jest mówić o dzisiejszej sekularyzacji społeczeństw europejskich,  wprowadzając rozróżnienie między tymi trzema wymiarami: religią na poziomie religijności jednostkowej, religią na poziomie uczestnictwa we wspólnotach religijnych (typu stowarzyszenia) i religią na konfesyjnym poziomie przynależności, identyfikacji lub członkostwa w Kościołach albo wyobrażonych społecznościach religijnych.

Najbardziej dramatyczny spadek od lat 60. nastąpił w dziedzinie praktykowania, czyli regularnej bytności w kościele; nieco dalej plasuje się spadek przynależności konfesyjnej. Dlatego należałoby mówić raczej o powszechnym „odkościelnieniu” ludności Europy.

W każdym razie, wskaźniki spadku religijności znacznie się różnią w poszczególnych częściach Europy. Dawna NRD jest zdecydowanie i pod każdym względem najmniej religijnym krajem europejskim, za nią w sporej odległości plasują się Czechy i państwa skandynawskie. Na drugim biegunie znajduje się Irlandia i Polska, najbardziej religijne kraje Europy, o wskaźnikach porównywalnych z notowanymi w Stanach Zjednoczonych. Ogólnie biorąc, oprócz istotnego wyjątku, jaki stanowią Francja i Czechy, kraje katolickie są z reguły bardziej religijne niż kraje protestanckie i mieszane (dawne NRF, Holandia), chociaż Szwajcaria (kraj mieszany i tradycyjnie sfilaryzowany, podobny do Holandii) sytuuje się wysoko na europejskiej skali religijności: wskaźnik wierzeń jest tutaj zbliżony do reprezentowanego przez katolicką Austrię i Hiszpanię, a wskaźniki uczestnictwa i przynależności konfesyjnej zbliżone do polskiego i irlandzkiego.

Mimo wszelkich istotnych różnic można powiedzieć, że chociaż przeważająca część ludności zamieszkującej większość państw europejskich nadal ma jakieś ogólne poczucie wiary w Boga, to głębia i zasięg jednostkowej religijności są w Europie dość ograniczone, zważywszy że ci, którzy deklarują wiarę w Boga osobowego, ci, którzy w miarę regularnie się modlą, i ci, którzy twierdzą, że doznali w życiu jakiegoś osobistego doświadczenia religijnego, stanowią w większości krajów zdecydowaną mniejszość. Pod tym względem większość ludności w większości krajów Europy można opisać jako po prostu świecką i niereligijną – w przeciwieństwie do USA, gdzie wysoki poziom jednostkowej religijności notuje się nawet wśród ludzi nienależących do żadnego Kościoła.

Dane o drastycznym spadku wskaźnika frekwencji w Kościołach w całej Europie stanowią dla obrońców tradycyjnej teorii sekularyzacji dowód najsilniejszy. Kiedy porównamy to z jakże innym świadectwem nieustannej żywotności kongregacjonalistycznej, stowarzyszeniowej religii w Stanach Zjednoczonych w obszarze wszystkich denominacji – wśród protestantów i katolików, żydów i muzułmanów, a teraz także hinduistów i buddystów – staje się oczywiste, że to jest właśnie fundamentalna różnica między chrześcijaństwem amerykańskim a europejskim. Dobrowolna kongregacja w typie stowarzyszenia, co wiedział już dobrze Tocqueville w latach 30. dziewiętnastego wieku, stanowi podstawę systemu konkurencji w amerykańskim denominacjonalizmie i podstawę uogólnionej a żywotnej idei stowarzyszania się w amerykańskim społeczeństwie obywatelskim. Z różnych powodów chrześcijaństwo europejskie nigdy nie dokonało historycznego przejścia od terytorialnych Kościołów narodowych, opartych na terytorialnej parafii (Pfarrgemeinde), do konkurujących ze sobą denominacji społeczeństwa obywatelskiego, opartych na dobrowolnych religijnych kongregacjach, modelu nowoczesnej Gemeinschaft. Nawet w Wielkiej Brytanii, państwie pod tym względem Stanom Zjednoczonym najbliższym, niezwykle żywotny system religijnych kongregacji, który funkcjonował zarówno w Kościołach jak i sektach Anglii, Szkocji i Walii, zasadniczo upadł w latach 60. dwudziestego wieku, przyczyniając się do tego, co Callum G. Brown określił dramatycznym mianem „śmierci chrześcijańskiej Brytanii”.

Jednak to nie procesy modernizacji i urbanizacji stanowią wyjaśnienie tego upadku, ponieważ chrześcijaństwo brytyjskie, tak jak amerykańskie, już wtedy miało za sobą udaną przeprowadzką do miejskich centrów przemysłowych. Więc jeśli będziemy nadal postrzegać proces sekularyzacji chrześcijańskiej Europy jako powolny, nawarstwiający się i postępujący proces zaniku, towarzyszący ogólnemu procesowi modernizacji, to nie podejmiemy poszukiwań bardziej przekonującego wyjaśnienia drastycznej sekularyzacji Europy Zachodniej zapoczątkowanej w latach.

Gdy porównamy bardzo różne wskaźniki sekularyzacji w podobnych pod innymi względami społeczeństwach europejskich – takich jak Niemcy Wschodnie i Niemcy Zachodnie czy Polska i Czechy (dwa słowiańskie, wschodnioeuropejskie, typu sowieckiego, katolickie społeczeństwa), Francja i Włochy (dwa podobnie nowoczesne społeczeństwa łacińsko-katolickie), Holandia i Szwajcaria (dwa wysoce nowoczesne społeczeństwa dwuwyznaniowe kalwińsko-katolickie) – stanie się jasne, że poziom modernizacji sam przez się niewiele wyjaśnia i więcej powie nam spojrzenie na historyczne wzorce kształtowania się w każdym z tych społeczeństw relacji między Kościołem, państwem a społeczeństwem obywatelskim.

Socjologiczna teoria sekularyzacji wyjaśniała zwykle wzorce zachodzenia tego procesu w kategoriach poziomu modernizacji, tak jakby sekularyzacja zawsze była następstwem modernizacji, jakby modernizacja była jej przyczyną i katalizatorem.  Takie założenie, problematyczne już z racji zróżnicowania w ramach samej Europy, staje się zupełnie nie do obrony, gdy  przyjmie się globalną perspektywę porównawczą.

Do bardzo niedawna większość analiz sekularyzacji przyjmowała, że europejskie zjawiska i przemiany religijne zachodzą zgodnie z paradygmatem nowoczesności; trwałość religii w nowoczesnej Ameryce przypisywano natomiast amerykańskiej „wyjątkowości”. Zakładano, że Europa jest zeświecczona, ponieważ jest nowoczesna. Ameryka miała być wyjątkiem potwierdzającym europejską regułę, co pozwalało wygodnie ominąć konieczność zakwestionowania tejże europejskiej reguły. Postępujący zanik religii pojmowany był jako tak oczywista składowa procesu nowoczesnego rozwoju, że tym, co domagało się wyjaśnienia, było amerykańskie „odchylenie” od europejskiej „normy”.

W warunkach globalizacji staje się coraz bardziej oczywiste, że nie do utrzymania jest już europocentryczny pogląd, według którego nowoczesne zjawiska zachodzące w Zachodniej Europie, z sekularyzacją zachodniego chrześcijaństwa włącznie, to procesy powszechne i uniwersalne. Im bardziej globalnie patrzymy, tym jaśniej widzimy, że drastyczna sekularyzacja zachodnioeuropejskich społeczeństw jest zjawiskiem dość odosobnionym, znajdującym bardzo nieliczne odpowiedniki nigdzie indziej na świecie poza społeczeństwami wywodzącymi się od europejskich osadników, jak w Nowej Zelandii, Quebecu czy Urugwaju. Załamanie moralnego autorytetu i struktur uwiarygodniania niektórych z narodowych Kościołów Europy jest tak spektakularne, że potrzebujemy wytłumaczenia lepszego niż tylko poprzez odniesienie do powszechnych procesów modernizacyjnych. Takie pozornie uniwersalne wyjaśnienie konkretnej historycznej tendencji utrudnia znalezienie bardziej przekonującego wytłumaczenia zjawiska naprawdę istotnego, któremu zaprzeczyć nie sposób, a mianowicie narastającej sekularyzacji wielu europejskich społeczeństw od końca lat 50. ubiegłego wieku.

W pewnym sensie tym, co czyni ogólną sytuację Europy wyjątkową na tle reszty świata, jest właśnie triumf sekularyzmu jako światopoglądu. Sekularyzm przybierać może dwie formy: polityczną i historyczno-filozoficzną. Sekularyzm polityczny opiera się na przesłance, że zarówno państwo, jak i sfera publiczna powinny być świeckie. Przesłanka ta w dużej mierze bazuje na założeniu, że religia jest nieracjonalna, nietolerancyjna i sprzyja konfliktowi. Nie do wiary, jak bardzo rozpowszechnione jest to przekonanie o nietolerancji i konfliktogenności religii: podziela je większość mieszkańców prawie wszystkich krajów europejskich.

Można podejrzewać, że tak rozpowszechniony negatywny pogląd na „religię” raczej nie ma empirycznego ugruntowania w rzeczywistym zbiorowym doświadczeniu historycznym europejskich społeczeństw dwudziestego wieku, ani też w rzeczywistym osobistym doświadczeniu większości współczesnych Europejczyków. Pogląd ten bardziej wiarygodnie daje się wytłumaczyć jako świecki konstrukt myślowy służący pozytywnemu odróżnieniu nowoczesnych, świeckich Europejczyków od „religijnych Innych”, czyli albo przednowoczesnych religijnych Europejczyków, albo współczesnych religijnych nie-Europejczyków, zwłaszcza muzułmanów. Zważywszy rzeczywiste historyczne doświadczenie większości europejskich społeczeństw w dwudziestym wieku, najbardziej zaskakujące jest postrzeganie wyabstrahowanej „religii” jako źródła gwałtownych konfliktów.

„Europejskie krótkie stulecie” 1914-1989 istotnie było jednym z najbardziej krwawych, pełnych przemocy i ludobójstwa stuleci w historii ludzkości. Jednak o żadnej ze straszliwych masakr: ani o bezsensownej rzezi milionów młodych Europejczyków w okopach I wojny światowej; ani o wielu milionach ofiar bolszewickiego i komunistycznego terroru w czasach rewolucji październikowej, wojny domowej, kampanii kolektywizacyjnych, wielkiego głodu na Ukrainie, nawracających fal stalinowskiego terroru i gułagów; ani o tych najbardziej niepojętych: nazistowskim Holokauście i globalnej pożodze II wojny światowej, z jej kulminacją w postaci nuklearnego ataku na Hiroszimę i Nagasaki – o żadnym z tych straszliwych konfliktów nie sposób powiedzieć, że został wywołany przez religijny fanatyzm i nietolerancję. Wszystkie były raczej produktem nowoczesnych świeckich ideologii.

A jednak współcześni Europejczycy najwyraźniej wolą wybiórczo wypierać z pamięci co bardziej niewygodne najnowsze wspomnienia świeckiego konfliktu ideologicznego, odgrzebując zamiast tego dawno zatartą pamięć wojen religijnych wczesnonowoczesnej Europy, by zrozumieć dzisiejsze konflikty na tle religijnym, które na ich oczach szerzą się w świecie i coraz bardziej im zagrażają. Zamiast dostrzec wspólne strukturalne konteksty formowania się nowoczesnych państw, geopolityczne konflikty międzypaństwowe, nowoczesny nacjonalizm, polityczną mobilizację etnokulturowych i religijnych tożsamości, kluczowe procesy zachodzące w europejskiej historii, które poprzez europejską ekspansję kolonialną nabrały wymiaru globalnego – Europejczycy zdają się przypisywać te konflikty „religii”, czyli religijnemu fundamentalizmowi oraz fanatyzmowi i nietolerancji, będącym jakoby przyrodzoną cechą religii „przednowoczesnej”, tej atawistycznej pozostałości, którą nowocześni, świeccy, oświeceni Europejczycy na szczęście zostawili za sobą. Można podejrzewać, że taka selektywność pamięci historycznej ma umożliwić dostrzeżenie postępowych osiągnięć zachodniej świeckiej nowoczesności, dostarczając samosankcjonującego się uzasadnienia dla świeckiego rozdziału religii od polityki jako warunku istnienia nowoczesnej liberalnej polityki demokratycznej.

Ta świadomość łączy sekularyzm polityczny z sekularyzmem historyczno-filozoficznym, opartym na przekonaniu o zachodzącym nieprzerwanie rozwoju ludzkości od wiary do niewiary i od religii do nauki. Ta teleologiczna teoria rozwoju religijnego ma swoje źródła w oświeceniowej krytyce religii. Zrodzona wtedy ideologiczna krytyka religii kontynuowała swój pochód przez dzieje w serii ruchów społecznych osiemnastego i dziewiętnastego wieku. Dała ona początek europejskim teoriom sekularyzacji, które funkcjonują dziś nie tylko jako deskryptywne teorie procesów społecznych, ale – co istotniejsze – także jako krytyczno-genealogiczne teorie religii i normatywno-teleologiczne teorie rozwoju religijnego, zakładające, że zanik religii jest normalny i postępowy, stanowi teleos historii. Przekonanie, że być nowoczesnym to być świeckim przyjmowane jest przez zwykłych Europejczyków jako oczywistość.

Tłumaczyła: Małgorzata Pasicka


[1] Poniższy tekst jest zapisem wykładu z cyklu Colloquia Tischneriana, który został wygłoszony 9 maja 2007 roku w Krakowie.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata